oeil de minerve ISSN 2267-9243

Optons pour cette approche et abordons la question : où en est l'Ecole de Francfort aujourd'hui ? Comme le dit l'auteur, « elle insiste à ne pas disparaître ». Tel est le mystère de cette philosophie articulée aux sciences de l'homme : elle tire « sa force critique de sa précarité historique ». Mais que signifie cette «  résistibilité mobile » et quelle mutation lui ont fait subir ses « survivants », cette « double queue de comète de l'Ecole » constituée par la dualité Habermas/Honneth ? Par tradition, l'Ecole de Francfort est « une pensée critique de l'émancipation » qui combine Philosophie de l'histoire, pensée marxienne et idéalisme allemand de Kant à Hegel. Inspirée de l'Aufklärung, la Théorie dite critique fondée par Horkheimer et Adorno, mariage du matérialisme historique et d'une pensée critique du sujet, donne naissance à une Philosophie de l'histoire dont le but est de promouvoir l'émancipation. En se heurtant à un refus de l'Histoire, en se confrontant à ses ravages, ses abîmes, ses monstres totalitaires, la Théorie critique a rencontré son Autre, sans renoncer à le penser et le combattre. En dépit du tragique de l'Histoire et du pessimisme final de Horkheimer, l'« idéal » de l'Ecole n'a pas été abandonné et a trouvé ses continuateurs. « Résister à son temps », se montrer « à la hauteur de ses défis et de ses potentialités » constitue précisément la force de cette construction émancipatrice. Il s'agit toutefois d'établir si les rivaux Habermas et Honneth restent ou non fidèles à l'esprit de la Théorie critique, si leur « néo-humanisme », tout en cherchant à « sauver les meubles », n'en assure pas plutôt le « dépôt de bilan ». Concernant Habermas, Paul-Laurent Assoun  prend le contre-pied de la position de Roderick Ric (Habermas and The Foundation of Critical Theory, 1986). Selon lui, loin d'être le refondateur voire le sauveur de la Théorie critique en proposant une « reconstruction » « nouveau style » adaptée à notre époque, Habermas en est le liquidateur en cherchant par la critique du subjectivisme des fondateurs et l'introduction du point de vue de la communication à en effacer la dimension tragique. L'Autre de l'émancipation et la Philosophie de l'histoire sont oubliés au profit d'un report de la « cause émancipatoire » sur le savoir et le politique. Du côté du savoir, influencé par le pragmatisme américain et Karl-Otto Apel, Habermas délaisse la théorie de la connaissance « épistémo-critique » de ses maîtres pour se replacer à l'intérieur même du terrain épistémologique, abandonnant ainsi tout projet de discrédit du concept « traditionnel » de théorie et du discours factuel des sciences sociales. Du côté politique, la réflexion habermasienne sur la démocratie dans le cadre d'une reprise de la question des Lumières le conduit, au-delà de la « dialectique de l'Aufklärung » des fondateurs, non pas à une critique de la « raison politique bourgeoise » mais à un réexamen du statut du politique à l'aune d'une rationalité « communicationnelle» réformée ». Dans les deux cas, place est faite à la « factualité épistémique et politique » pour l'intégration de la Théorie critique dans une « éthique de la discussion » démocratique cherchant à fuir le « pessimisme » et « l'esprit faustien » des fondateurs pour servir positivement les débats et contribuer à l'espace public. En ce qui concerne Axel Honneth, le successeur d'Habermas à l'Institut de recherche sociale depuis 2001, il s'agit de se montrer plus fidèle à la Théorie critique. En tout cas, la dénomination persiste. Pour autant, depuis La Lutte pour la reconnaissance, son ouvrage-manifeste de 1992, il convient pour Honneth comme pour Habermas de recentrer l'inspiration critique sur la dimension éthico-politique. Réactualisée, la philosophie du droit de Hegel fournit une éthicité démocratique dont l'enjeu est, pour répondre au « besoin de reconnaissance »,  le devenir autonome de l'individu dans les trois sphères de la famille, de la société civile et de l'Etat. La critique du néo-libéralisme comme « société du mépris », du « déni de reconnaissance » et de ses figures pathologiques conduit à dégager de manière réactive des « attentes normatives » à des fins d'élargissement de l'espace de reconnaissance et de rétablissement de l'identité morale de chacun. Un indice capital du changement d'orientation opéré par les deux « héritiers » réside, selon l'auteur, dans leur rapport à la psychanalyse et le rôle qu'ils prétendent lui attribuer. L'un et l'autre réduisent la conception pulsionnelle de la psychanalyse freudienne. Alors que le freudisme constituait la « puissance de formation » de la Théorie critique,  elle est remplacée chez Habermas par le cognitivisme et la psychologie sociale d'inspiration piagétienne du psychologue américain Lawrence Kohlberg et chez Honneth, tout en conservant un rôle d'opérateur actif, elle est déviée de son usage d'origine. Ainsi, la « grammaire morale des conflits sociaux » de Honneth introduit un concept étranger au freudisme, celui de « reconnaissance », ignore ceux de « pulsion de mort »  et de « malaise dans la culture », et se réfère à Winnicot autant qu'à Hegel pour élaborer sa conception de la reconnaissance. Pour Paul-Laurent Assoun, nous avons affaire à un « modèle intégratif éclectique » qui risque bien de signifier la mort douce de la Théorie critique. En usant d'opérateurs intersubjectifs (communication et reconnaissance), Habermas et Honneth ignoreraient un opérateur déterminant de la Théorie critique : la théorie freudienne du sujet divisé et du désir, la dimension violente du réel inconscient que Lacan a su préciser sans sombrer dans l'écueil du « subjectivisme ».

 

En 2012, dans la Préface à la première édition de la collection « Quadrige », Paul-Laurent Assoun confrontait déjà les deux générations de l'Ecole de Francfort. L'Ecole de Francfort dont le vrai lieu est, au-delà de la géographie, la « Théorie critique », a été pendant près d'un demi-siècle (de 1923 à 1970) sous la forme d'une « transdisciplinarité en acte » et grâce à une diversité de représentants « l'une des tentatives les plus riches pour penser la crise même de la Raison dans l'histoire ». Et l'éclipse relative de cette théorie depuis les années 1970 témoigne de l'éclipse même de la raison critique. En mettant la Raison à l'épreuve de l'Histoire et l'Histoire à l'épreuve de la Raison, elle garde mélancoliquement la trace d'un deuil. Le reflux historique de la pensée marxienne et la crise de la pensée de l'histoire ont certes contribué à cette éclipse de la Théorie critique. Mais la deuxième génération, et Jürgen Habermas en tout premier lieu, en entamant une rupture dans les années 80, sont bien responsables de son déclin. Pour l'auteur, l'enjeu de ce revirement est le statut du sujet de l'Histoire. Pour conserver son originalité critique, garder indemne sa dimension de « critique de la domination » et rester en éveil face aux cauchemars de l'Histoire, cet « aigle à deux têtes » qu'est la Théorie critique (articulant matérialisme historique et idéalisme) doit rester « une théorie de la matérialité historique dans laquelle l'instance du sujet ne fût pas forclose. » Pour résister aux destins qui lui sont faits, les fondateurs avaient compris que le sujet doit s'enquérir de « l'envers inconscient de l'histoire », quitte à expérimenter la vérité comme divisée d'elle-même et demeurer dans l'aporie. Car, pour un sujet en proie à la crise de sens, chercher des passages, faire entendre sa « petite musique » et combattre la barbarie, ce ver dans le fruit de la Culture, est essentiel. Mais l'enjeu esthétique ne saurait exclure définitivement le malaise. Faut-il, comme Habermas l'a voulu, guérir la Théorie critique de son « tragisme subjectif », de ce kafkaïsme de « la subjectivité esseulée angoissée par le monde » et la déloger de ce « grand Hôtel de l'abîme » dans lequel ironiquement Georg Lukacs affirmait qu'elle avait élu domicile ? Face aux enlisements de la dialectique collective, renvoyé à lui-même, que doit faire le sujet qui se sait divisé ? Dans le sillage de Lacan que l'auteur met en parallèle avec les fondateurs de la Théorie critique, s'impose la nécessité de « ne pas renoncer au « trouble de penser » ni céder sur son désir... de raison. » « [...] Prendre position avec les armes du texte sur un réel en crise, et démontrer que la raison critique ne reste pas inerte, à défaut d'avoir le dernier mot face au destin totalitaire contemporain de la mort de la Raison », tel a toujours été l'essentiel pour  Horkheimer et Adorno.

 

En 1987, l'Introduction, intitulée « Qu'est-ce que l'Ecole de Francfort ? », partait en quête d'une identité problématique mais rigoureuse dont l'originalité consistait à générer son propre champ d'investigation par un recours « baroque » mais non éclectique à des champs déjà constitués (philosophie, sociologie, politique), à construire de manière dynamique son propre objet tout en incluant dans ce processus une considération sur les conditions de légitimité. Assoun questionnait la forme de position discursive du mouvement francfortois et cela avant même toute compréhension de type historique voire de jugement idéologique. De son acte de baptême (Francfort, 1923) et la création de l'Institut für Sozialforschung d'abord dirigé par Carl Grünberg, en passant par son expatriation de 1933 à 1950, jusqu'à l'usage revendiqué de l'expression « Ecole de Francfort » à partir seulement de 1950, une « philosophie sociale » se cherche. Ni sociologie, ni philosophie, ni mouvement politique mais projet de recherche essentiellement critique mêlant spéculation, observation sociologique et réflexion éthique sur la culture et l'histoire : ainsi pourrait-on définir « l'Ecole de Francfort ». Sous ce label, affirme Assoun, on repérera « un événement (la création de l'Institut), un projet scientifique (intitulé « philosophie sociale »), une démarche (baptisée « Théorie critique »), enfin un courant théorique à la fois continu et divers (constitué d'individualités pensantes) ». La « galaxie » francfortoise se reconnaît donc dans l'adhésion à l'un ou l'autre des critères suivants : une plate-forme théorique (la « Théorie critique »), une identité historique (l'Institut), un projet historique et politique d'émancipation face au monde du XXe siècle. Parmi les membres du mouvement, on identifie d'abord un duumvirat de fondateurs composé de Max Horkheimer (1895-1973) et Theodor Wiesengrund-Adorno (1903-1969). Ensuite, des « compagnons de route » comme Herbert Marcuse (1898-1978), Walter Benjamin (1892-1940), Erich Fromm (1900-1980), figures associées qui participent diversement au mouvement sans pour autant s'identifier pleinement et durablement à lui. S'ajoutent à ces grandes figures une série de collaborateurs moins connus de l'Institut et des personnalités associées autour de combats parallèles comme Ernst Bloch. Restent enfin les héritiers de l'Ecole comme Jürgen Habermas (1929-) et Axel Hönneth (1949-).

 

La première partie présente la philosophie de l'Ecole sous le titre la « Critique de la raison identitaire ».

Afin de saisir la situation de la Théorie critique sur l'échiquier topique des philosophies modernes et contemporaines, il faut d'abord évoquer la critique initiale et centrale qu'elle formule de la théorie hégélienne de l'identité du penser et de l'être, de la raison et du réel et l'exigence conséquente d'une systématicité du discours philosophique. Contre le paralogisme d'une Identité du sujet et de l'objet, du singulier et de l'universel, une dialectique négative comme celle d'Adorno suggère une « logique de la dislocation » afin de réhabiliter le non-identique et le négatif. Toutefois, s'il s'agit de reconnaître l'irréductibilité d'une certaine irrationalité du réel, la Théorie critique ne sombre pas dans la misologie, ne renonce pas pour autant à l'exigence de fondation métaphysique et au devoir de réalisation du rationnel. Ainsi, parmi les modes de résolution illusoires du paralogisme hégélien, s'oppose-t-elle d'abord à l'irrationalisme et aux figures de « l'immédiation » : le « culte du singulier » selon Kierkegaard, le donné de la Vie de Nietzsche à Bergson en passant par les Lebensphilosophen allemands. Plus surprenante, la critique des dualismes cartésien et kantien se justifie par la scission des deux ordres du sujet et de l'objet, du rationnel et du réel et la dévalorisation du second au profit du premier. Les panacées du positivisme et du pragmatisme, approches purement instrumentales, et de l'ontologie heideggérienne ne sauraient non plus convenir. Autrement dit, la rupture avec le postulat hégélien de l'Identité de la Pensée et du Réel ne peut consister ni en un privilège accordé au pôle-objet, ni à l'inverse une préférence donnée au pôle-sujet, ni à une ontologie de type heideggérien qui ferait fi de toute négativité et tension entre les termes.

La solution est à la fois rationnelle, critique et transformatrice. Elle exige le dépassement de la théorie baptisée « traditionnelle » par la considération réflexive de sa fonction sociale. Ni utopique, ni technologique et instrumentale, la Théorie critique, se réclamant ici de Marx, est essentiellement « oppositionnelle » dans la mesure où son « intérêt » est de promouvoir le changement dans l'histoire en vue d'une suppression de l'injustice sociale. Rationalisme rénové ouvrant sur une praxis réelle, la Théorie critique organise son espace autour de quatre points cardinaux : raison, négativité, médiation, matérialisme. Il faut Habermas pour en proposer un réajustement interne, celui d'une « scientifisation de la critique » et d'un nouveau regard porté sur la relation interhumaine qualitativement distinguée du phénomène naturel.

 

La deuxième partie examine la sociopolitique dans la perspective d'une « Critique de la domination ».

Rejetant l'idéal positiviste d'une science constituante du sens, c'est par les deux référents-médiations que sont le marxisme et la psychanalyse que la Théorie critique rejoint le champ de l'empirie sociale pour produire une « sociologie critique » dont l'enjeu est une critique de la domination. La « sociologie critique » en tant que recherche portant sur le « social » (la Sozialforschung) se distingue de la sociologie classique en ne considérant pas son objet comme d'emblée fixé : elle soulève la question de droit, se questionne sur ce qu'il faut considérer comme fait social ainsi que ses conditions de possibilité. Adoptant d'abord une tendance positiviste et économiste avec Grünberg, Karl August Wittfogel, Henrik Grossman et Friedrich Pollock, la Sozialforschung devient en 1930 avec Horkheimer une recherche caractérisée par une imbrication dialectique de la sociologie comme pratique scientifique examinant le particulier et de la philosophie sociale comme théorie ne perdant pas de vue l'universel. Prenant acte de la fracture de l'Identité et donc celle de « l'harmonisme individu/société » dans l'ordre anthropologique et social, la Sozialforschung se dote d'une méthodologie dans l'objectif plus général de repenser à nouveau frais la question d'une « transfiguration » possible de l'individu dans le tout social. Les efforts de recherche pour tester expérimentalement la Théorie critique se focalisent sur la question de l'autorité. Si le processus de socialisation consiste en une adhésion de l'individu à la totalité sociale et culturelle, et donc en un « état de dépendance accepté », le problème critique de l'autorité renvoie à l'alternative cruciale de la captivité (oppression et domination) et de la liberté (autorité légitimée par la Raison). L'approche dialectique de cette question interdit d'accepter l'identité immédiate autorité/raison pour valider sans discussion l'ordre établi aussi bien que s'enfermer dans une opposition formelle de l'autorité et de la raison, transformée en un combat du mal et du bien, comme la vision libertaire nous invite à le faire. C'est l'institution familiale qui fait l'objet de cette recherche. Durant la période américaine de l'Institut, une étude sur l'antisémitisme et plus largement sur les préjugés révèle un infléchissement scientiste qui menace de dévoiement la finalité critique. Lors du retour de l'Institut à Francfort, Adorno s'attache à rétablir l'équilibre entre la Théorie critique et la recherche empirique. La fameuse querelle allemande des sciences sociales (1950-1960) récuse « toute fétichisation positiviste de l'empirie ». Opposant tour à tour Adorno et Karl Popper, puis Habermas et Hans Albert, la « guerre » des méthodes vise à faire reconnaître la nécessité d'assumer dialectiquement les tensions du réel. Mais avec son projet d'une théorie de « l'agir communicationnel », Habermas tente d'intégrer la dimension critique à la sociologie elle-même, supprimant ainsi la dualité présente chez les fondateurs entre la « Théorie critique » hypostasiée, le noyau philosophique-critique, et le versant sociologique.

Le marxisme constitue pour la Théorie critique la référence majeure en terme de légitimation et, avec la psychanalyse, l'une de ses deux pierres angulaires. Il est à la fois son « outil de pilotage critique » et, en tant que matérialisme historique, le moyen de tester sa propre pertinence dans le champ de l'histoire. Le marxisme de l'Ecole implique des lectures et usages variés de Marx que Paul-Laurent Assoun s'attache à repérer et distinguer. 

Dans la boîte à outil de la Théorie critique, l'instrument psychanalytique sert quant à lui à dégager l'ancrage concret de la conscience sociale et historique. Il permet l'exploration du « bord inconscient de la structure sociale », la recherche de sa structure libidinale cachée. Mais les usages de la psychanalyse et les rapports au freudisme sont variables d'un auteur à l'autre. Au final, la référence psychanalytique possède au sein de l'histoire de l'Ecole de Francfort une « valeur symptomale » singulière, celle de faire de la question du sujet sociohistorique la dimension centrale d'une Théorie critique soucieuse de transformation de la société.

 

La troisième partie aborde la philosophie de l'histoire, l'esthétique et la culture sous l'intitulé « Critique de la raison historique ». En se confrontant à l'histoire, la Raison questionne ses limites, son origine et sa destination en terme de Kultur. Paru à la Libération La Dialectique de l'Aufklärung de Horkheimer et Adorno revêt ici une valeur symbolique. Le scandale de « l'autodestruction de la Raison » exige une généalogie du destin du mal historique à partir d'un examen du destin de l'idéal régulateur des Lumières. Le constat d'une étroite mais paradoxale implication de la Raison et du mythe conduit à la déconstruction critique de la Raison et de son éthique instrumentale cherchant à faire de l'homme le maître de soi et de la nature, au démontage de la mythologie de la modernité occidentale bourgeoise y compris sous la forme de la philosophie bourgeoise de l'histoire, sans exclure un réexamen des fondements anthropologiques de cet idéal moderne (Raison et conservation, 1941 et Eclipse de la Raison, 1947). Reste alors à penser des alternatives à cet idéal instrumental de la « domination ». La première, d'ordre esthétique, oppose au sérieux de la raison adulte le ludique enfantin de la « mimésis », le recours à l'imitation fondée sur l'image, voie intermédiaire entre le sadisme de la Raison instrumentale et l'irrationalisme réactif. La seconde, de l'ordre d'une éthique eudémoniste de la sagesse minimale, cherche à faire retour à la sphère de la subjectivité finie mais ouverte au sens du monde. C'est l'optique finalement désabusée et sans illusion proposée par Adorno dans Minima Moralia. Si Marcuse, dans son ouvrage L'Homme unidimensionnel (1964), fait dans une certaine mesure exception face à ce sentiment de déréliction historique en proposant une critique marxiste de la société surrépressive qui laisse encore un espoir aux jeunes générations, Horkheimer finit par rejoindre Adorno dans ses conclusions pessimistes. En dépit du destin de la Raison dans l'histoire, la confiance maintenue en la culture, l'art et la religion sert une conception eschatologique désillusionnée mais responsable. C'est afin d'éviter les « états d'âme » du dernier Horkheimer et le « négativisme » esthétisant du dernier Adorno que Habermas, tout en restant fidèle au projet d'une critique sociale, développe sa Théorie de l'agir communicationnel (1983). Mais en privilégiant une épistémologie de la logique sociale, il se dispense d'une philosophie de l'histoire et surtout ajourne l'ambition de la transformation du monde.

C'est finalement en questionnant le phénomène concret de l'art que l'analyse critique est mise à l'épreuve. Si, comme l'affirme Adorno, « l'art... a toujours été et demeure une force de protestation de l'humain contre la pression des institutions qui représentent la domination autoritaire, religieuse et autres, tout en reflétant également, bien entendu, leur substance objective », alors il permet de déchiffrer l'ambivalence de la culture elle-même, à la fois reflet de la barbarie qui, au nom du principe de domination, œuvre au sein même de la civilisation et promesse de bonheur et d'échappement. La critique esthétique francfortoise entend se situer à égale distance de la position qui considère l'art comme le simple reflet de la réalité sociale (art « partisan », réalisme socialiste) et de celle qui l'envisage comme moyen d'une évasion (conception bourgeoise de « l'art pour l'art », expressionnisme). L'art ne doit jamais renoncer à son pouvoir critique : ni se réduire à une arme idéologique, ni se résumer à « colorer en rose la barbarie sociale, qui se perpétue d'autant. » Ainsi Adorno, dans ses ouvrages sur la musique, dénonce-t-il à la fois la musique « embrigadée » valorisée par le réalisme socialiste et la musique complaisante du capitalisme moderne, toutes les deux s'apparentant aux « chants de sirène de l'idéologie » qui, en terme d'audition et de réception musicale, séduisent et accaparent la subjectivité à des fins de reproduction et de domination. Et il faut la musique dodécaphonique de Schönberg pour « déjouer les clichés », « prendre la distance salutaire pour entendre les dissonances d'où se dessine la possibilité d'harmonie ». En constatant la perte de « l'aura » et de la « fonction rituelle » de l'œuvre d'art à l'âge de l'invasion des techniques de reproduction dans l'art (photographie et surtout cinéma), Walter Benjamin questionne l'impact de cette métamorphose de l'art sur le destin de la Kultur. La socialisation de la perception esthétique, si elle possède des avantages, produit aussi ses effets pervers, en particulier l'esthétisation de la vie politique et de la guerre organisée par le fascisme, symptôme d'une humanité aliénée jouissant esthétiquement de sa propre destruction. Que faire alors sinon politiser l'art ou, comme l'affirme Marcuse, en faire « une force motrice dans la lutte pour changer le monde »? En allégorisant la rencontre du sens et de l'histoire, loin de se réduire à une simple « escapade », l'art interroge la violence de l'histoire et donne à une raison baroque et une transformation politique l'occasion de prendre corps.

 

Conclusion : Bilan et enjeux de l'Ecole de Francfort

L'unité dynamique de l'Ecole de Francfort s'est maintenue sur plus d'un demi-siècle en dépit de la diversité des approches. La Théorie critique a toujours su renaître de ses crises sans renoncer à défendre un rationalisme militant dans l'histoire : « la Théorie critique, affirme Assoun, donne un exemple de pensée effectivement critique, celle d'une raison historique pensant sans indulgence ses propres contradictions, s'ouvrant aux brisures du sens imposées au Logos dans la modernité – de la métaphysique à la politique, en passant par la Kultur – sans désemparer de penser. » Or, s'il est une contradiction centrale avec laquelle la Théorie critique doit s'expliquer, c'est bien celle qui place ses représentants face à l'alternative de deux stratégies dont l'enjeu est le statut de la praxis et la possibilité d'une transformation effective de la réalité sociale : le retour à des formes de subjectivité qu'il faut protéger contre les assauts de la raison moderne avide de contrôle et d'administration ; et la restauration d'une forme de religiosité et de transcendance renvoyant à la question de l'altérité et menant à une sorte de théologie négative (le dernier Horkheimer, Benjamin). Jürgen Habermas a le mérite de se confronter à « ce drame de la subjectivité et de l'altérité ». Ce faisant, il dénonce à la fois le subjectivisme du discours philosophique de la modernité dont celui de la Théorie critique elle-même et la manière « théologique » de se rapporter à l'Alterité qui nourrit la vision pessimiste d'une conscience historique malheureuse attendant infiniment un principe absent. Mais selon l'auteur la question se pose de savoir si le rationalisme de Habermas, celui de l'intersubjectivité communicationnelle, permet de dépasser la contradiction ou ne fait que la reproduire sous la simple forme d'un humanisme communicationnel. Tout semble alors nous ramener à la question  du  sujet de l'histoire, un sujet divisé certes, en proie à la crise, aux déchirures, à un réel irrémédiablement disjoint du rationnel, mais un sujet qui n'abdique pas l'exigence de la pratique, celle de la pensée critique elle-même, et ne renonce pas à « réintroduire de la raison dans l'histoire ».

 

L'intérêt de l'ouvrage est assurément le large panorama qu'il nous offre de ce mouvement, unique en son genre, de la pensée  philosophique du XXe siècle. La synthèse qu'il propose des travaux et des réflexions de l'Ecole, les éléments historiques et les biographies des principaux représentants constituent une introduction appréciable. Le format de l'ouvrage oblige à certains raccourcis et quelques passages demeurent allusifs. Ils sont cependant une invitation à lire ou relire les ouvrages des figures majeures de l'Ecole de Francfort, listés dans une bibliographie non exhaustive. La philosophie ne saurait s'abstenir d'une confrontation critique à l'histoire et à la réalité sociale. Penser le destin de la modernité, le devenir des idéaux des Lumières reste pour chacun une tâche actuelle. En suivant l'évolution de l'Ecole de Francfort jusqu'à ses derniers épigones, Paul-Laurent Assoun nous rappelle combien il est nécessaire aujourd'hui comme hier de revendiquer l'usage critique de la raison contre toute forme de domination et de barbarie, y compris celle de la raison, de questionner l'ambiguïté du progrès et de la civilisation et de lutter pour l'émancipation dans un monde toujours plus administré et contrôlé. Comme invite à le faire Paul-Laurent Assoun lui-même dans sa conclusion, on pourra mettre en regard la compréhension francfortoise de l'histoire et de la modernité avec celle de Michel Foucault. Ce dernier signalait combien sa lecture entrait en résonance avec celle des penseurs de la Théorie critique, aussi bien pour sa critique de la société disciplinaire que pour le retour au point de vue du sujet contre celui d'une historicité pure à partir des années 1970. Par ailleurs, que penser du jugement de Paul-Laurent Assoun concernant les continuateurs que sont Honneth et surtout le « dissident » Habermas ? Ces derniers ont-ils raison de se montrer plus optimistes que les fondateurs, de renoncer à une philosophie de l'histoire attentive à sa dimension tragique, de verser dans l'éclectisme plutôt que dans le baroque, d'évacuer la pulsion de mort et le sujet divisé de l'histoire de leur approche philosophique, de faire davantage place à l'épistémologie et au pragmatisme politique ? Paul-Laurent Assoun faisant valoir son point de vue de psychanalyste a, quoi qu'il en soit, le mérite de relever systématiquement les divergences d'approche introduites par Habermas, divergences qui ne sont pas sans conséquences sur l'esprit insufflé par les fondateurs Horkheimer et Adorno.

 

Pascal Chantier

 

Table des matières

 

Préface à la seconde édition. L'Ecole de Francfort aujourd'hui

Préface. Redécouvrir l'Ecole de Francfort. Raison et sujet de l'histoire

Introduction – Qu'est-ce que l'Ecole de Francfort ?

Première partie. Critique de la raison identitaire : la philosophie de l'Ecole de Francfort

Chapitre I – Critique du paralogisme de l'identité

Chapitre II – La Théorie critique: sujet de la crise de l'identité

Deuxième partie. Critique de la domination : la sociopolitique de l'Ecole de Francfort

Chapitre III – La sociologie critique

Chapitre IV – Marxisme et théorie critique

Chapitre V – Psychanalyse et Théorie critique

Troisième partie. Critique de la raison historique : la philosophie de l'histoire de l'Ecole de Francfort

Chapitre VI – La philosophie critique de l'histoire: raison et domination

Chapitre VII – De l'esthétique critique à la critique de la culture

Conclusion : Bilan et enjeux de l'Ecole de Francfort

Bibliographie