oeil de minerve ISSN 2267-9243

Si le projet husserlien consiste à revenir aux choses elles-mêmes, il s’est souvent dissipé dans la recherche de structures transcendantales ayant voilé l’accès au réel, que l’analyse de ce livre essaye de clarifier. Il s’agit donc de revenir à l’origine de la discipline phénoménologique, afin de questionner son fondement transcendantal, et de voir si les conditions de son application ne méritent pas un dépassement, dont le mouvement permettrait de saisir tout le donné, ou plus de donné, non plus seulement dans son aspect subjectiviste, mais aussi celui réaliste. L’enjeu est alors à la saisie du réel qui, s’il peut être compris à partir d’une réflexivité, reste ambivalent. À la fois, ce réel apparaît comme la condition d’une phénoménalité comprise de façon réflexive, mais aussi comme l’objet même de cette réflexion, ce qui questionne non seulement la forme du réel mais aussi son sens dans le cadre d’une phénoménologie dont l’objet est la description et l’analyse du phénomène. Alors, c’est une réflexion du décalage entre la pensée et le réel que l’ouvrage de Florian Forestier apporte, décalage dont le fond problématique part d’un a priori transcendantal qui est repris dans le champ de l’expérience afin de lui donner plus d’objectivité. Pour autant cette objectivité, si elle a vertu à donner plus de sens au réel et à sa saisie dans un rapport transcendantal, s’installe dans un registre critique et épistémologique, l’enjeu consistant ici à définir finalement les limites et les conditions d’énonciation qui permettent d’analyser au mieux le rapport phénoménologique du transcendantal au réel. Partant donc de la philosophie transcendantale, l’auteur postule que si son projet est à la recherche des structures a priori de la connaissance, elle s’insère d’abord dans une expérience indubitable qui est celle de la pensée. Cette pensée, si elle est souvent réduite à son fond idéaliste, n’en demeure pas moins une volonté de décrire le monde et de donner sens aux phénomènes qui constituent l’expérience du sujet, lesquels sont inscrits dans un rapport au réel. Dans ce sens, la phénoménologie pourrait suivre cette philosophie en y ajoutant un sens critique, celui de la lucidité du penseur qui, devant ses objets, constatent leur apparition tout en admettant leurs limites de leurs définitions. Alors, elle serait prise dans un double mouvement où le réel pourrait engendrer le phénomène tout en dépendant de la subjectivité, c’est-à-dire à la fois de conditions formelles et a priori qui permettent son apparition, mais aussi celles a posteriori amenant son explicitation. Ainsi :

« L’optique transcendantale que nous adoptons distingue les façons dont la dimension du réel structure l’expérience et les façons dont la concrétude est mise en jeu au sein même de cette expérience. Nous distinguons ainsi le transcendantal pur, qui, pose le réel comme question et le transcendantal-phénoménologique qui concerne ce qu’on peut appeler les configurations de l’expérience. » (p. 18.)

De cet entre-deux émerge le problème du sens qui, non seulement se trouve dans la question du réel, mais configure aussi sa description étant l’expression de son élaboration subjective. Si c’est comme condition première que le réel questionne le transcendantal, il demeure problématique car, non seulement il est l’horizon duquel tout phénomène se manifeste, mais aussi l’objet dont le fond demeure insaisissable, toujours lointain, bien que toujours recherché et rattaché à une structure de sens subjective. Alors, si le réel est la dimension fondamentale du phénoménologique, peut-être, est-ce parce qu’il est d’abord obscur et que, bien qu’impossible à connaître, il peut toujours être décrit. Cette description, bien qu’en décalage par rapport au réel, comporte un sens dont l’essence est d’être en défaut vis-à-vis de ce qu’il exprime, tout en disant toujours quelque chose de lui. C’est donc la recherche du sens du réel que Florian Forestier entreprend dans son travail à partir d’une réflexion de fait transcendantale, bien que jamais dogmatique et en perpétuel devenir.

Le premier mouvement de cet ouvrage s’insère dans la pensée husserlienne afin d’en retirer ce qu’il y a de plus transcendantal mais aussi les limites. Dans ce sens, explique l’auteur en s’appuyant sur Jacques English, il faut peut-être déplacer le regard phénoménologique des structures transcendantales elles-mêmes (les catégories) vers le geste de leur compréhension qui est propre et expérientiel. Si comme l’explique Edmund Husserl, l’intentionnalité manifeste l’activité de la conscience qui est conscience de quelque chose, non seulement il existe des structures a priori orientant l’activité du sujet, mais l’activité de sa saisie est elle-même orientée sans que le rapport entre les deux soit nécessairement explicite chez le sujet. Ce serait alors précisément le but de la perspective transcendantale que de saisir l’articulation entre les diverses visées et de faire surgir de ces différences une signification.

Dès lors, la phénoménologie transcendantale a aussi pour problème le "(…) réenveloppement, en sens inverse, dans les modes fondateurs, de ces modes fondés", ou encore les effets en retour sur la perception de l’imagination et de la signification, ou encore de la signification sur l’imagination. (p. 34.)

Il s’agit de comprendre ce que Husserl entend vraiment par phénomène. Dans les Recherches Logiques, nous dit l’auteur, Husserl entend d’abord la phénoménologie comme « psychologie descriptive » où les vécus intentionnels ne sont pas clairs en rapport à leurs objets, ces derniers pouvant apparaître complètement extérieurs au sujet et relever d’une ontologique indépendante. Dans ce cadre, c’est la plasticité des vécus intentionnels qui permet une certaine transcendance du réel en tant que la conscience peut établir des significations à son égard qui sont en fait des généralisations ne se confondant ni avec les intuitions immédiates, ni avec les objets eux-mêmes. Pourtant, Husserl précise que la signification n’est pas tant un contenu qu’une modalité intentionnelle permettant à la conscience de se détacher du réel, ouvrant la porte à une eidétique, ou encore, à la recherche des essences (les catégories transcendantales conditionnant la perception du réel). Mais cette idéalité est problématique puisqu’elle apparaît toujours après, impliquant une réflexivité ouvrant le champ des significations. C’est alors bien la question de l’essence qui va élargir le problème de la signification et faire de la phénoménologie une science des essences, c’est-à-dire l’étude, non plus des objets réels mais de leurs fondements au préalable. Aussi, se pose ici le problème de l’ambivalence et du statut de l’objet phénoménologique qui apparaît dans sa séparation avec l’objet réel tout en demeurant un objet possible d’analyse.

Si l’essence se laisse décrire à son tour comme un objet, c’est bien qu’elle est accessible à même l’expérience, qu’elle n’est pas seulement une structure problématique, mais que les actes se laissent isoler et décomposer dans leur singularité. (p. 48.)

Alors, si l’essence apparaît comme l’objet même de la phénoménologie, elle ne peut être saisie qu’à partir de l’acte lui-même de la description qui permet une distanciation du sujet vis-à-vis de l’objet, ce qui déplace non seulement le transcendantal du domaine de l’objectivité idéale vers celui de son effectivité réelle, mais aussi de celui de l’objet réel vers celui de son objectivation transcendantale. De cet arrachement de la conscience à ses objets immédiats, émerge aussi le problème du sens qui marque la transitivité de la donation au donné, alors que la signification serait plus générique et en rapport à l’objet visé de façon transcendantale. À la suite, bien que remarquée dans les Leçons de 1908, l’auteur met en avant la dimension factice de la visée signifiante qui est le propre d’une personne à un certain moment. Si la signification est indexée à une personne et à un geste, se pose le problème du saisissement de sa signification qui, déjà en décalage par rapport à la visée des objets réels, possède sa dynamique propre et un flux qui n’est pas arrêtable. Alors, le phénomène selon l’auteur est cette « totalité articulée » (p. 58.) qui comprend l’apparition dans son ensemble, non seulement par rapport aux vécus intentionnels de l’objet immédiat, mais aussi dans son rapport réflexif et transcendantal, ce qui questionne son origine réelle, éventuellement pulsionnelle ou liée à un « instinct originellement porté à l’objectivation, porté à la révélation du dehors » (p. 63.). Sans s’attacher particulièrement à ce dernier point qui aurait pu questionner la phénoménologie dans ses fondements empiriques et éventuellement déterministes, l’auteur termine son premier mouvement en précisant bien la teneur de son travail qui n’est pas ontologique mais épistémologique, étudiant les conditions et les fondements de la description analytique, offrant finalement une méthodologie et plus de lucidité afin, non pas de révolutionner ou de transformer la phénoménologie, mais d’y apporter plus de scientificité à partir d’une clarification de ses outils qui paraissent de fait transcendantaux.

C’est alors à la constitution du sens que l’auteur s’attèle dans la deuxième partie, avec la volonté de démêler les diverses visées intentionnelles dans un souci d’objectivité, très proche de la perspective de Richir. Le but est alors d’élargir le transcendantal à partir de la compréhension de son effectivité qui n’est pas seulement idéale mais d’abord pratique. Dès les premières lignes, l’auteur écrit :

« Si le terrain originel de la phénoménologie est celui du sens, parce que celui-ci est le lieu de la concrétude qu’elle cherche à saisir et du geste de son espacement, le sens n’est rien d’autre que ce en quoi le phénomène se dépasse, s’arrache de lui-même à lui-même. Le sens caractérise la phénoménalité comme structure dynamique d’ouverture. » (p. 93.)

C’est la question des structures d’ensemble que pose ce second chapitre, d’où le recours au concept d’existence permettant non seulement de rassembler les catégories sous le terme de l’unité mais aussi d’englober leurs rapports au réel. Rappelant d’abord l’approche brentanienne puis reprenant le problème du jugement d’existence chez Kant, il existe une différence incommensurable entre la signification et la perception, ou encore la raison et la sensibilité. C’est dans leur rapport dialectique que l’auteur cherche un dépassement et aspire donc à plus de transcendance et d’objectivité. Et, en effet, si selon Husserl, il existe une téléologie normée par une idéalité qui permet de saisir le noème dans un souci de totalité (comme au chapitre I de la section IV des Ideens), sa forme pure empêche de le saisir en fait dans sa réalité qui est mouvante et dynamique. C’est alors le concept de « sens-se-faisant » en référence aux Méditations phénoménologiques de Richir que l’auteur utilise, où le sens apparaît et peut rythmer la phénoménalisation, mais aussi le problème de l’horizon et de la hylé chez Husserl, en vue d’ouvrir le problème de son extériorité, seule à même de questionner son origine et son avènement réels. Alors, il doit bien exister une structure transcendantale chez le sujet permettant de comprendre son être-au-monde (bien que Florian Forestier refuse l’emploi direct du concept heideggérien) selon une réflexion liée à la fois à l’affectivité du sujet et à l’événementialité (p. 109.). Le « monde », s’il paraît extérieur, prend sa forme dans la pensée de Husserl en tant qu’il relève d’une intentionnalité dont les modalités (qui ne sont pas les catégories) appartiennent aux structures de l’acte subjectif. Apparaît alors le concept d’Urdoxa qui permet de rendre compte à la fois de ces structures mais aussi de l’intention structurante qui est originellement croyance, incarnation d’une pulsion originaire et primitive qui inscrit la subjectivité dans la réalité afin de vivre et se projeter. Si ce fond pulsionnel est intentionnellement (intuitivement ?) converti en monde, le monde demeure immodélisable bien que préalable à toute pratique. Alors, se pose le problème de savoir si ce monde est vrai ou bien réel car, s’il est déterminé par une croyance qui lui donne forme, il est aussi impossible de démontrer son existence, la seule vérité tendant à décrire ses modalités d’apparition sans connaître son fond réel et originel.

S’il existe une coappartenance originelle de l’intentio et de l’intentum chez Husserl, cette distinction demeure formelle et est en cela originellement un problème. Ainsi : « La phénoménologie, pour être complète et rigoureuse, se doit de partir de la double énigme d’une transcendance originaire et "dynamique", et d’une exposition à la mise en jeu de l’Être même en les étants rencontrés sous l’horizon de leur étantité ». (p. 124.)

Dans ce sens, il faut déplacer le problème de la transcendance de la significativité du phénomène à son étantité, c’est-à-dire son sens d’être ou ce qui le met en mouvement et sa mise en jeu. En effet, selon Heidegger, dans l’expérience, est déjà inscrite la possibilité de son ouverture et d’une possible mise à distance dont la réflexivité est le symptôme, mais où l’affectivité est pré-déterminante en tant que mode d’accès privilégié aux objets du monde. Ici, si la distinction que fait Heidegger, entre le monde et les objets, n’est pas utilisée par l’auteur, il retient que la significativité doit être comprise depuis le monde, et non l’inverse (Patočka et Fink sont alors cités). Pourtant, si le transcendant se retrouve dans une interrogation du lieu même d’où il semble surgir, l’auteur souligne un certain réductionnisme de la part de Heidegger qui met de côté par exemple la question du corps, plus généralement le problème du pré-rapport du sujet au monde qui est a priori sensible. Le concept de monde semble donc conserver une ambiguïté analogue à la pensée de Husserl qui réside dans la confusion des vécus, en tant qu’il porte sur le monde et le monde en tant qu’il oriente leur effectivité, comme si sa fondation n’était pas pensable ou restait infondé. Plutôt que d’opter alors pour une optique sartrienne, qui verrait le néant en son fond, le deuxième mouvement de cet ouvrage se termine avec le concept heideggérien de « terre » qui, repos du monde, est aussi ce qui fleurit, c’est-à-dire ce qui permet l’éclaircie et l’ouverture du monde dans l’apparaître de l’événement. Le transcendantal se trouve alors comme dimensionnalité de l’Ereignis, à la fois fini dans son rapport au sujet et infini dans son rapport au monde, mais où la réflexivité se maintient et réside pour maintenir le phénoménologique, c’est-à-dire la possibilité d’une description rationnelle et critique dans une structure de « Pli » (Zwielfalt) qu’il va alors falloir démêler.

Dans le troisième mouvement de cet ouvrage, il est question de redonner de l’épaisseur aux concepts fondamentaux de la phénoménologie qui ont pu, soit se perdre, soit disparaître derrière les travers de l’idéalisme ou d’une ontologie trop formelle. Si la question posée est bien celle de l’inscription du concret au sein du phénomène, c’est vers une approche plus libérée que l’auteur s’inscrit maintenant. Partant d’un éloignement des structures de la subjectivité, c’est par un détour faussement ontologique que l’auteur s’emploie, afin de savoir s’il est possible de penser l’expérience du transcendantal au sein même du mouvement de l’Être. Aussi, il ne s’agit pas de faire disparaître le chemin phénoménologique parcouru jusque-là mais de comprendre comment il nous y a amené, conformément à l’attitude épistémologique initiale. Tout d’abord, bien que Jean-Luc Nancy refuse d’appliquer le terme de phénoménologie aux concrétudes qu’il déploie, l’auteur explore le concept de « l’il y a » qui, appliqué au monde, marque son dessaisissement et donc la possibilité de l’Être dans le saisissement du sujet qui le vit de façon intelligible. Ici donc, c’est la structure du Pli en tant que phénomène que la concrétude du « là » amène à penser. Et : « Si le pli prend le parti de l’Être en tant qu’il est pli et pliabilité, la formalité réflexive au contraire expose la topologie de cette pliabilité ; elle expose le pli comme exigence, comme nécessité transcendantale préalable. » (p. 159.)

Alors, il s’agit de dépasser l’entente phénoménologique du phénomène afin de saisir sa dynamique et son mouvement où l’Être peut faire figure d’infondé imaginé. La pensée de Richir semble suivre alors logiquement ce mouvement puisque le « flottement » du sens s’exprime librement comme phantasia. C’est alors sous la forme du foisonnement que les processus phénoménaux apparaissent dont l’intelligibilité est plurielle, d’un champ phénoménologique plus large et se-faisant, où le phénomène est libéré de son caractère trop réaliste ou dogmatique. Le transcendantal prend alors la forme de l’illusion, rappelant celle de l’idéal transcendantal kantien, où le sens du schématisme qui vise sa description réside dans son « clignotement » et dans la non-coïncidence du phénomène pris dans son idéalité qui est d’abord concrète. Le sens ici se fait donc comme concrétion, en tant qu’il essaye de faire coïncider le phénomène avec lui-même, et où il se fait de façon plus ou moins anonyme et asubjective, en proposant une architectonique imaginative ouvrant le champ des rapports à soi (p. 172.). En outre, si la pensée richirienne dépasse la pensée univoque du phénomène, l’imaginaire ou le symbolique n’en demeurent pas moins réels en tant que structures transcendantales amenant le phénomène processuel et effectif. Alors, faut-il y voir une phénoménologie-fiction comme Forestier semble le dire ou simplement les diverses modalités d’un phénomène qui reste loin et se tient à distance ?

C’est le problème de l’extériorité que le quatrième et dernier mouvement du livre explore. Si la question de l’extériorité est ce vers quoi tend inévitablement le phénoménologique, et que le réel est à la fois la limite et la ressource de sa pensée, quel statut donc lui donner ? C’est Jean-Luc Marion qui est ici invoqué afin de penser l’impensable qui est encore un donné en montrant la positivité du phénomène. Si le réel se trouve toujours en excès, il semble que ce trop soit justement la condition du phénomène et donc du sens se faisant qui est le fond de la description phénoménologique. Alors très justement, il ne faut plus parler de saturation du phénomène mais le comprendre en tant qu’il se donne en trop, ce « trop » étant constitutif de la saisie elle-même qui est par nature imparfaite et mouvante, exprimant tout de même ce qui apparaît comme transcendantal. Mais, la phénoménologie de Marion, nous dit l’auteur, tend à un certain relativisme, manquant de réfléchir son propre langage (métaphorique), afin de dépasser la réflexion du donné saturé, au moins dans la formalisation de ses limites et de ses conditions descriptives. Ainsi :

« La déconstruction derridienne accomplit pour nous une première assomption de cette nouvelle "condition de la pensée". Il s’agit bien pour elle de reprendre et de dramatiser l’impulsion de la phénoménologie pour mettre celle-ci en tant que disposition et pratique à l’épreuve de son dehors. » (p. 195.)

Faisant référence notamment à Violence et Métaphysique, le problème de l’énonciation phénoménologique inquiète la pensée en ce qu’elle paraît impossible et pourtant nécessaire. Alors, la philosophie serait (peut-être) amenée à se déployer sous la forme d’une nouvelle langue et de nouvelles catégories d’énonciation phénoménologiques. Dans ce sens, la déconstruction apparaît comme un effort de la pensée soucieuse de mesurer la valeur, les limites et les conditions du phénomène, non pas dans un souci de conformité avec le réel, mais plutôt d’exprimer le plus justement possible sa description qui repose sur des catégories de pensée à déconstruire. Cette déconstruction alors, plutôt que de chercher désespérément à recouvrir le phénomène de sa pensée, assume humblement mais de façon critique l’écart, tout en cherchant, non pas à le combler, mais à le remplir d’un autre sens donc la complication à une valeur fondamentale et épistémologique. La phénoménologie ici établie, reformule ses fondements en les énonçant sous la forme du déconstruit mais où le transcendantal demeure à partir de ce que l’auteur appelle, influencé par Richir, un « zigzag phénoménologique » (p. 205.). Alors, pour conclure ce dernier mouvement, le transcendantal est questionné dans sa pureté qui, si elle trouve ses linéaments chez Kant, signifie tout d’abord l’écart. Le réel, s’il demeure l’impensable et le fond de l’extériorité duquel s’échappe le phénomène, apparaît toujours comme un absolu qui, bien qu’insaisissable totalement, est maintenu dans une saisie incomplète mais plurielle. L’expérience transcendantale est alors celle de sa connaissance qui, loin d’être définitive et figée, apparaît comme partielle et dynamique. C’est alors dans la spéculation et la réflexivité du phénomène que réside la tentative de son élucidation qui dans un « retour sur soi » pourrait permettre un savoir absolu, c’est-à-dire imaginaire ou infini. Cette réflexivité, parce qu’elle est toujours agie, permet la révélation du donné qui émerge de la plasticité interne tout en s’appuyant sur l’extérieur. C’est donc dans un régime de « co-implication comme paradigme naissant » (p. 222.), en référence au champ scientifique, qu’une nouvelle phénoménologie transcendantale pourrait s’affirmer. La référence par exemple à Michel Bitbol paraît conclusive dans le sens où il doit s’agir de situer la description du phénomène, c’est-à-dire de décrire au mieux ses limites et le contexte dans lequel il s’inscrit, aussi bien en fonction du réel que des conditions a priori de sa connaissance. C’est alors comme « problématologie » (p. 230.) que l’auteur termine son ouvrage où il s’agit toujours de poser des questions en rapport au phénomène dont l’extériorité doit toujours être comprise à la fois comme illusion et vérité possible, où l’écart avec le langage et les procédures d’élucidation doit toujours être saisi au mieux et clairement formulé.

L’ouvrage de Florian Forestier est donc un ouvrage qui ouvre la phénoménologie à une épistémologie déconstructionniste, renouant étonnamment avec le Husserl des origines tout en assimilant les erreurs d’un idéalisme transcendantal naïf et dogmatique, afin de les repositionner dans un champ expérientiel, et pourquoi pas expérimental, où le sujet conçoit par nature le réel comme extérieur, tout en tâchant de s’y s’approcher. Peut-être, pouvons-nous regretter une lecture insuffisante de Heidegger, bien que le projet affiché soit clairement husserlien, notamment dans le rapport du sujet au monde, lequel, bien qu’ontologique, aurait pu permettre une distinction plus précise entre le transcendant et le transcendantal. De plus, le problème de fond n’est-il pas encore celui du dépassement de soi qui, au-delà d’une perspective critique ou épistémologique, demeure celui de la vie, celui de l’existence humaine qui, dans son projet de vivre, désire apprendre là où le « souci » (epimeleia) réside et peut apparaître?

Pierre Souq