oeil de minerve ISSN 2267-9243

Cette lettre est d’abord la confession d’un secret qu’elle n’a jusque là confié à personne : « le Christ lui-même est descendu et m’a prise » (p .43). Elle nourrit un rapport immédiat, affectif, charnel pourrait-on dire, mystique en tout cas, au Christ. Mais en même temps, elle refuse de rentrer dans l’Eglise par le baptême et ne veut rester ainsi que sur son seuil. Il s’agit pour elle d’expliquer ce paradoxe en déterminant son rapport à Dieu et à la religion.

D’abord, pour Simone Weil, on ne cherche pas Dieu et il n’y a pas de problème de l’existence de Dieu : ce serait alors mettre en avant la volonté de l’homme et sa puissance. Dieu se donne et il ne s’agit que de s’abandonner à lui, ce qui s’appelle l’amour. Cela implique donc ce qu’elle nomme par ailleurs la « décréation » : supprimer en soi toute consistance, tout ce qui ferait obstacle, dissoudre le moi et tendre vers l’impersonnel, la pauvreté physique et morale. En ce sens, si l’on peut bien parler de mysticisme dans l’attitude de Simone Weil, c’est un mysticisme de l’absence, non d’une présence édifiante de Dieu. C’est pourquoi l’attitude chrétienne dont elle dit l’avoir toujours eue, est celle de la pauvreté et de la douleur. Sentiment de déploration qui fait que le visage de Dieu est celui du Christ souffrant qui, dans l’exténuation de son humanité portée à bout, ne peut être que Dieu (p. 44 : « j’étais incapable de penser à lui[ scilicet le Christ]   sans le penser comme Dieu)

La réponse est alors l’acceptation , acceptation de la souffrance et du malheur qui lui apparaissent comme le sceau de son existence. Non pas vouloir la souffrance, ni pour soi et encore moins pour les autres, à qui elle souhaite que le Christ leur vienne dans « une joie, une pureté et une douceur ininterrompues » (p. 69) ; mais ne pas refuser, ne pas se dérober et obéir. Obéissance à la nécessité, qu’elle rapproche de l’amor fati de Marc Aurèle, et abandon à ce qu’elle pense être sa vocation, qui conduit de l’acceptation au désir et suscite l’amour, seul regard susceptible de transfigurer le monde et les autres. La vérité de l’homme n’est donc pas dans la puissance et la maîtrise, mais dans la faiblesse et la reconnaissance de sa condition : celle d’esclave. Esclave de la nécessité, mais aussi de la vérité.

De là des vertus de l’esprit. D’abord ce souci de la vérité. On reconnaît là l’influence de son maître Alain pour qui le salut vient de la reconnaissance de la plus humble vérité (la démonstration d’une vérité géométrique, comme pour le petit esclave du Ménon), dans la mesure où cette capacité à la vérité marque la conquête de l’esprit  qui se distingue par sa transcendance en ce qu’il juge de la réalité brute, de la matière. Mais si chez Alain ce souci de la vérité est affaire de volonté, il est au contraire dépossession de soi chez Simone Weil, conquête de l’impersonnel : le vrai comme le beau ne dépendent pas du moi. C’est alors l’attention qui déprend ainsi de soi-même et non la volonté jugeante.

Ce souci de la vérité implique la probité intellectuelle et l’intelligence doit examiner les raisons, même si le cœur a déjà été conquis, car « le Christ aime qu’on lui préfère la vérité » (p.44). Il importe ainsi de maintenir la liberté de l’esprit, qui ne doit jamais être contraint : « La fonction propre de l’intelligence exige une liberté totale, impliquant le droit de tout nier, et aucune domination » (p.59). Et reconnaître une vérité, accepter la nécessité, ou encore reconnaître la beauté d’une chose, n’est pas soumission, mais libération, dégagement, quelque chose comme les prémisses de la grâce. La capacité à la vérité, à la beauté et à la liberté qui est le propre de l’humain implique la justice, qui est l’exigence que l’homme soit restauré dans son droit (non pas dans ses droits : Simone Weil montre par ailleurs sa défiance vis-à-vis d’une politique qui se réduirait à la revendications de droits individuels) et protégé de la misère et du malheur (voir les écrits sur La Condition ouvrière).

L’exigence de liberté explique la critique des institutions en général et de l’Eglise catholique en particulier. Si celles-ci sont nécessaires pour la transmission et même pour la définition d’un monde commun, il faut leur refuser le pouvoir de coercition des opinions. Le mal dans l’Eglise commence avec « l’usage de ces deux petits mots : Anathema sit » (p. 58) : inquisition, écrasement des hérésies, contrainte sur les corps et les âmes, qui sont les prémisses des totalitarismes. Plus généralement, il faut se défier des pouvoirs, qui vont toujours jusqu’au bout de leur puissance et risquent d’écraser les individus.

A l’Eglise réelle, Simone Weil oppose une Eglise pleinement catholique, c’est-à-dire universelle, qui devrait être le réceptacle de tout ce qui est bon et grand et résonner avec toutes les expressions de la plus haute spiritualité, Homère et Platon, ou encore les auteurs de la Bhagavad Gîtâ (texte pour lequel elle a appris le sanscrit) ; elle voit même en des dieux comme Dyonisos et Osiris « d’une certaine manière le Christ lui-même » (p.44). De ce fait, sa vocation est de rester au porche de l’Eglise, pour témoigner auprès de ceux qui sont au-dehors.

La question du pouvoir amène une conception de l’usage de la parole. Il y a le langage collectif, dogmatique dans le cas de l’Eglise, et il y a le langage individuel, fait de paroles « entendues dans le secret, parmi le silence » (p.62), qui relie les individus dans des relations singulières. Et c’est bien une telle modalité de la communication que l’on entend dans cette lettre. De là la place du silence, de l’écoute, de l’attention. De manière significative, les trois expériences dans lesquelles elle voit des signes de son cheminement spirituel sont des expériences auditives : le chant des  femmes lors d’une procession dans un village au Portugal, le silence dans une église romane d’Assise, le chant des moines à Solesmes.

Le silence habite aussi la poésie, comme celle des poètes métaphysiques anglais du XVIIe pour lesquels elle a une affection toute particulière (elle apprend ainsi par coeur le poème Amour de George Herbert),  ou encore porte la prière, à l’image du Notre Père qu’elle traduit en grec et dont elle dit qu’elle ne peut « s’ [m’]empêcher de se [me] le réciter continuellement » (p.47).

On voit donc l’intérêt de cette lettre qui allie cette dimension secrète, silencieuse, que nous partageons avec son destinataire initial, à une grande rigueur intellectuelle et dans laquelle converge en quelques pages une multiplicité des thèmes chers à celle qui allait mourir à peine plus d’un an après, à 33 ans, renforçant ainsi la dimension d’authenticité de cette pensée sans concession ni apprêt.

Damien Auvray