oeil de minerve ISSN 2267-9243

NB : Les citations en style normal sont de Philippe Caumières. Les citations en style italique sont de Castoriadis.

 

Philippe Caumières dégage l’axe directeur de son analyse, à savoir le concept d’autonomie. La compréhension de ce concept présuppose d’éclairer la modalité du philosophique chez Castoriadis comme souci de mise en question de l’institution donnée du monde et de la société. C’est la dimension de « critique sociale », à laquelle le philosophe a pour vocation majeure d’œuvrer. Celle-ci est cependant inséparable, comme le titre de l’ouvrage l’indique, du projet d’émancipation politique et sociale que le concept d’autonomie a pour charge de dégager. Par ce concept il faut entendre la visée de « la direction consciente par les hommes eux-mêmes de leur vie » ou encore le fait pour les collectivités et les individus de poser eux-mêmes la loi sous laquelle ils veulent vivre. Le problème que dégage Philippe Caumières est alors que les collectivités humaines ont tendance à s’abandonner à l’hétéronomie en occultant et en déniant leur propre pouvoir instituant, considérant que la source ultime de leurs institutions provient d’un ailleurs transcendant et immuable. L’auto-institution laisse alors place à l’auto-aliénation de la société par elle-même. C’est ainsi qu’il faut comprendre l’émancipation comme inséparable de la question du rapport de la société à ses propres institutions. L’émancipation suppose la reconnaissance pratique par les hommes du caractère institué de l’ordre social, donc contingent, et la reprise complète de cet ordre dans le projet global d’accomplissement de l’autonomie. L’introduction s’achève par une annonce du plan.

            Dans la première partie de l’ouvrage (« 1. L’affirmation d’une nouvelle orientation critique ») Philippe Caumières revient sur le rapport paradoxal de Castoriadis au marxisme : héritage et critique (« La critique du marxisme »). De Marx, Castoriadis reprend, premièrement, l’idée que la pensée théorique est indissociable de la pratique réelle des hommes et, deuxièmement, l’idée que les différents ordres sociaux (intellectuels, juridiques, économiques, etc.) sont inséparables. Il reconnaît à Marx d’avoir ouvert ainsi la voie à une nouvelle conception de la société humaine comme « totalité dialectique » ou « unité différenciée ». Or, c’est au nom même de cette exigence de confrontation de la pensée théorique avec la réalité historique que Castoriadis dénonce la caducité du marxisme. Selon Castoriadis, en effet, Marx réintroduit la coupure entre théorie et pratique par sa conception déterministe et scientiste de l’évolution historique. C’est cette représentation de l’histoire qui porte Marx à considérer les phénomènes sociaux comme de simples effets de causes objectives, indépendants de la volonté et de la praxis effective des hommes. Cette conception l’amène aussi à prédire l’abolition inéluctable du capitalisme. Ce postulat empêche Marx de concevoir la possibilité d’une conservation du régime capitaliste dans la mesure même où il exclut de sa théorie la lutte effective des ouvriers pour la réduction du temps de travail et l’élévation du niveau des salaires, facteurs qui ont pleinement contribué à la sauvegarde du capitalisme. La volonté marxiste de « scientificité conduit ainsi au retour de la dualité entre théorie et pratique et à la perte des acquis de la praxis par quoi les hommes participent consciemment à leur propre devenir ». C’est ce qui autorise Castoriadis à parler des « deux tendances antinomiques » de la pensée de Marx. La première dégage l’élément central de la praxis humaine dans l’histoire tandis que la seconde renvoie à l’ambition d’une explication intégrale et scientifique de l’histoire humaine. Ces deux tendances sont radicalement incompatibles. Raison pour laquelle est-ce, en quelque sorte, « par fidélité à “l’élément révolutionnaire” de la pensée de Marx qu’il va dégager de celle-ci ».

Philipe Caumières revient ensuite (« Une nouvelle pensée du social ») sur ce qui constitue aux yeux de Castoriadis la méprise fondamentale de Marx, à savoir sa volonté de réduire l’élément social et historique à un fondement réel : l’économie. Cette réduction revient en effet à admettre que l’homo œconomicus capitaliste incarne la « vraie » nature de l’homme, comme si cet homo œconomicus n’était pas lui-même une création sociale particulière. Or, pour Castoriadis il n’y a pas d’élément, économique ou autre, dont dériverait en dernière instance la société. La société est, en effet, autocréation. Cette autocréation se réalise dans le temps. Le concept central, à cet égard, est celui de social-historique. L’apport fondamental de Castoriadis sur ce sujet, lequel prolonge positivement la critique du marxisme, c’est de considérer que la société est toujours une « totalité structurée auto-constituée », totalité qui ne dérive de rien, création ex nihilo. Bien qu’il soit possible, dans l’explication historique « d’opérer une énorme réduction causale », il faut cependant affirmer, en même temps, l’irréductibilité de la signification sociale à la causation. Ou, comme le dit Castoriadis, il faut comprendre que le social-historique « contient le non-causal comme moment essentiel ». Les significations dont il est question sont toujours créées ou instituées. Cela signifie qu’elles proviennent non de la raison ou de la réalité mais de l’imagination radicale ou première, conçue comme puissance capable de faire surgir du nouveau, d’inventer, au sens fort, des institutions. Ces significations, cependant, ne sont pas individuelles ; elles relèvent du collectif anonyme, en somme elles sont significations imaginaires sociales. La vocation dernière de ce surgissement imaginaire de l’institution n’est autre, selon Castoriadis, que « de masquer le Chaos ou l’Abîme dont elle procède et qui n’est que l’autre nom de l’Être ». Il faut alors comprendre l’enjeu pratique de cette pensée de l’institution : aucune institution humaine n’est nécessaire, toutes sont contingentes, même si elles tendent, simultanément, à dénier cette contingence, à se penser comme nécessaires et absolues.

Un problème, cependant, reste à aborder (« L’hétéronomie ou l’aliénation sociale »), celui de l’hétéronomie comme manière d’être générale des sociétés humaines. Celles-ci ont, en effet, une tendance à s’aliéner dans leur propre création imaginaire, en occultant radicalement le pouvoir instituant par « l’affirmation d’une origine extra-sociale de l’ordre institué, lequel échappe ainsi à toute remise en cause possible ». Il s’agit toutefois de reconnaître dans le même temps que l’idée même d’hétéronomie ne peut émerger que pour une société qui s’est reconnue comme instituante et a visé, d’une façon ou d’une autre, le projet d’autonomie. C’est, historiquement, d’abord en Grèce Ancienne, avec la naissance conjointe de la démocratie et de la philosophie, comme puissance de mise en question des valeurs et des idées héritées, et, ensuite, au sortir du Moyen Age européen, qu’a surgit puis resurgit le projet d’autonomie. Cependant, Philippe Caumières, s’appuyant sur une objection formulée par Habermas, explicite l’une des difficultés du concept d’imaginaire social : si, en effet, des significations imaginaires sociales sont déjà données par le collectif anonyme, donc actives en-deçà de l’activité consciente et volontaire des agents sociaux, comment est-il possible de fonder sur une base ferme et stable la possibilité d’une « praxis intramondaine consciente » selon l’expression du philosophe allemand ? Sans doute faut-il à cet égard rappeler que c’est pour la même raison que la fondation rationnelle de la praxis politique est impossible et que cette praxis reste une réalité historique possible et effective ; cette raison en est effet que le social-historique n’est soumis à aucune nécessité, réelle ou rationnelle,  qu’il est indétermination et création incessante. Il faut tenir les deux dimensions du social-historique ensemble : il existe des significations sociales imaginaires qui s’imposent aux hommes et sur lesquelles ils n’ont pas immédiatement prise et il est toujours possible, par la praxis, de les contester et d’en instituer de nouvelles.

            Dans le deuxième chapitre (« 2. L’autonomie comme projet ») Philippe Caumière propose une analyse du projet d’autonomie. Afin de saisir l’ambiguïté de la modernité dans l’interprétation qu’en fait Castoriadis (« Le sens de la modernité »), Philippe Caumières part des analyses de Claude Lefort et de Michel Foucault. Le premier repère que, dans les sociétés démocratiques modernes, la liberté est une signification majeure. Selon Lefort, la caractéristique du pouvoir démocratique est d’être non appropriable et de rendre possible un ensemble de droits individuels et civiques, mais aussi de reconnaître le conflit des valeurs et l’indétermination principielle de l’ordre social. L’analyse de la dynamique néolibérale par Michel Foucault renvoie, pour sa part, à un autre aspect de la modernité : l’extension infinie de la logique concurrentielle et, finalement, son intériorisation subjective sous la forme du sujet auto-entrepreneur de sa propre existence, soumis à l’injonction permanente de compétition et performance. Ces deux analyses permettent un premier repérage des deux significations imaginaires sociales à l’œuvre dans la modernité occidentale selon Castoriadis : à savoir celle « du projet d’autonomie portant les luttes pour l’émancipation de tous » et celle du projet capitaliste d’expansion illimitée de la pseudo-maîtrise pseudo-rationnelle de la nature et in fine de toute l’existence humaine. Ces deux significations, antinomiques dans leur visée, doivent permettre une orientation lucide de l’action politique engagée en faveur d’un projet d’autonomie, depuis l’origine mis en péril par le projet capitaliste. Quel est le sens de ce projet ?

Pour le définir (« La démocratie comme expression de l’autonomie sociale »), Philippe Caumières reprend l’interprétation que Castoriadis fait de la démocratie athénienne comme première réalisation historique du projet d’autonomie et germe, pour nous, d’une reprise de ce projet. Le projet d’autonomie est d’abord à comprendre comme démocratie au sens d’un pouvoir effectivement exercé par le peuple, le demos. Si bien que les “démocraties modernes” sont à redéfinir, selon Castoriadis, comme des “oligarchies libérales” et le projet démocratique authentique comme un projet révolutionnaire. La Grèce inaugure le projet d’autonomie parce qu’elle met en œuvre une activité d’auto-institution directe et explicite reposant sur trois refus : 1. le refus de la représentation ; 2. le refus de l’expertise du spécialiste ; 3. le refus de l’Etat compris comme instance séparée de la société. Toutefois, l’un des problèmes fondamentaux qui se posent à la démocratie (et dont Platon fera grand usage dans sa critique de ce régime) c’est l’absence essentielle de limitation de ce pouvoir. Le régime démocratique est le régime du risque de la démesure, contre lequel aucune constitution juridique ne peut nous protéger. Régime du risque, la démocratie est régime du risque assumé et conscient de soi, conscience grâce à laquelle d’ailleurs devient possible une meilleure autolimitation des citoyens. Ainsi, par exemple, des institutions de l’ostracisme, de la graphê paranomôn et de la tragédie (dans son rôle de « présentification même du risque de la démesure ») dans la cité athénienne.

Ce projet d’autonomie est-il cependant réalisable compte tenu de la passivité de la majorité des individus occidentaux à l’égard de la politique ? (« Un projet utopique ? »)  Pour répondre à cette question, Philippe Caumières revient sur le débat qui oppose les libéraux, partisan d’un régime représentatif laissant à l’individu la jouissance de sa liberté privée, à Castoriadis, pour qui le renoncement à l’activité politique est, par définition, renoncement à la liberté, qu’il comprend comme égal participation à l’élaboration des lois. Cette passivité politique renvoie au phénomène social essentiel de la  privatisation des individus, « trait le plus frappant des sociétés capitalistes modernes », et qui explique aussi bien l’apathie politique des masses que le « vide total des significations » ou encore l’impossibilité de s’identifier à un Nous, de participer à une volonté collective. C’est la raison pour laquelle Philippe Caumières achève ce chapitre par le thème de l’éclipse du projet d’autonomie résultant de cette crise des sociétés modernes. Il reprend la périodisation de l’histoire occidentale par Castoriadis : émergence du projet d’autonomie (XIIe – XIII e siècle), affirmation de projet et conflit permanent avec le capitalisme (jusqu’aux années 50), retrait dans le conformisme (à partir des années 50-60). Ce dernier temps correspond à ce processus continu de privatisation des hommes, qui culmine dans l’affirmation indigente des seules “valeurs” du gain économique et de la jouissance individuelle.

            Dans le troisième chapitre (« 3. Défense du projet d’autonomie ») Philippe Caumières s’efforce de repenser les conditions de possibilités d’une action politique collective et de dépasser l’opposition formelle, au sein de la société, entre volonté d’autonomie et atonie socio-politique. Pour comprendre le passage (ou le non-passage) de cette atonie à l’engagement pour l’autonomie, il faut, selon Philippe Caumières, repenser l’aliénation (« Repenser l’aliénation »). Il est certes nécessaire, dans un premier temps, de reconnaître l’évidence de l’aliénation de l’homme à certaines structures sociales (Caumières reprend ici les analyses d’Herbert Marcuse et fait référence au concept d’habitus). Ce serait cependant sombrer dans une représentation tout aussi aliénante que de concevoir cette aliénation comme dépossession d’une nature, d’une essence humaine originaire, donnée une fois pour toute. Il faut donc, dans un second temps, échapper à un tel concept universaliste et essentialiste d’aliénation en privilégiant, avec Castoriadis, la singularité. Chaque société et chaque homme participent de l’universalité, non en exemplifiant une pseudo-nature humaine, mais en créant une forme possible, parmi d’autres, de l’existence humaine. Mais, demande Caumières, comment accorder sans inconséquence et sans ethnocentrisme un privilège au projet, originellement gréco-occidental, d’autonomie ? Il faut, d’une part, assumer que l’exercice de la faculté de juger, appliqué aux institutions, ne peut, en effet, jamais s’accomplir dans la neutralité et l’indifférence à l’égard des valeurs : il s’agit d’assumer la prédilection politique pour le projet d’autonomie. Il faut, d’autre part, reconnaître que ce projet d’autonomie n’étant la propriété d’aucune société est potentiellement universel.

Cependant cette maîtrise de son propre devenir, virtuellement universelle, ne relève-t-elle pas d’un désir de coïncidence à soi et de transparence à soi, dangereux pour la dynamique démocratique elle-même ? (« Mise au point sur l’autonomie comme projet »). Ce problème, Philippe Caumières le pose en reprenant l’objection faite par Lefort au projet d’autonomie universelle. Selon Lefort ce dernier relève d’un désir d’unité sociale mortifère pour la démocratie qui implique la reconnaissance de la division sociale. L’objection de Lefort, cependant, laisse de côté les mises en garde de Castoriadis contre toute volonté de maîtrise absolue de l’existence humaine et de coïncidence à soi des sujets et des sociétés. D’une part, il critique ouvertement et dans le détail l’acception mythologique du communisme que l’on trouve chez Marx, comme société où « les désirs de tous s’accorderaient spontanément ». S’il y a une forme d’unité du projet d’autonomie il tient seulement au fait que je ne peux vouloir l’autonomie sans la vouloir en même temps pour tous. D’autre part, la façon dont Castoriadis insère la psychanalyse dans son élaboration philosophique insique suffisamment que la maîtrise de son existence par le sujet ne peut être total. Une telle maîtrise constituerait « un objectif à la fois inaccessible et monstrueux ». La psychanalyse nous apprend en effet deux choses : il est possible de se libérer des forces obscures qui nous dominent et dérivent du discours de l’Autre ; il est impossible de s’en affranchir totalement, au sens où notre humanité tient aussi au « surgissement continu, incontrôlé et incontrôlable de notre imagination radicale créatrice dans et par le flux des représentations, des affects, des désirs ».

Enfin, dans un dernier temps (« Repenser l’action collective »), Philippe Caumières s’intéresse à la façon dont la pensée de Castoriadis peut permettre d’éclairer et de motiver l’action politique militante. Faisant droit à l’objection de Daniel Bensaïd selon laquelle la pensée politique de Castoriadis viserait un projet trop général et indéterminé pour orienter l’activité politique concrète, Philippe Caumières s’efforce d’y répondre en montrant que les luttes sectorielles manifestent le plus souvent un projet de libération globale et doivent (ou devraient), d’une façon ou d’une autre, viser explicitement une transformation de la société entière, au-delà des intérêts particuliers minoritaires. La philosophie de Castoriadis a pour intérêt, du point de vue du militantisme politique, de participer directement à la désacralisation des significations imaginaires instituées hostiles à l’émancipation et érigées en absolus. Philippe Caumières insiste notamment sur la croyance selon laquelle la société doit nécessairement être divisée en dirigeants et en exécutants, source du pouvoir bureaucratique et de l’hétéronomie modernes ainsi que celle selon laquelle l’individu serait naturellement porteur d’un désir d’appropriation et d’accumulation. De sorte que Philippe Caumières affirme que la pensée de Castoriadis participe immédiatement de la lutte pour l’émancipation en ce sens qu’elle permet de répérer la « demande informelle » d’autonomie, de l’interpréter comme telle et de faire prendre conscience aux individus, dans la perspective même de leur activité concrète, de ce désir d’autonomie et des potentialités révolutionnaires qu’il porte pour tous les autres hommes et la société dans son ensemble.

 

            L’intérêt du livre de Philippe Caumières est d’abord d’offrir au lecteur soucieux d’entrer dans la pensée de l’un des philosophes les plus importants de la deuxième partie du XXème siècle une introduction à la fois synthétique et précise. L’ouvrage –et ce n’est pas là la moindre de ses qualités– choisit un angle déterminé de reconstitution de la pensée de Castoriadis, à savoir son apport philosophico-politique immédiat pour une analyse critique de la société capitaliste contemporaine et pour une politique d’émancipation sociale. C’est la raison pour laquelle Philippe Caumières choisit le fil directeur du projet d’autonomie, conçu comme projet indissociablement philosophique et démocratique. Au point que l’ouvrage s’achève par une analyse de la manière dont la théorie Castoriadis peut éclairer, soutenir, orienter et motiver l’activité militante concrète. Il s’agit donc d’un livre qu’il faut prendre pour ce qu’il est : un commentaire philosophiquement solide et politiquement engagé. Par ailleurs, l’auteur ne cesse de questionner la pensée de Castoriadis, de dégager les problèmes qu’elle pose, les tensions qu’elle comporte, les difficultés qu’elles rencontrent afin d’y répondre de la façon la plus honnête et argumentée possible. À cet égard, certaines des objections les plus intéressantes formulées par les philosophes de Castoriadis contemporains (Habermas, Lefort, etc.) sont restituées, ce qui permet de mieux saisir les débats et enjeux philosophiques auxquels se nouent la philosophie de Castoriadis. Ce livre constitue donc un outil intéressant aussi bien pour ceux qui souhaitent une première introduction à l’œuvre de de Castoriadis, en particulier dans ses problèmes et ses enjeux politiques, que pour ceux qui souhaitent approfondir leur connaissance de sa pensée.

 

Lu par Baptiste Calmejane

 

 

 

 

 

 

SOMMAIRE

Introduction - 8     

 

L’affirmation d’une nouvelle orientation critique -16

            La critique du marxisme - 21

                       La société comme totalité dialectique - 21 

                       Le dévoiement du marxisme – 23

                       Les deux orientations de la pensée de Marx – 26

            Une nouvelle pensée du social – 29

                       Retour sur la méprise de Marx – 29

                       Le social-historique – 32

                       Les significations imaginaires sociales – 34

Intérêt et difficulté de l’imaginaire sociale – 39

                       L’hétéronomie ou l’aliénation sociale – 39

                       La rupture de la clôture du sens et le projet d’autonomie – 42

                       L’impossible praxis ? – 45

 

2. L’autonomie comme projet - 48

            Le sens de la modernité - 53

                       La thèse de Lefort – 53

                       La dynamique néolibérale  – 56

                       La dualité des sociétés modernes – 60

            La démocratie comme expression de l’autonomie sociale - 63

                       Les principes cardinaux de l’autonomie politique – 64

                       Limiter la démocratie  – 68

                       Le régime du risque assumé – 70

            Un projet utopique - 73

                       La liberté en question – 74

                       La privatisation de l’individu  – 75

                       L’éclipse du projet d’autonomie – 77

 

3. Défense du projet d’autonomie - 82

            Repenser l’aliénation - 87

                       Spontanéité et liberté – 87

                       Singularité et universalité  – 90

                       L’universel en question – 91  

            Mise au point sur l’autonomie comme projet - 95

                       Le désir d’unité sociale – 96

                       Le “communisme” dans son acception mythique  – 97

                       Les exigences de l’autonomie – 100

            Repenser l’action collective 105

                       Une politique imaginaire – 106

                       Le pouvoir instituant – 107

                       Défendre un projet  – 110

 

Conclusion – 115

Bibliographie – 119

Notes – 129