oeil de minerve ISSN 2267-9243

L’introduction reprend la problématique posée par Simondon, qui se construit de manière polémique avec la tradition occidentale en s’attachant au processus temporel de l’individuation et non plus à celui de l’individu. Il s’agit là d’une thèse forte du philosophe qui s’applique à montrer que l’individu comme tel n’est jamais constitué (sinon par la mort qui en achève le processus). L’identité est donc processuelle et ne saurait se résoudre en termes de principes ou de substance. On doit donc la penser dans sa dimension historique, temporelle et relationnelle. Les structures intimes de l’individu ne sont donc pas fixes et il est nécessaire de les comprendre dans leur rapport avec le milieu extérieur qui, loin d’être une donnée passive, joue un rôle éminemment actif dans ce qu’on analysera grâce au concept d’information. D’où la question de la rencontre entre l’individu et le milieu, et son corollaire, celle de la modalité de cette rencontre. Simondon refusant tour à tour le déterminisme et la finalité, se dessine en creux l’exigence de ce qu’on est en droit de nommer le hasard. En effet, dans la mesure où le donné contingent qui rend possible l’individuation n’a pas a priori la finalité de produire cette individuation, dans la mesure aussi où l’entité métastable, sujet de l’individuation, devra inventer les structurations nouvelles et toujours métastables qui doivent permettre la résolution des problèmes posés par la rencontre, il devient légitime de parler d’effets de hasard. On voit très bien ici comment le schéma de l’hylémorphisme qui se donne deux entités, l’une constituée et constituante, l’autre, une matière inerte en attente de forme, est rejeté au profit d’une incorporation active de l’extériorité, incorporation qui doit maintenir la métastabilité, condition première des individuations futures.

Afin de légitimer l’hypothèse, il convient de s’attacher au concept de hasard dont on sait que Simondon en faisait lui-même la critique. C’est en ce sens que Baptiste Morizot va en préciser les contours. Il ne s’agit évidemment pas de l’entendre au sens subjectif ou psychologique, nous devons ici le considérer en tant qu’il peut produire des effets sur un processus, objectivement donc. Il faut aussi se détourner du piège qui consisterait à en faire une hypostase : le processus d’individuation, comme il a été dit, ne peut se produire entre entités ou principes déjà constitués en ce sens qu’alors l’individualité serait déjà présupposée ; le hasard ne doit donc pas prendre lui-même ce rôle d’entité constituante. Pour autant, si l’on ne veut pas s’en tenir à l’idée négative d’une simple ignorance des causes, il faut en reconnaître la réalité efficace. Il doit permettre de rendre compte de la genèse d’une forme et non simplement d’une rencontre de séries causales (au sens de Cournot), mais cela, de manière absolument non finalisée. Si Simondon a rejeté le concept de hasard, c’est d’abord qu’il en prenait les acceptions classiques récusées ici (comme on en trouve chez Épicure notamment), mais s’il a occulté le problème ici posé, c’est aussi par un effet de perspective. Attaché au processus d’individuation (au sens de l’espèce) comme tel plus qu’à l’entité particulière produite par ce processus, nous pourrions encore dire davantage tourné vers l’individuation que l’individualisation, la question posée restait pour lui marginale, bien que fondamentalement pertinente. L’intérêt du présent ouvrage est donc d’abord de justifier cette conceptualisation du hasard, de l’effectuer, afin de combler ce qui pourrait apparaître comme un manque dans la pensée simondonienne, mais aussi d’ouvrir un nouvel horizon de recherches en direction notamment de la sociologie qui tente aussi de comprendre comment se constitue l’individu dans son rapport avec le milieu.

Le premier chapitre est consacré au problème du hasard dans la théorie simondonienne de l’individuation. Ce sont bien évidemment d’abord les occurrences explicites et critiques du concept qui vont retenir l’attention de notre auteur et c’est donc naturellement vers l’atomisme que va se tourner la réflexion. Dans l’atomisme, le hasard reste un principe a priori censé rendre compte d’un individu lui-même constitué. De fait on n’échappe en aucune manière au substantialisme et surtout on n’explique en rien le processus d’individuation puisque tout est déjà donné d’avance. L’atome est lui-même un individu et il ne s’agit tout au plus que de rendre compte d’une composition d’individus, non de l’ontogenèse comme telle. Le problème est donc analogue à celui de l’hylémorphisme qui occulte l’opération de prise de forme. La critique se précise encore par l’analyse du clinamen, lequel ne permet pas de penser, même en admettant son rôle déterminant dans la rencontre, ce qui reste fondamental chez Simondon, l’activité de l’agent lui-même.

Ce rejet du hasard tient aussi au refus de Simondon de considérer l’individuation comme dénuée de signification. Si la perspective peut sembler délicate en elle-même (puisque sont refusés aussi les recours à la finalité ou à l’intervention divine), elle achoppe cependant au constat, simondonien, que la recherche de significations tient au hasard. L’idée de Morizot ici est de préciser que l’on peut tout à fait concilier la question du sens et le concept de hasard si on se défait d’abord de l’idée d’arbitraire pur que sous-tend en général le concept, et si ensuite on envisage le hasard comme le « statut » d’une rencontre, le processus d’individuation pouvant alors permettre de conférer la signification à ce qui, n’est d’abord que hasard.

Revenant sur la critique de l’hylémorphisme à travers le cas symptomatique du moulage analysé par Aristote, l’objectif est de montrer que, sans le nommer, Simondon va ouvrir en quelque sorte la porte à la possibilité du hasard tel que Morizot entend l’établir. Ce que Simondon retient de la thèse aristotélicienne, c’est notamment le schème technique, malheureusement erroné dans l’analyse d’Aristote, qui ne peut y voir qu’une mise en forme, non la genèse d’une forme. La réfutation de Simondon ne s’arrêtant pas spécifiquement sur le problème de la finalité, qu’il rejette par ailleurs, c’est la question du hasard, pourtant naturelle ici, qui reste non posée. Or, en changeant de paradigme pour celui du cristal, lequel impliquant la rencontre entre une singularité et un milieu métastable, le problème ne peut plus être éludé. De fait, dans la prise de forme du cristal, il faut nécessairement penser la rencontre entre le germe (une singularité métastable) et un milieu lui-même métastable. Si on s’écarte de l’expérience en laboratoire qui implique une intentionalité dans le geste du savant, on ne voit pas comment évacuer la notion de hasard. De fait (et notamment lorsqu’il passe au problème de l’individuation psychique), Simondon, refusant toujours l’intervention de causes finales en même temps que celle d’un déterminisme, plaide ouvertement pour l’indétermination, laquelle s’approche du concept de hasard tel que voulu par Morizot. Il est en effet crucial de s’interroger sur le fait que ce soit précisément cet être-ci qui se forme, et non un autre. Les conditions de la rencontre entre une singularité et un milieu, tous deux métastables, le fait que cette singularité soit susceptible d’intégrer les données du milieu comme problème à résoudre et enfin inventer les nouvelles structures qui résoudront ce problème, les conditions d’une telle rencontre donc, doivent effectivement trouver des éléments de résolution dans une conceptualisation du hasard, ou plus précisément d’effets de hasards. Il faut ici comprendre et prendre la mesure du fait que c’est en un sens la rencontre qui est décisive. La singularité n’est pas chose, et c’est l’analyse du processus d’information qui permet d’en comprendre le statut. Dans un processus d’information, en tant qu’on la regarde effectivement comme un processus, il faut certes une opération d’information, mais également un récepteur compatible qui reconnaîtra l’information. L’information n’est d’abord pas émise comme telle pour le récepteur (avec l’intention d’informer), elle est une simple amorce et ne devient à proprement parler information que pour autant qu’il y a réaction d’un récepteur : tel livre sera ainsi pour moi information qui ne l’est pas pour un autre individu. Mais c’est le récepteur qui, sur le fait de cet élément déclencheur, va se modifier lui-même. Ici se joue la singularité, dans le processus d’information qui se produit à partir de l’action du récepteur lui-même, mais qui implique donc, sauf de ne considérer qu’un mode opératoire expérimental et donc intentionnel, une référence au hasard. Certes, Simondon ne s’y arrête pas, le concédant simplement en évoquant les conditions de vie réelles, mais il est tout à fait légitime d’en faire comme notre auteur un point central si on veut comprendre l’individuation concrète et vécue par les individus. L’ouverture à l’extériorité impliquée par ce processus peut donc faire figure d’ouverture au hasard.

Le second chapitre est plus spécifiquement consacré à définir les orientations d’une théorie de la rencontre. L’information est la rencontre d’une singularité, d’où sa dimension historique, son caractère synthétique entre des conditions immanentes et non immanentes. À ce point se pose donc le problème de la compatibilité, lequel implique donc la référence à une forme de causalité. On échappe cependant au déterminisme en ce sens qu’il faut ici concevoir un ensemble de compatibilités multiples ainsi qu’une pluralité de singularités pouvant revêtir le rôle d’information. Il y a donc bien contingence de l’individuation et donc de la genèse de tel individu. Nous nous trouvons donc en une zone médiane où il ne faut penser ni hasard pur puisqu’il y a exigence de compatibilité, ni déterminisme puisqu’il y a contingence. Le statut de la rencontre se décide alors par le biais de la théorie simondonienne de l’événement. Si l’amorçage de l’information n’est pas comme tel une cause, c’est la rencontre de deux entités ayant chacune leur propre histoire qui constitue l’événement individuant. Comprenons que cette rencontre n’est pas simplement un aléa.  Ni nécessaire, ni finalisée, elle est l’instant imprévisible et décisif qui ouvre une série de séquences par lesquelles se fait l’individu, plus exactement l’histoire qu’est un individu. Par l’événement se comprend donc la spécificité d’une rencontre qui implique certaines conditions (compatibilité, métastabilité suffisante), sans toutefois jamais se résoudre en déterminisme, la liberté apparaissant alors comme une dimension essentielle de l’individuation, bien qu’elle reste limitée et que se posera le problème de savoir comment l’étendre. Nous devons ici bien voir que chaque rencontre, chaque nouvelle structuration individue davantage l’entité qui, de fait, va exclure certaines possibilités futures. Si la compatibilité qui conditionne l’événement reste une raison déterminante, en revanche rien ne prédispose à ce que ce soit telle compatibilité qui soit entrée en œuvre.

Ce point est éclairci par une analyse de l’incorporation des hasards. Comme le dit le texte, l’a posteriori devient a priori. Ce qui s’est présenté dans le hasard de la rencontre avec l’extériorité étant incorporé dans un processus structurant, l’entité ainsi individuée mais toujours métastable ne présentera plus le même profil pour les compatibilités futures. La mémoire conserve donc un potentiel de plasticité pour les rencontres futures, mais elle s’individue et modifie sa manière d’appréhender les éléments qui viendront à leur tour jouer le rôle d’information. Ici s’approfondit le processus de synthèse. L’information ne saurait être ni tautologique ni insignifiante. Elle est sélectivité. Par ce processus de sélection, la vie est résolution de problèmes (posés par le milieu de manière contingente donc), mais ce faisant, structure son appréhension d’autres contingences et ferme donc certaines possibilités. L’individuation est donc en même temps le processus par lequel l’individu élabore son milieu, ce qui fera pour lui problème à l’avenir. Le vivant est sélection et interprétation. À ce point, on peut penser que Simondon accentue le rôle de l’intériorité qui apparaît manifestement plus significative et active (du point de vue du processus) que l’extériorité. C’est sur ce point qu’une divergence se manifeste de la part de Morizot qui y voit l’indice d’un glissement vers une nouvelle forme de monadologie. On notera au passage un glissement dans la lecture même que notre auteur fait d’un passage du texte simondonien. Là où Simondon pose le hasard dans l’occurrence des stimuli extérieurs, Morizot lit que le stimulus est lui-même pensé comme hasard. Nuance notable en ce qu’elle n’est pas sans conséquence quant à la manière de justifier l’introduction du concept de hasard dans une exigence engendrée par le texte de Simondon lui-même. Quoi qu’il en soit, la réorientation de la lecture est assumée s’agissant d’affirmer que c’est à partir du hasard que l’individu crée ou invente.

Le chapitre trois aborde plus spécifiquement les structurations individuelles du vivant-pensant, c’est-à-dire l’être humain. À partir de ce moment, l’auteur va abandonner une lecture stricte du texte de Simondon pour explorer, comme annoncé, des perspectives qui s’ouvrent à partir de la conceptualisation du hasard et de son rôle dans l’individuation. S’agissant de l’être humain, les concepts ne sont plus les mêmes. L’invention comme résolution de problèmes remplace la singularité. Contrairement au cristal, le vivant humain maintient sa métastabilité au-delà d’une individuation. L’être vivant ne survit que dans la mesure même où il continue de changer de forme. S’adapter au milieu est une nécessité, mais une adaptation n’est pas définitive, le vivant qui rencontre un milieu nouveau pour lequel il n'est plus adapté doit inventer. Il ne s’agit donc plus d’attendre une singularité, mais d’accomplir une action qui permettra d’avancer. Ici encore, Simondon voyant l’amorce même de la résolution dans l’intériorité, Morizot, toujours sous couvert d’y voir un risque de monadologie, centrera son analyse sur ce qui n’est qu’une éventualité chez Simondon, à savoir la possibilité que cette amorce vienne de l’extériorité. Cette lecture permet de fait de donner un statut plus significatif au hasard. Ceci dit, il n’est pas question de verser dans un processus qui verrait l’extériorité jouer seule ce rôle (reproche qui sera fait plus loin à Bourdieu). Disons que la thèse de Simondon se situant dans l’espace ténu d’un processus qui implique les deux, la nuance est toujours particulièrement significative dans l’interprétation du processus. Morizot bien entendu maintient l’essentiel de la thèse qui veut que ce soit l’individu qui formule le problème et invente, même s’il ne choisit ni ne produit ce problème. En revanche, il est clair que c’est à juste titre qu’il rappelle encore une fois que c’est pour avoir voulu écarter (en quoi il avait raison) un hasard personnifié et créateur qu’il a négligé de penser un hasard qui soit un opérateur dans le processus. L’option prise par Morizot est alors de travailler à un dépassement de cette opposition entre intérieur et extérieur. La problématique du hasard permettrait en ce sens de mieux saisir cette articulation par laquelle se constitue l’individu conjointement, ou par une mutuelle inhérence de l’intérieur et de l’extérieur. Elle pose cependant le problème souligné par Simondon de l’hétéronomie du processus. Comment dès lors s’agirait-il encore d’un processus dont le sujet serait l’individu qui se transforme ? C’est ici que le glissement dans la lecture du texte souligné plus haut prend une importance capitale, puisque c’est en considérant le hasard comme information (et non simplement occurrence) que Morizot peut en faire un opérateur interne et sauver l’autonomie. De fait,  il est clair et assumé que l’orientation implique de penser contre Simondon que le problème pour lequel il s’agit d’inventer une résolution ne relève pas tant d’une tension interne que d’une résistance de l’extérieur. Cette thèse permet d’ailleurs de comprendre pourquoi sera convoquée la pensée bourdieusienne en fin d’ouvrage, tandis qu’une lecture orientée dans le sens de l’intériorité aurait sans doute conduit à réinterroger une confrontation avec les thèses de Bergson sur l’évolution et la création.

Le chapitre se poursuit par une lecture précise qui, par la force des choses, est amenée à répéter nombre de conclusions précédentes sous le vocabulaire nouveau appliqué à l’être humain. Le propos permet alors d’approfondir la thèse et s’avère nécessaire pour comprendre les enjeux qui en découlent. Pour ne pas alourdir notre propos, nous ne nous attarderons pas sur ces développements qui permettent de vérifier de façon convaincante les analyses précédentes. Il nous semble plus opportun de nous attacher à ce qui constitue une des avancées majeures de l’ouvrage, la possibilité de confronter et d’engager un dialogue avec la pensée sociologique notamment. Le dialogue est amorcé à partir de la mise en rapport de la socialisation et de l’individuation. Le sujet ne peut en effet être esquivé tant les problématiques semblent se rencontrer. C’est ainsi que le concept bourdieusien d’habitus va être interrogé dans une lecture croisée avec le texte simondonien. L’analyse va donc montrer de façon claire et remarquable les limites de ce concept, sans surprise il est vrai, puisqu’il fonctionne comme un principe mécanique qui interdira de penser véritablement le processus de l’individuation. Chez Bourdieu nous voyons en effet se dessiner une reproduction à l’identique qui ne laisse guère de place à la liberté. Repérant tout d’abord les points d’analogie dans l’idée bourdieusienne d’habitus et de continuité des conduites de classes qui font écho aux répétions des schèmes de résolutions de problèmes chez Simondon, Morizot pointe surtout et avec raison les points de divergence. Divergence radicale qui pourrait se résumer dans l’opposition entre déterminisme et incorporation (dont il a été question plus haut). Opposant successivement les concepts des deux auteurs (qui effectivement semblent susceptibles d’être mis en parallèle tant ils ont la même vocation à expliquer comment se constitue l’individu, quelles conditions s’imposent au devenir de chacun, etc.), l’auteur doit chaque fois conclure que Bourdieu reste prisonnier du schéma dénoncé à plusieurs reprises d’un principe donné d’abord qui interdit de penser le processus comme tel. Ses analyses pourraient donc valoir dans le cadre de sociétés fortement conservatrices, closes et figées, mais ne peuvent permettre de rendre compte d’une véritable individuation. Si l’on devait adopter ses conclusions, l’individu aurait, pour paraphraser Morizot, une histoire sans histoire. Faute de penser l’habitus comme un processus au sens fort, il en fait un résultat qui fonctionne comme un donné déterminant la reproduction dans l’histoire individuelle, manquant du même coup et l’historicité et la dynamique propre de l’individu s’individuant. Les pensées elles-mêmes n’émergent alors que déterminées a priori par l’habitus, lequel impose des schèmes (d’où une liberté bridée) quand il fallait voir que l’individuation consiste précisément à inventer les schèmes (où un dialogue avec Bergson aurait été aussi fécond). Au fond, Bourdieu a adopté un schéma qui ne pouvait au mieux que caractériser un fonctionnement pathologique. Ne voyant que du stable ou de l’instable, il ne peut expliquer l’invention de solutions nouvelles, toute structuration étant pour lui stabilisation. Chez Simondon en revanche, la structuration est invention, ouverture à la rencontre (même si elle la conditionne comme on l’a vu), bref, mouvement vers une autre métastabilité. Ainsi, la confrontation des deux auteurs tourne assez clairement à l’avantage de Simondon, ce qui n’est guère surprenant puisque Bourdieu s’inscrit dans une réflexion qui n’est pas sans rappeler l’hylémorphisme.

La conclusion de l’ouvrage, riche, permet de balayer le champ de questionnement qui s’ouvre aux études simondoniennes. Nous aurons donc compris que ce qui permet la rencontre individuante est précisément ce qui n’est pas encore individué. Mais on voit surtout que le rapport entre hasard et individuation autorise toute une gamme de philosophies qui viendraient prendre place entre les thèses extrêmes d’une pure et infinie liberté d’un côté et d’un hasard pur de l’autre, comme le montrent les rencontres philosophiques que l’auteur propose encore, notamment avec Deleuze et Althusser.

Pour conclure à notre tour, nous dirons que cet ouvrage est particulièrement stimulant pour qui s’intéresse non seulement à Simondon, mais plus généralement aux problèmes liés à la notion d’individu. Naturellement, nous avons pu poser quelques réserves sur certains points, mais le texte de Simondon étant si dense et si mobile, il semble difficile d’en proposer une lecture qui ne se heurte pas à quelques objections. D’autant que, et ce n’est pas là le moindre de ses mérites, l’auteur a courageusement tenté de proposer une lecture prospective et non une exégèse muette et rassurante. En ce sens, il mérite qu’on lui porte un intérêt particulier.

Thierry de Toffoli (28/07/2017).