oeil de minerve ISSN 2267-9243

Chaque séance porte sur un passage de La République qu’on peut lire dans la traduction – ou hypertraduction, nous aurons à revenir sur ce point – de Badiou. Bien souvent le séminaire commence par une évocation de l’actualité éditoriale ou de l’actualité tout court. C’est ainsi que la séance du 22 janvier 2010 s’ouvre par une présentation de l’histoire d’Haïti, dévasté dix jours plus tôt par un violent séisme, et que l’un des séminaires consacrés à l’allégorie de la caverne commence par le récit d’un voyage que Badiou vient de faire en Palestine, voyage qui lui permet d’illustrer son analyse de l’État comme transcendantal qui découpe le lieu du politique (séminaire du 21 janvier 2009).

Depuis 1966, Alain Badiou tient un séminaire dont les éditions Fayard ont déjà publié treize volumes. Ce quatorzième volume, paru à l’automne 2019, retranscrit un cycle de trois ans qui s’est tenu à l’ENS, intitulé Pour aujourd’hui : Platon !. Comme le titre l’indique, il s’agit de saisir l’étonnante contemporanéité de Platon. Chaque séance porte sur un passage de La République qu’on peut lire dans la traduction – ou hypertraduction, nous aurons à revenir sur ce point – de Badiou. Bien souvent le séminaire commence par une évocation de l’actualité éditoriale ou de l’actualité tout court. C’est ainsi que la séance du 22 janvier 2010 s’ouvre par une présentation de l’histoire d’Haïti, dévasté dix jours plus tôt par un violent séisme, et que l’un des séminaires consacrés à l’allégorie de la caverne commence par le récit d’un voyage que Badiou vient de faire en Palestine, voyage qui lui permet d’illustrer son analyse de l’État comme transcendantal qui découpe le lieu du politique (séminaire du 21 janvier 2009).

Badiou a choisi d’étudier La République pour des raisons personnelles (c’est le livre de philosophie qu’il a le plus « pratiqué » durant sa vie) mais aussi pour des raisons philosophiques profondes : on peut y lire les textes majeurs de Platon sur les mathématiques et la poésie, ainsi que l’exposition la plus complète des conditions de la philosophie. Celle-ci est présentée comme un processus et non comme un savoir constitué, elle est définie par une subjectivité particulière (celle du naturel philosophe) et jamais par ses objets. Enfin, il semblerait que notre époque ait plus que jamais besoin de Platon afin de lutter contre le scepticisme ambiant et son pendant inévitable, le règne de l’opinion.

 

La fin d’un siècle anti-platonicien

 

Revenant brièvement sur le siècle qui vient de s’achever, Badiou commence par montrer qu’il a été de part en part anti-platonicien, ce qui a contribué à faire de Platon un auteur académique. Il y a eu un anti-platonisme vitaliste, qu’on trouve chez Nietzsche, Bergson et Deleuze et qui reproche à Platon d'être hostile au devenir ; un anti-platonisme analytique, présent chez Russell, le second Wittgenstein, Carnap ou Quine, qui prête à Platon la croyance en certains objets idéaux, qui auraient une existence séparée du monde empirique – le fameux « monde intelligible » dont Badiou montre le caractère métaphorique. L’anti-platonisme marxiste est sans doute le plus regrettable aux yeux de Badiou, car il passe à côté du communisme et du potentiel révolutionnaire de Platon. En effet, si Marx fait parfois référence à Aristote – notamment dans son analyse de la valeur – Platon est quasiment absent de son œuvre. Son aristocratisme et son idéalisme supposés l’ont parfois conduit à être mis à l’index dans la tradition marxiste. Enfin, l’anti-platonisme existentialiste rejette Platon au prétexte que celui-ci aurait accordé à l'essence le primat sur l’existence. Si certains de ces désaccords sont parfaitement fondés, d’autres relèvent de malentendus que Badiou s’efforce de lever dans sa traduction.

 

Traduction, hypertraduction, translation

 

Cette traduction est un objet textuel atypique, qui mérite d'être présentée brièvement, puisque le séminaire en est souvent le commentaire. Badiou fait violence à la lettre du texte pour en vivifier l’esprit et c’est d’ailleurs pour cette raison que le titre exact du livre paru chez Fayard en 2012 est La République de Platon, dont Badiou est l’auteur et non le simple traducteur. Ce travail a duré six ans et s’est ancré dans une lecture serrée du texte grec, bien que le résultat en soit fort éloigné. Le terme d’hypertraduction (notamment employé par Barbara Cassin) est sans doute plus exact que celui de traduction, puisque le texte français est explicitement en excès sur le texte grec. C’est ainsi, par exemple, que celui qui revient dans la caverne libérer les prisonniers est appelé « le militant ». D’autres procédés relèvent de la translation. C’est le cas notamment de certains anachronismes, qui sont autant d’actualisations du cadre anthropologique du texte. La caverne, par exemple, devient une salle de cinéma et le nom de Deleuze est évoqué. Badiou renforce par ailleurs la théâtralité du texte en précisant la temporalité du dialogue et en incluant des indications scéniques (par exemple, Thrasymaque reste sur scène jusqu’à la fin du dialogue, à moitié endormi). Si certaines métamorphoses du texte platonicien sont anecdotiques ou simplement plaisantes, elles servent néanmoins de levier pour dégager le texte de son ancrage académique et en reprendre certains problèmes fondamentaux.

Ainsi, un des apports majeurs du travail de Badiou est de proposer un nouveau découpage de la République, dont il explique en détail le bien-fondé lors du séminaire du 10 mars 2010 : les dix livres consacrés par la tradition ne sont justifiés que par des enjeux de commodité éditoriale de l’époque grecque tardive. Ils sont avantageusement remplacés par seize chapitres qui épousent les articulations du dialogue. En outre, la traduction inédite de concepts majeurs de Platon permet de revenir sur son idéalisme. Le soi-disant monde intelligible, distinct du monde sensible, s’appuie sur certaines métaphores présentes dans le texte, mais aussi sur la traduction du terme ousia par « essence ». Or, ce terme renvoie au cadre conceptuel élaboré par Aristote, dans lequel l’essence se distingue de l’existence, ce couple étant lui-même articulé à ceux de l’acte et de la puissance, de la matière et de la forme. Or, chez Platon, l’ousia renvoie plutôt au problème de l'être et de la pensée, c’est pourquoi Badiou propose la périphrase : « ce qui, de l'être, s’expose à la pensée », espérant ainsi éviter les lectures rétrospectivement aristotéliciennes.

D’autres choix de traduction sont plus audacieux, mais le commentaire qu’en livre Badiou est pour le moins stimulant : la traditionnelle « Idée du Bien » (agathou idea) devient l’ « Idée du Vrai ». Évidemment, le bien et le vrai ne sont pas la même chose et, d’un point de vue lexical, agathou renvoie au bien, mais l’approche de Badiou est pour ainsi dire structurale : si on regarde de près la fonction que cette Idée remplit dans la philosophie platonicienne, on pourrait dire qu’elle est avant tout ce qui oriente la pensée. Or, cette orientation n’arrive qu'après de longues études mathématiques, il y a donc une dimension scientifique et rationnelle que le terme « bien » ne restitue pas. De plus, ce dernier a une connotation morale que Badiou estime absente du texte grec. Enfin, l’opposition entre le bien et le mal faisant partie intégrante du dispositif oppressif contemporain, il a souhaité opter pour un terme plus neutre, qui contribue à dépouiller le texte de son héritage chrétien.

Enfin, Badiou opère des changements philosophiques de fond, qui interdisent de voir son travail comme une traduction, notamment lorsqu’il universalise le « communisme élitaire » de Platon (ce dernier n’abolit la propriété privée que pour les gardiens). Il s’étonne de voir à quel point ce changement, de grande ampleur politique, ne suppose pas de modifier de beaucoup le texte platonicien. Là où les modifications paraissent plus discutables, c’est lorsque Badiou explique avoir supprimé les passages dans lesquels Platon avançait des thèses eugénistes. Ce choix surprend dans la mesure où Badiou explique clairement à la fin du séminaire que le point sur lequel il est en désaccord complet avec Platon, c’est celui de l’éducation. Dans La République, le système éducatif se présente comme un système différencié : quelques-uns pourraient recevoir une éducation dépourvue de tout dressage et entièrement fondée sur la liberté, tandis qu’à l’autre extrême, il y aurait ceux pour qui seul un dressage complet est envisageable. On peut comprendre qu’aux yeux de Badiou une telle conception soit inacceptable, reste à savoir si elle est purement anthropologique et si le fait même de séparer une philosophie de son ancrage anthropologique a du sens. En tout cas, elle est étroitement articulée à l’eugénisme que Badiou supprime pour éviter de longues notes de bas de page qui viendraient alourdir le texte.

Au demeurant, le terme de « remake », utilisé entre autres par l’helléniste Françoise Dupont, est peut-être celui qui rend le mieux compte du travail de réécriture qui a été entrepris par Badiou. A cet égard, le traitement de l’allégorie de la caverne est particulièrement éclairant, comme nous allons tenter de le montrer.

 

L’allégorie de la caverne

 

L’intérieur de la caverne revisitée par Badiou met en scène, au pied de la lettre, ce que Debord a appelé « une société du spectacle »: les prisonniers sont littéralement contraints d’assister à un spectacle permanent, le spectacle est leur aliénation. Notons que Badiou n'a pas poussé sa translation jusqu’à convertir les ombres platoniciennes en images cinématographiques : marionnettes et automates sont promenés par des personnages énigmatiques sur une passerelle située derrière les spectateurs. Badiou s’en explique lors du séminaire 21 janvier 2009 : cela aurait conduit à supprimer un niveau ontologique et, par la même occasion, une difficulté du texte platonicien. On peut se demander également si le texte n’aurait pas perdu en force didactique mais gagné en force critique pour la simple raison qu’aux yeux d’un spectateur contemporain, visionner des images qui ont été filmées apparaît comme un mode d’accès au réel facilité par les nouvelles technologies, sans que le problème épistémique ne saute aux yeux. La question n’aurait plus été de savoir si les prisonniers peuvent se rendre compte que ces images ne sont que des images, mais de savoir si ces images sont vraies ou fausses, si elles filment des scènes qui se sont réellement produites ou des mises en scène. Le fait de conserver des ombres permet de fonder la question épistémique sur un problème ontologique, car personne ne doute qu’une ombre soit insuffisante pour permettre une quelconque connaissance de ce dont elle est l’ombre.

L’illusion de savoir qu’ont les prisonniers vient de la fixité de leur regard, il leur est impossible de se « désaligner », c’est-à-dire de tourner la tête pour voir l’ensemble du dispositif dans lequel ils sont immergés. La mobilité incessante des ombres contribue à assujettir leur perception et cette mobilité peut être rapprochée du changement incessant du monde contemporain. C’est en effet un lieu commun que d’affirmer que notre époque est caractérisée par un changement plus important et plus rapide que celles qui l’ont précédée. C’est d’ailleurs ce changement du monde qui rend nécessaire toutes sortes de réformes, qui ne seraient que des adaptations pragmatiques et indispensables au monde tel qu’il va. Nous sommes semblables à ces prisonniers dont le regard est si captif des ombres qu’ils ne peuvent se retourner et prendre conscience du dispositif lui-même, de la caverne, du feu et surtout de la possibilité d’en sortir, de l’existence d’un ailleurs. Les réformes se succèdent et supposent un effort d’intellection permanent. Elles canalisent les énergies, nous empêchant de prendre conscience du mode de production capitaliste dans son ensemble, de son caractère historique et de la possibilité d’en sortir. C’est d’ailleurs ce que Marx a fait dans Le Capital, faire apparaître la machinerie, nous montrer comment sont produites les ombres qui nous fascinent.

L’allégorie nous apprend qu’il est vain d’espérer que l’émancipation vienne spontanément : le prisonnier ne peut se libérer seul. A cet égard, il n'est pas étonnant que les théories du développement personnel – qui constituent un des piliers de l’idéologie contemporaine – fassent de la spontanéité et de l’expression de soi un motif dominant. Les conditions objectives ne peuvent produire à elles seules la subjectivité qui accompagne l’incorporation au vrai, ou pour le dire en termes marxistes, la classe-en-soi ne se transforme pas spontanément en classe-pour-soi. Lénine expliquait déjà que la classe ouvrière n'est pas spontanément révolutionnaire, mais réformiste. Badiou attire également notre attention sur les dangers de la satisfaction, qu’il appelle « le grand traquenard ». Être satisfait de son sort n'est pas un critère d’émancipation, ni même de bonheur ; et obtenir satisfaction dans ses revendication peut contribuer à donner l’illusion d’un désalignement qui est en réalité un réalignement. C’est ce que Badiou nomme le « type réactif », celui qui porte des idées détournant l’individu de toute « incorporation d’une vérité ». On distingue au moins trois procédés réactifs : le premier est proprement réformiste, il consiste à faire croire qu’on pourrait changer les choses pour les rendre supportables sans avoir besoin de remettre en cause le système dans son ensemble. Il s’agirait de rendre la caverne plus confortable, d’obtenir des fauteuils moelleux et des ombres plus nettes. Ainsi, ce qu’on appelle « la gauche » acquiert une unité conceptuelle si on la saisit comme un mouvement politique de type réactif, qui ne s’oppose jamais aux idées émancipatrices, mais cherche à les réinscrire dans l’intériorité de la situation, à montrer que la rupture peut procéder de l’intérieur de l’oppression. Le deuxième type de procédé réactif consiste à prôner les fausses ruptures, celles qui donnent l’illusion d’un désalignement, d’un changement de regard, alors qu’en fait c’est un réalignement qui a été opéré. C’est ainsi qu’il faut comprendre l’appel en apparence contradictoire à « sauver les banques », lancé presque unanimement en 2007, lorsque la crise des subprimes émerge. L’orthodoxie libérale aurait exigé que les banques subissent les conséquences de leurs erreurs. Mais le désordre qui s’en serait suivi aurait nécessité une intervention massive et durable de l’État. Il s’agissait donc de faire entorse aux préceptes libéraux pour maintenir le dispositif, pour en assurer la pérennité et en aucun cas pour le changer en profondeur. Enfin, la dernière attitude de type réactif consiste à montrer que ce qu’on prend pour une possibilité nouvelle n'est pas réellement nouvelle. En histoire, c’est François Furet qui en est le représentant le plus illustre, puisqu’il avance que la Révolution française n'était en fin de compte pas si nouvelle, la preuve en étant qu’un siècle plus tard, tous les pays d’Europe sont à peu près dans la même situation, qu’ils aient connu ou non une révolution.

Pour reprendre le fil de l’allégorie de la caverne, Badiou indique que la libération des prisonniers suppose une double rupture. La première consiste à rompre avec les figures de l’intérêt qui régissent les opinions. En termes d’éducation, les mathématiques jouent alors un rôle crucial. La deuxième rupture est ce que la tradition marxiste appelait la « rupture idéologique », elle a une dimension existentielle et Badiou emploie le terme de « révélation » pour la désigner. Il faut parvenir à « s’incorporer à une vérité ». L’enjeu n'est pas de sortir de l’ignorance ou de se prémunir contre les erreurs, mais d’acquérir le courage nécessaire pour la supporter. Le rapprochement que fait Badiou entre Platon et Pascal est particulièrement fécond : la théorie du divertissement révèle que l'homme a une passion pour l’ignorance, qu’il lui est difficile d’endurer le réel, comme aurait dit Lacan. La fonction de l’éducation consiste à préparer l’individu pour le rendre apte à supporter la frappe de l’événement, sans jamais pouvoir constituer la frappe elle-même.

La sortie de la caverne et l’habituation progressive à la luminosité qui règne à l’extérieur est une douloureuse révolution de la subjectivité dans laquelle l’Idée joue le rôle de pôle à partir duquel un individu peut se représenter son incorporation à une procédure de vérité. Pour mieux expliquer ce processus, Badiou prend l’exemple de l’Idée dialectique par excellence, l’amour, qui est aussi « la scène du deux ». Pour orienter sa vie selon l’Idée de l’Amour, il ne suffit pas de prendre conscience que l’autre existe ou qu’il y a de l’altérité. Il faut vivre de manière à ce que l'expérience du monde devienne une expérience faite à deux. A contrario des représentations qui font de l’Idée un être transcendant, Badiou nous montre qu’elle renvoie à un processus immanent et que le sujet doit s’incorporer à une vérité. C’est d’ailleurs ce que montre le mythe d’Er qui clôt La République : celui qui a été désigné par le sort pour choisir le premier sa vie future se précipite et choisit la plus grande tyrannie. Pourtant, il venait du ciel, il avait donc mené une vie vertueuse, mais : « il avait passé sa vie précédente dans une cité bien policée, et appris la vertu par l’habitude et sans philosophie » (619c). On peut donc mener une existence vertueuse par hasard et en restant extérieur à la vertu elle-même, exactement comme on peut avoir l’opinion droite que 2+2=4.

Enfin, l’étape ultime de l’allégorie de la caverne, c’est le chemin de retour effectué par le prisonnier libéré. Badiou montre que l’aristocratisme qu’on impute parfois à Platon mérite d'être nuancé, puisque Platon réfute par avance l’argumentation du prisonnier qui voudrait échapper au retour dans la caverne en se targuant d’une supériorité acquise au contact du monde extérieur. Badiou montre assez habilement à quel point le discours méritocratique, souvent associé à la démocratie, est dans son fond un discours aristocratique. La critique platonicienne de la démocratie, souvent considérée comme le pendant d’un aristocratisme archaïque, n’a d’ailleurs rien perdu de son acuité, comme le montre Badiou.

 

La critique de la démocratie

 

Badiou définit la démocratie comme le régime politique caractérisé par la libre circulation des opinions et la loi du nombre. Ce qu’on appelle d’ordinaire la liberté d’opinion est en fait une libre circulation des opinions ou un libre choix entre différentes opinions déjà constituées. Ces deux formes de liberté ont un point commun : elles ont pour paradigme la consommation. La liberté démocratique est une liberté dans l’extériorité, qui consiste à choisir entre des objets déjà constitués, produits sans nous, selon des normes qui ne sont pas les nôtres. Il est donc cohérent que la démocratie soit le régime où l’opinion est reine, l’opinion étant elle-même caractérisée par l’extériorité. En effet, on sait bien qu’une opinion n'est pas nécessairement fausse, et qu’il existe des opinions droites dont l’énoncé coïncide avec la vérité. Mais celui qui déclare que 2+2=4 sans savoir compter n’a qu’une opinion, puisqu’il reste extérieur à ce qu’il dit. Au contraire, la pensée se déploie nécessairement de façon dialectique, ce qui suppose que le vrai ne soit pas distingué de son processus. Comme le montre Badiou, en rapprochant Hegel et Platon, la dialectique montre que le savoir suppose une subjectivation. Cette incorporation à la vérité se déploie dans l’élément de l’universalité et n’a donc rien de commun avec la subjectivité du relativisme des opinions, qui consiste à prêter de la valeur à une opinion du seul fait qu’elle est l’opinion de quelqu'un.

Ce relativisme, cette équivalence des opinions, les rend substituables les unes aux autres. Il est alors logique que seule la quantité puisse les départager et que la démocratie soit régie par la loi du nombre, dont le vote est la meilleure illustration. Soulignons au passage l’ironie : le philosophe français vivant le plus traduit dans le monde est celui qui critique le plus âprement cette loi du nombre dont il est l’heureux élu.

S’agissant des élections, Badiou montre que le vote ne peut pas être hétéronome à l’organisation sociale dans laquelle il prend place, il ne peut en émerger ni rupture ni désalignement. Badiou rappelle d’ailleurs que lorsque le peuple « ne vote pas comme il faut », on n’hésite pas à passer outre : cela a entraîné dix ans de guerre civile en Algérie, mais on a également eu une exemple en France, lors du vote contre la constitution européenne. Le vote est donc un procédé réactif, qui permet le réalignement et qui prend place dans la critique plus globale que Badiou fait de l’État.

 

L’État 

 

C’est sans doute un des aspects les plus intéressants du séminaire de Badiou que d’articuler la thèse marxiste du dépérissement de l’État avec la théorie platonicienne de la construction d’un lieu politique, la fameuse Cité idéale que l’on se représente trop souvent comme une utopie. L’analyse de Badiou prend appui sur la distinction faite par Socrate à fin du livre IX de la République entre la cité et la patrie ou l’État. Cette distinction est d’autant plus délicate à analyser que le terme « polis » désigne l’État dans d’autres contextes. Dans le passage commenté par Badiou, Socrate explique à Glaucon que celui qui est amoureux de la vérité se détournera des honneurs qui mettent son âme en désordre, mais qu’il goûtera avec plaisir ceux qu’il estime à même de le rendre meilleur. Glaucon en déduit hâtivement que cet homme-là se détournera donc de la politique, des choses publiques. C’est alors que Socrate le détrompe : au contraire, il s’en occupera, mais dans sa cité et pas nécessairement dans sa patrie, dans l’État empirique dans lequel il vit. Pour que les deux coïncident, pour vivre effectivement dans sa polis, il faut un « divin hasard », mais la plupart du temps, ce n'est pas le cas. La cité du philosophe, c’est le lieu où il est possible de faire de la politique sans que cette politique ne soit prescrite de l’extérieur, sans qu’elle préexiste à son élaboration. Et c’est pour la même raison que Marx a pu écrire que les prolétaires n’avaient pas de patrie.

Pour Badiou, l’État est l’extérieur à la politique, et il estime trouver cette idée chez Platon, penseur radical, qui prend littéralement les choses à la racine et invite à reconstituer une pensée de ce que c’est que la politique. La République peut être lue comme une tentative de désétatisation de la politique et c’est pour cela qu’on y trouve une cité sans lois. Cela permet de comprendre la thèse marxiste du dépérissement de l’État, qui peut laisser perplexe si on l’envisage empiriquement, mais qui prend du sens si on considère l’État comme un « appareil transcendantal » dont la fonction est de découper le lieu du politique, de normer ce qui est politique et la manière de le traiter, toutes ces opérations ayant pour résultat de dépolitiser ce qui est ainsi circonscrit et normé. C’est la grande différence entre Platon et Hegel : selon Hegel, la liberté politique n'est concrète que dans les limites de l’État, État qui est la réalité en acte de toute volonté substantielle. Badiou oppose une « politique selon l’État » de Hegel à la « politique selon l’Idée » de Platon. Cette dernière implique que la norme d’évaluation de sa propre existence politique est immanente à la politique, qu’il faut instaurer soi-même une norme d’évaluation de ce qu’on est, ce qui pose le problème de la « normativité réflexive ». Il y a donc un refus de la dichotomie posée par Hegel selon laquelle, en dehors de l’État, toute liberté devient soit insignifiante (c’est le cas des partis qui recueillent un nombre ridicule de voix aux élections) soit elle sombre dans la terreur, précisément pour éviter l’insignifiance. Chez Platon, au contraire, la liberté consiste à se soustraire au pouvoir, elle n'est effective que dans un espace hétérogène à celui de l’État. En cela, la Cité de Platon n’a rien d’une utopie au sens où ce serait une idée transcendante qu’il faudrait s’efforcer de créer ou d’approcher dans la réalité. Celui qui est amoureux de la vérité va s’occuper de politique sans attendre que l’État dans lequel il vit soit conforme à cette idée, puisqu’elle est par définition la construction singulière de lieux non prévus par l’État. D’ailleurs, si l’Idée reconstruisait de part en part un transcendant global, elle se dépolitiserait. Lénine, comme Mao, a fait ce constat : à un moment donné, le transcendant étatique avait été reconstitué et il fallait recommencer la révolution.

 

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Retranscrire trois années de séminaire conduit immanquablement à produire un ouvrage volumineux. Néanmoins, la lecture n'en est jamais aride puisqu’elle garde une grande part d’oralité et que la dynamique du séminaire implique une variation des registres : outre les commentaires de la République et les analyses de l’époque contemporaine, on peut y découvrir une lecture platonicienne du poème de Mallarmé « Prose (pour des Esseintes) », une intervention de Slavoj Žižek sur la dialectique, de Monique Canto-Sperber sur la question des formes de la vie et du philosophe talmudiste Ivan Segré sur la question de l’universel. Au fil des pages, on découvre, par esquisse, un système philosophique, dont on ne sait plus, par moment, s’il est celui de Badiou ou de Platon, tant les deux s’entremêlent. Enfin, il est éclairant de noter qu’après ce séminaire, Badiou s’est attelé, deux années durant, à l’examen de la question : « est-il possible de changer le monde ? », à laquelle sa lecture de la République conduit effectivement.

 

                                                     Cristina Stoianovici.