oeil de minerve ISSN 2267-9243

L’Œil de Minerve - Comment en êtes-vous arrivée à choisir l’œuvre d’Augustin comme objet privilégié de vos recherches ?

Anne de Saxcé - J’ai lu Les Confessions la première fois à la fin du collège ou peut-être en classe de seconde au lycée. J’ai eu l’occasion de relire l’ouvrage en khâgne. Dans le cadre de l’aumônerie du lycée Louis-le-Grand, on nous avait demandé de travailler le livre X. C’est un livre qui m’a plu, notamment pour la définition qu’il donne de la vie heureuse comme « joie de la vérité (gaudium de veritate) ». Une fois à l’E.N.S., et fréquentant la Sorbonne, j’ai suivi les cours de Jean-Louis Chrétien, ses enseignements sur Plotin et sur Thérèse d’Avila par exemple. Il y parlait d’Augustin en passant. Je lui ai alors demandé s’il accepterait que je fasse avec lui un mémoire de master 2 sur cette question, la joie chez Augustin. Voilà comment j’ai commencé à étudier Augustin. À partir des Confessions, du livre X, de la définition du bonheur comme joie de la vérité. Et parce que Jean-Louis Chrétien a été d’accord pour encadrer un mémoire sur la joie dans la pensée d’Augustin. À cette occasion, d’ailleurs, il m’a orientée vers des textes un peu différents, les Commentaires sur l’Écriture, les Discours sur les psaumes, les Sermons, etc. Il m’a fait découvrir un continent beaucoup plus vaste que ce que j’imaginais au départ. Pour tout dire, j’avais déjà fait avec lui un premier mémoire de M1 sur un sujet très différent, Gottschalk d’Orbais. Gottschalk était un moine du IX^ème siècle, qui fut condamné pour hérésie. C’était un augustinien, et le premier à soutenir la doctrine de la double prédestination, le premier à donner cette interprétation d’Augustin, qui sera plus tard celle de Luther et de Calvin. Jean-Louis Chrétien fut tout content d’avoir enfin un mémoire sur Gottschalk d’Orbais, qu’il appréciait évidemment, mais sur lequel il n’avait jamais pu encadrer le moindre travail. Et, en fin de master 1, il était d’accord pour que je trouve une question relative aux différents affects chez Augustin.

L’Œil de Minerve - Dans votre introduction, vous citez une phrase très énigmatique d’Augustin : « Que périssent les arguments des philosophes, qui refusent au sage de pouvoir connaître les perturbations de l’esprit ! ». Pourriez-vous nous l’expliquer très simplement ?

Anne de Saxcé – Cette formule du Traité sur l’Évangile de Jean renvoie à l’interprétation qu’Augustin fait grosso modo de la philosophie stoïcienne. Dans la Cité de Dieu, où l’idée de cette formule se trouve développée, il critique d’une part les platoniciens et néoplatoniciens, qu’il met dans la même case, d’autre part les stoïciens. L’attaque est dirigée ici contre les stoïciens, sachant que la connaissance qu’Augustin en a provient de sa lecture de Cicéron. Or, cette manière de concevoir le stoïcisme l’amène à se déclarer en total désaccord avec cette philosophie, parce que le stoïcien serait celui qui se refuse à toute sensibilité, qui prônerait l’insensibilité comme état souhaitable suprême pour le sage. D’ailleurs, il lui arrive de parler d’une insensibilité mortelle et d’inviter le sage qui se réjouit de devenir insensible (ou, pour plus d’exactitude, qui ne peut justement pas se réjouir de l’être devenu) à se demander s’il ne serait pas plutôt mort. Nous voyons Augustin revendiquer pour son compte une sagesse essentiellement désirante et sensible. C’est dans ce cadre, posé dans les livres IX et XIV de la Cité de Dieu, qu’on peut comprendre la formule que vous avez rappelée.

L’Œil de Minerve – Pourquoi avoir choisi de mettre en avant le concept d’affect ?

Anne de Saxcé – C’est une bonne question, parce qu’il n’est pas du tout facile de savoir comment traduire ce qu’Augustin lui-même désigne par plusieurs mots ou expressions. Il connaît le mot grec πάθος, qu’il propose de traduire par passio - traduction qui se trouve déjà chez Apulée. Il sait qu’on peut le traduire par perturbatio animi, comme c’est le cas chez Cicéron. Il utilise aussi d’autres mots, comme motus qu’il emprunte à Lactance. Le vocabulaire pour dire l’affect est assez vaste chez Augustin. Se pose ensuite le problème de traduire ces différents mots ou expressions dans notre vocabulaire français moderne. La difficulté, c’est que, si par exemple on parle de passion de l’âme, on pense tout de suite à l’usage que le XVII^ème siècle faisait de l’expression ; et on ne comprend plus le sens du propos d’Augustin. Je cherchais donc un mot qui parle à la pensée contemporaine, et qui ne soit pas en même temps émotion, parce que émotion se pense tout de suite en opposition à la raison ou en tout cas dans un rapport un peu imperméable à la raison. Puisque précisément le but n’est pas ici d’opposer l’émotion et la raison, il m’a semblé que le mot affect ou affectivité conserve une certaine neutralité, tout en étant contemporain.

L’Œil de Minerve – Augustin développe-t-il une méthode spécifique pour penser l’affect ?

Anne de Saxcé – Je crois vraiment qu’on peut dire qu’Augustin a révolutionné la question de l’affectivité. Pour saisir la radicalité de ce changement, il faut rappeler le passage qui détermine cette révolution. En refusant l’insensibilité du sage, il dit que ce qui compte en vérité, c’est la qualité de l’amour : si l’amour est bon et bien orienté, la volonté est bonne ; mais elle sera mauvaise si l’amour est mauvais. Or, il considère les affects comme des expressions de la volonté. La méthode qu’il déploie pour parler de l’affectivité, et qu’on trouve dans tous ses sermons, dans toutes ses homélies, très nombreuses, est donc plutôt une méthode herméneutique : il s’agit de s’emparer de ces manières d’exprimer une volonté, et de voir si telle expression dans tel contexte est l’expression d’une volonté bonne, ou si c’est l’expression d’une volonté mauvaise.

L’Œil de Minerve – Cela permet-il de relire autrement Les Confessions ?

Anne de Saxcé – Ce n’est pas un point que j’ai abordé spécifiquement dans ce livre. Mais c’est évidemment un point très important, notamment à cause de la définition du bonheur comme joie de la vérité. C’est un sujet sur lequel je réfléchis depuis maintenant longtemps. Je trouve que la définition du bonheur comme joie de la vérité chez Augustin n’est pas très prise au sérieux, que souvent elle est rabattue sur la question de la vérité ou sur la question du bonheur, au point que la joie elle-même a tendance à disparaître dans la lecture qui est proposée des Confessions. Je pense que dans les Confessions Augustin met en œuvre non seulement cette herméneutique de l’affect qu’on voit dans toutes ses homélies, mais également une méthode d’écriture, qui est propre aux Confessions, beaucoup plus rhétorique. L’étudier permettrait de voir comment Augustin met en place une stylistique ou un art d’écrire qui permet de faire comprendre que c’est la joie qui va être l’indice du bonheur et de la vérité. Je le répète, cependant : ce n’est pas du tout le sujet de ce livre.

L’Œil de Minerve – Pourquoi mobiliser la notion de rhétorique à propos de la psychologie augustinienne ?

Anne de Saxcé – Il y a une question, disons d’ordre existentiel, qui apparaît dans les Confessions, et qui est une question légitime, étant donné la détermination de la volonté sur l’ordre de l’amour. Augustin l’indique très clairement ; et la phrase est très connue : il y a deux amours qui ordonnent deux cités : l’amour bon, qui est l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi, et l’amour mauvais, qui est l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu. La question est double. Comment parvenir à cette manière de vivre bonne ? Comment savoir si on y est parvenu ? Ces « comment… ? » ouvrent un certain espace. Et cet espace est occupé par le langage, par la manière de parler des choses. La thèse que j’ai essayé de défendre dans ce livre, c’est qu’il ne faut pas s’intéresser simplement à la définition ou à la manière principielle par laquelle Augustin aborde les problèmes. Il faut s’intéresser aussi à l’espace qu’il ouvre et à la manière dont il expose la mise en œuvre affective de l’existence humaine, car c’est elle qui, à ses yeux, permet de savoir si on se dirige effectivement vers le bonheur, ou si on s’en éloigne.

L’Œil de Minerve – L’espérance a-t-elle une fonction dans ce système des affects ?

Anne de Saxcé – J’ai insisté sur cette notion d’espérance précisément pour proposer autre chose que la question de la volonté. Quand les commentateurs parlent de l’affectivité chez Augustin, c’est toujours pour remarquer l’aspect révolutionnaire de sa pensée. Mais en général ils fondent cette reprise en main et cette légitimation de l’affectivité sur le principe de la volonté. Et cela ne rend pas compte du comment ! Il m’a semblé que l’espérance pouvait être un pivot pour penser cette herméneutique de l’affectivité. D’une certaine manière, l’espérance est ce qui permet le mieux de s’appuyer sur quelque chose qui soit de l’ordre d’une certitude. C’est un peu paradoxal, certes. Ce qu’on espère, on ne le possède pas. De nombreux textes le disent explicitement. Mais, en revanche, il est clair que la certitude, c’est ce qu’est Dieu - certitude qu’on peut presque penser de façon négative, Dieu étant tout ce qui transcende la condition temporelle : Dieu est éternel, Dieu est immuable. L’espérance est la manière dont, pour Augustin, on peut fonder son existence sur cette certitude de définition : étant donné que Dieu est immuable, je peux vivre de telle ou telle manière en espérant que, ce faisant, je parvienne à cette immuabilité. Cela donne un fondement à une manière de vivre qui n’est pas seulement un choix de la volonté, mais une certitude, peut-être théologique.

L’Œil de Minerve – Est-ce pour cela que vous avez associé existence et excès ?

Anne de Saxcé – Oui, j’en parle principalement en introduction et en conclusion. C’est quelque chose que je dois à Jean-Louis Chrétien. Le mot excès est un mot que j’ai trouvé extrêmement fort pour penser, peut-être plus justement, cette définition de Dieu qui anime la pensée d’Augustin, et qui détermine aussi sa définition de l’homme, puisque ce qui importe le plus, c’est alors ce qui le dépasse, ce qui l’excède. C’est ce qui fait que ce n’est pas d’abord comme sujet qu’Augustin se pense lui-même. Il se pense comme ce qui est dépassé par quelque chose d’autre. Sa vraie définition, sa vraie compréhension de soi, est fondée sur ce qui est non-maîtrisable, sur ce qui excède, sur ce qui ne peut pas être assumé sous la forme du concept.

L’Œil de Minerve – L’affect est-il le signe de cet excès qui caractérise l’existence ?

Anne de Saxcé – En tout cas, l’affect est la manière de se rapporter à ce qui excède l’esprit. Parce qu’il faut bien savoir comment vivre. Une fois donnée la définition de Dieu comme ce qui excède, reste cette question : comment se rapporter à cet excès ? On s’y rapporte en permanence par l’affectivité. C’est là la force de la pensée d’Augustin. Le motif pour lequel les affects étaient peu bienvenus en philosophie, précisément le fait qu’ils sont non-maîtrisables, est repris pour affirmer qu’ils ont absolument leur place dans la pensée. C’est parce qu’ils sont non-maîtrisables qu’ils me débordent, à la manière dont la vérité me déborde.

L’Œil de Minerve – Parleriez-vous d’une sorte de phénoménologie de l’affectivité ?

Anne de Saxcé – Il y a de remarquables approches phénoménologiques d’Augustin. Les livres de Jean-Louis Chrétien, qui était aussi très bon théologien, et de Jean-Luc Marion sont des modèles du genre. Pour ma part, j’ai plutôt insisté sur la dimension herméneutique. Avec la manière dont Augustin pense les affects, il s’agit de s’emparer du concret de l’existence, du tissu temporel de celle-ci, de tout ce déroulé qui est le lieu où se jouent les choses.

L’Œil de Minerve – Quels seront les développements dans votre recherche de cette réflexion sur l’herméneutique des affects ?

Anne de Saxcé – Il y a deux aspects. Le premier concerne les Confessions. Un certain nombre de pages des Confessions sont très intrigantes. Je voudrais pouvoir en livrer une interprétation philosophique. Par exemple, en ce moment, je travaille sur la page analysant la haine de la vérité (X, 23) – ce que je suis en train de faire par la comparaison avec des interprétations déjà existantes. L’autre aspect que j’aimerais pouvoir développer, c’est de voir les répercussions de cette manière de voir augustinienne. En histoire du Moyen Âge, beaucoup de travaux ont été publiés sur l’histoire des émotions, avec un fort intérêt donné à ce qu’on appelle la redécouverte des passions de l’âme au XIII^ème siècle. Souvent c’est présenté avec une opposition aux siècles précédents jugés ne pas avoir donné un fondement naturaliste à ces questions. Or, je constate que les historiens ont tendance à expliquer par des structures politiques ou théologiques tous les discours sur les passions ou sur les émotions avant l’avènement de la scolastique. Mais, dans la mesure où il y a une pensée augustinienne qui n’est pas du tout une pensée politique ni théologique, mais vraiment une pensée existentielle et herméneutique de l’affectivité, il m’intéresserait de voir comment elle a été reprise.

L’Œil de Minerve – Parmi les facteurs historiques, Michel Zink cite le développement de la pratique de la confession.

Anne de Saxcé – Il est sûr que la confession à l’époque d’Augustin n’a rien à voir avec ce qu’on connaît, puisque c’est très tardivement qu’on a mis en place les confessionnaux. Je trouve en ce sens que celui qui permet peut-être le mieux de penser ce qu’Augustin appelle confession, c’est Luther. Luther rappelle très fortement que connaître son péché, c’est connaître la grandeur de Dieu. Les deux choses se font en même temps. La confession chez Augustin est cette juxtaposition de la misère qui révèle la miséricorde de Dieu. C’est vraiment le cœur des Confessions.

L’Œil de Minerve – Faut-il distinguer affectivité et intériorité chez Augustin ?

Anne de Saxcé – Si je mets de côté la difficulté qu’il y a à répondre à cette question en quelques phrases, je dirais que le problème de la notion d’intériorité est de renvoyer à la notion de subjectivité. Là-dessus, je pense qu’il faut être très clair : il n’y a pas de subjectivité augustinienne. Et cela a été déjà expliqué et démontré par Jean-Louis Chrétien, par Emmanuel Housset, par de nombreux commentateurs. Cela n’a pas de sens de parler d’un sujet augustinien. Cela déformerait complètement sa pensée. Même si je sais que Charles Taylor l’a pris comme source dans Les Sources du moi. La formation de l’identité moderne, livre très connu et important, mais qui à mon avis commet un contresens sur Augustin. Cela dit, et bien sûr, il y a une intériorité augustinienne, mais qui n’est pas une subjectivité. D’emblée, vous voyez que la question est compliquée et que son traitement suppose d’être clair sur ce qu’on appelle une intériorité chez Augustin. Quand on lit chez des cisterciens du XII^ème siècle, comme par exemple chez Isaac de l’Étoile, des sermons très beaux sur la nécessité de rentrer en soi-même et de s’éloigner de l’extérieur, on retrouve l’opposition intus/foris qui est dans les Confessions. Mais cette opposition n’est pas quelque chose qu’Augustin invente, puisque chez Plotin déjà il s’agit de rentrer en soi-même pour sculpter sa propre statue. Mais, là où la question est encore plus compliquée chez Augustin, c’est que c’est dans l’intériorité augustinienne qu’a lieu ce qu’on a gardé sous le terme d’illumination et de maître intérieur. Du coup, on a tendance à dire que cette conception de l’intériorité ne vaut rien. Tout lecteur de Wittgenstein pourrait dire : « l’illumination, ça ne fonctionne pas… personne ne parle sur ce modèle-là… la langue nous montre que ça ne marche pas… ». C’est aussi pour cette raison que je suis un peu méfiante à l’évocation d’une intériorité augustinienne. Peut-être finalement est-ce Augustin qui donne la clé de tout ce problème. Il y a cette phrase, peut-être la phrase la plus connue des Confessions : « Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo ». En ce sens, oui, il y a une intériorité, mais à la condition que l’intériorité soit fondée sur ce qui dépasse l’intériorité. Ce qui n’est plus à l’intérieur, c’est à l’extérieur. Donc le plus intime de moi-même est extérieur à moi.