oeil de minerve ISSN 2267-9243

C'est donc le concept de laïcité qui intéresse l'auteur dans le premier chapitre. L'approche ne sera pas historique :  si la laïcité ne peut se saisir en dehors de toutes conditions historiques,  son concept ne s'y réduit pas. C'est pourquoi il est moins question ici de Ferdinand Buisson que de Locke ou Bayle. Au commencement même de la pensée on rencontre Locke, et sa proposition selon laquelle les incroyants ne peuvent prendre part à l'association politique. Car il n'y a ni engagement ni promesse possibles alors. Ainsi, à partir de Locke, l'auteur saisit les rapports du politique et du religieux dans le moment fondateur de l'association politique. Or c'est précisément sur ce point que se rencontre la distinction entre le concept de laïcité et celui de tolérance, terme auquel l'auteur préfère celui de toleration, afin de distinguer la tolérance comme modalité psychologique de la relation entre des individus et la tolérance en tant que concept juridique et politique offrant un modèle d'organisation de la coexistence des libertés. Dans les régimes de toleration, la constitution de l'association politique requiert la forme modélisante du lien religieux. Il y a un moment théologique du politique, qui est celui de la fondation de la communauté. En témoigne la réalité historique américaine où, dans le moment du consensus, l'expression d'un lien dont la modélisation est religieuse va de soi. La laïcité peut alors se définir, par distinction, comme l'évitement de la transcendance dans le moment politique fédérateur. C'est donc l'abandon de toute référence et de toute modélisation religieuses pour penser et construire le lien politique qui caractérise de manière minimaliste la laïcité (et non, comme on l'entend souvent, la séparation de l'église et de l'Etat). La laïcité est cet évitement : l'association politique est alors auto-constituante : le lien politique, pour être pensé et exister, n'a pas besoin d'une référence à une forme préalable de lien religieux. La laïcité est comme un « point zéro ». Or la faiblesse du concept ainsi défini, et sa pauvreté au regard du concept de toleration, deviennent paradoxalement sa force. Une association laïque requiert de trouver un lien entre les êtres individuels – les atomes  qui composent le corps social – qui assure une liberté et donc une déliaison maximales. Il s'agit d'une « classe paradoxale » : la force du modèle laïque tient précisément au fait que les individus sont déliés ; ils ne sont liés que parce qu'ils sont déliés. Ils ont suspendu leurs qualités particulières pour se constituer comme sujets politiques. Une République laïque assure d'abord le « vivre séparément » pour assurer le « vivre ensemble ». Un Etat de droit est constitué d'individus et non de groupes. S'il faut reconnaître les singularités et l'expression d'un droit à la différence, en revanche le communautarisme politique est par là incompatible avec la République laïque. Les communautés peuvent coexister en régime laïque – elles le peuvent d'autant plus que le seul but de l'association est la préservation et l'extension des droits et des libertés de chacun – mais non le communautarisme politique. Ainsi l'autorité publique est assujettie à une rigoureuse abstention en matière de religion, et les libertés sont garanties partout ailleurs.

Mais si l'abstention religieuse ne s'impose en régime laïque qu'à l'autorité politique, qu'en est-il de l'école ? C'est l'objet du deuxième chapitre. Comment penser une forme d'inclusion des élèves du primaire et du secondaire dans le domaine de l'autorité politique, inclusion qui seule légitime l'interdiction des signes ostensibles au sein de l'école publique ? Cela est possible, s'il l'on songe que l'école est le lieu même de l'apprentissage d'une liberté des sujets de droit, liberté en construction. C'est dans l'apprentissage de cette liberté naissante que prend racine l'autorité républicaine elle-même. L'école est par la République et non pour la République ou la société. Car elle serait alors placée et pensée sous un régime d'hétéronomie. L'école doit être placée sous un régime d'autonomie. C'est en ce sens que les élèves sont inclus dans l'autorité politique et son exigence de neutralité. C'est aussi la raison pour laquelle les étudiants, dont on peut penser qu'ils ont déjà fait l'apprentissage de cette liberté, ne peuvent être soumis à la même exigence. L'essentiel à l'université reste la liberté des contenus d'enseignements, qui doit être garantie. Il est donc fondamental de circonscrire le champ d'application de la laïcité.

C'est pourquoi dans le troisième chapitre l'auteur s'appuie sur deux faits précis qui sont, au regard de la définition de la laïcité, de fausses questions laïques : l'affaire du gîte d'Épinal et la loi (légitime à ses yeux) interdisant le port du Niqab dans l'espace public sont l'occasion de dénoncer un mésusage du concept de laïcité. En effet, l'extension de l'abstention du religieux à l'espace public dans son ensemble conduit à un extrémisme laïque. Prétendre ainsi neutraliser l'espace commun, c'est réduire la liberté d'expression au cercle de l'intime ; et cela est tout à fait opposé au régime de laïcité. L'interdiction du port du Niqab quant à elle ne doit pas comprise comme une occurrence du concept de laïcité. Porter le Niqab, c'est refuser délibérément d'être identifié par le visage (la référence à Lévinas est ici explicite). C'est se dépersonnaliser, revendiquer l'indifférenciation. Or la personne sans visage est au-dessous ou au dessus de la loi.  Ces questions sont l'occasion pour l'auteur de rappeler l'importance des libertés formelles. Car l'abolition des libertés formelles au nom de la liberté réelle, à la manière d'un Burke ou d'un Marx, est en réalité la condition de l'abolition de toute liberté substantielle. Il faut donc défendre la liberté formelle au nom même de la liberté philosophique dont elle est la garantie.

Le quatrième chapitre est consacré à un autre écueil qui procède tout à l'inverse du précédent : ici  l'autorité politique devient asservie au principe de libre expression religieuse en lieu et place du principe d'abstention, et ce au nom d'accommodements prétendument nécessaires. Mais pour Catherine Kintzler, la laïcité adjectivée suppose à tort que la laïcité (tout court) est le contraire d'une laïcité ouverte et raisonnable, et qu'elle serait hostile à la pluralité des opinions. Or si le régime de laïcité est tout à fait incompatible avec l'idée de religion civile, il suppose au contraire la liberté d'expression des croyances et de l'incroyance. Le principe de séparation du religieux et du politique implique que les religions constituées ne fassent pas immixtion dans le domaine de la loi, civile ou religieuse. Mais il laisse intact le cœur doctrinal de toutes les religions, et garantit leur protection. L'Etat doit-il pour autant participer au financement des cultes ? L'auteur sur ce point entend maintenir la distinction du cultuel et du culturel. La liberté fondamentale est la liberté de conscience ; la liberté de culte est un droit-liberté et non un droit-créance. Ainsi l'Etat n'a pas le devoir de financer les cultes, comme il a le devoir de financer des clubs de sport ou des écoles. Car la religion ne relève pas de l'intérêt public, exprimé par la volonté générale, à la différence des seconds.

Le chapitre cinq est consacré à la question d'une possible extension du principe de l'abstention par une association ou une entreprise. Le cas de la crèche Baby Loup est ici paradigmatique puisqu'il permet d'interroger la légitimité pour une entreprise d'imposer la même neutralité que l'Etat exige de ses agents à ses employés. Pour l'auteur, si une entreprise estime que son activité requiert la neutralité philosophique ou religieuse, comme moyen et non comme fin, elle peut la revendiquer au titre d'analogon de la laïcité pratiquée par l'Etat. Ce que l’État doit faire, une entreprise le peut. Et puisqu'il existe des entreprises dites « de tendance », qui demandent à leurs employés, et cela est de droit, de partager leurs engagements philosophiques et religieux (c'est le cas par exemple des établissements privés confessionnels), alors il est légitime que des entreprises aient la liberté de fonctionner sur le principe de la neutralité religieuse.

Le dernier chapitre est consacré à la culture en régime laïque, aux humanités et à leur enseignement. Qu'implique, du point de vue de l'instruction, le refus de la transcendance a priori ? De ce point de vue, Catherine Kintzler se montre méfiante à l'égard de l'enseignement des valeurs, trop souvent amenées comme objets de culte et non comme principes rationnels qu'il faut toujours repenser. La laïcité instaure par définition un espace critique commun, condition de possibilité de la liberté de pensée et d'expression. La pratique du doute et la compréhension de l'erreur, caractéristiques d'une conception adogmatique de l'instruction, permettent l'autonomie de la pensée de chacun. De chacun comme individu et non comme groupe : la République n'unit pas des proches, des « potes », des collections identitaires ; elle unit des individus. Autrui est donc moins ici mon prochain que mon concitoyen. A trop vouloir défendre nos frères on exclut de la fraternité ; et la diversité se fait alors exclusive, paradoxalement. L'enseignement moral doit donc s'adresser à chacun, croyant ou incroyant. Et s'il faut combattre les inégalités sociales ou politiques, il faut en revanche accepter les inégalités de compétences et de talents. Car l'apprentissage de la liberté et l'appropriation des savoirs par l'individu est à ce prix. 

L'ambition de l'auteur, exprimée dans le titre de l'ouvrage, permet de définir clairement et distinctement la laïcité, par distinction de la tolérance. Le parti-pris philosophique, qui n'exclut pas quelques références historiques, permet d'enrichir la compréhension d'un débat public devenu incontournable. L'auteur se saisit des arguments des uns et des autres, et les discute au regard des fondements posés dans les deux premiers chapitres. A l'évidence le propos permet de mieux s'orienter et de mieux concevoir les positionnements des uns et autres, qu'il s'agisse de «l'extrémisme laïque » ou de son opposé, qui alimentent l'un et l'autre une confusion sur le principe de laïcité et sa reprise par l'extrême-droite, et une stigmatisation des croyants musulmans. Pour autant, la position de l'auteur sur l'extension du principe de neutralité à des entreprises privées est moins convaincante, puisque le propos avant et après consiste bel et bien en un rappel du champ d'application de la laïcité comme principe, à savoir la sphère du « public » entendu ici comme autorité politique. 

                                                                                                                                                                      Anne Beilin.