oeil de minerve ISSN 2267-9243

Chapitre I : La débâcle ou le réel sous réduction. La « scène d’Alençon »

           

            À propos de Proust, Levinas forge la notion de « pensée-situation » : certaines situations nous permettent d’accéder concrètement à une pensée. Tel pourrait être le statut de cette « scène d’Alençon » qui est tout à la fois une situation vécue par Levinas, évoquée dans ses Carnets de captivité, une scène fictive de son roman inachevé (intitulé Tristes Opulences puis Éros), et une scène présente dans des textes authentiquement philosophiques. Cette scène relate l’étrange événement de la débâcle. De quoi s’agit-il ? Du calme avant la tempête : la routine du monde continue tout en étant comme suspendue (au bord du gouffre). Nous sommes dans l’imminence du bouleversement qui n’a pas encore eu lieu. Il ne se passe encore rien, avant la panique, la fuite, les pillages. Quel est cet événement qui n’en est pas encore un ? Ce non-événement a pourtant une portée transcendantale ou métaphysique : « quelque chose arrive alors que presque rien n’arrive encore objectivement : l’ordinaire de la vie est, d’un coup, pris dans la lumière crue de la défaite. Que se passe-t-il ? Tout se passe comme si se produisait dans le monde (c’est la situation) l’opération de la suspension de la thèse du monde » (p. 21).

          

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La « pensée-situation » de la débâcle, incarnée dans la « scène d’Alençon », opère comme réduction phénoménologique. Quelle est la spécificité de cette réduction lévinassienne ? Elle s’exprime dans une image récurrente : les « draperies qui brûlent ou qui tombent » (p. 23). La défaite a pour résultat d’écarter le voile, de dévoiler. Les apparences, les illusions tombent, et en un sens c’est bien l’être qui est dévoilé (comme l’être s’oppose à l’illusion) mais un être non pas massif ou dense, tout au contraire : un être qui n’est pas assez ou pas vraiment. Cette défaillance de l’être est son insignifiance : « Si l’être dans la débâcle, l’être sous débâcle ou sous défaite pourrait-on dire, se voit privé de quelque chose, ce n’est pas d’une apparence trompeuse qui l’aurait tout à la fois caché et habillé : c’est de son sens. L’être en son fond, révélé pour ce qu’il « est », peine à être et, du même mouvement, « est » insensé » (p. 23). Sous réduction, en situation de débâcle, les existants ont deux caractéristiques qui ne sont contradictoires qu’en apparence. La lumière froide de la défaite les fige, fige leurs contours et les englue dans l’être de telle sorte qu’ils ne peuvent se dégager ou s’évader : telles ces foules pathétiques et dérisoires qui prennent la route encombrées de bagages, et qui sont dans l’incapacité de sortir hors du monde ou de l’être. Or cet enfermement dans l’être paradoxalement les déréalise : ils sont des fantômes ou des pantins qui existent à peine, qui peinent à exister, comme des caricatures d’eux-mêmes.

            Cette pensée-situation de la débâcle rayonne dans l’œuvre tout entière de Levinas : dans De l’existence à l’existant (description de l’il y a ou d’un « monde cassé »), dans les descriptions phénoménologiques de l’être présentes au début de Totalité et Infini, ainsi que dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Il s’agit à chaque fois de comprendre comment un monde peut s’effondrer : celui dans lequel il existe des théâtres, de la justice, des tribunaux, le monde de la civilisation et des civilités, le monde du legein (le rassemblement harmonieux de toutes choses). Or la réduction lévinassienne révèle que ce monde ordinaire n’est qu’un vernis, une fine pellicule qui peut se déchirer. Sous la fine pellicule, l’être se révèle comme guerre, comme affrontement des êtres entre eux et persévérance dans l’être ; cet affrontement ne s’oppose pas à l’indétermination et à la « fantomalité » de l’il y a mais en provient et menace tout autant d’y renvoyer. La débâcle comme réduction révèle donc l’être sous l’apparence de l’ordre harmonieux, elle montre que cet ordre n’est qu’une comédie ou un cirque, la comédie de l’ordre, de la paix ou du sens.

            François-David Sebbah examine deux occurrences en particulier de cette « scène d’Alençon ». La première apparaît dans le texte qui a pour titre « Sans nom » (1966), repris plus tard dans Noms propres (1976). Ce texte s’adresse explicitement à la communauté juive. Il évoque le « délaissement » qui eut lieu entre 1940 et 1945. Ce délaissement est radical. Il ne s’agit pas simplement de dire que je suis seul au monde, séparé d’autrui, subissant l’injustice. Il n’y a même plus de monde, même plus de justice : « La situation de désolation radicale est telle que l’idée même de Justice s’est effondrée » (p. 29). Plus encore, une fois ce gouffre ouvert sous nos pieds, rien ne peut vraiment le combler, la désolation ne cessera jamais totalement : « la débâcle continue, la désolation est là – rien de la vie qui reprend (comme inauthenticité légitime !) ne peut vraiment recouvrir le gouffre. Lorsque les draperies ont une fois brûlé, le tissage d’un nouveau manteau de décorum, d’autorité et de civilité, ne peut que porter la marque indélébile de la rupture et laisser entrevoir ce qu’il s’efforce de recouvrir » (p. 29). Cette suspension du monde laisse pourtant subsister un espoir, car il y a quelque chose qui ne relève pas du monde ni de l’être et qui comme tel échappe à la réduction : le fait de croire dans le retour des valeurs, de se sentir responsable des valeurs. Même au fond de la désolation, l’espoir et la responsabilité résistent.

            La deuxième occurrence étudiée par François-David Sebbah se trouve dans le texte de Levinas consacré à Derrida, « Tout autrement », repris également dans Noms propres. Tout se passe comme si la déconstruction derridienne était, non pas simplement comparée à la débâcle de 1940, mais lui était identifiée. Lorsque Levinas étudie cette déconstruction, il fait appel à tous les traits de la débâcle, mais cette fois-ci circonscrite au domaine de la pensée et non plus référée au monde : la désolation, l’absence de paysage, le no man’s land, la perte du sens, l’effondrement d’un monde. François-David Sebbah montre comment la réduction lévinassienne, incarnée dans la pensée-situation de la débâcle, se trouve en étroite affinité avec la déconstruction derridienne, malgré quelques divergences qui d’ailleurs s’atténueront avec le temps.

 

            Chapitre II : L’éthique comme culpabilité du survivant

 

            François-David Sebbah part d’un constat : on ne trouve guère chez Levinas de méditation ou de réflexion sur ce qu’il est convenu d’appeler le « devoir de mémoire ». On y  trouve au contraire une réticence, une méfiance envers les souvenirs et les « fantômes survivants ». Pourquoi cette réticence ? Les souvenirs des disparus appartiennent à l’horizon du monde, ce sont des traces gelées ou figées, des documents ou des vestiges. Or le rapport authentique à autrui est la rencontre de son visage 1) en tant que « vie vivante » et vulnérable et 2) en tant qu’ouverture sur l’au-delà de l’horizon du monde et de l’être. C’est pourquoi « conserver les traces sans vie (sans visage vivant), qui plus est en les « enfermant » dans l’horizon du Monde, ustensiles parmi les ustensiles (« souvenir » comme on rapporte un « souvenir » d’un pays étranger), ou encore en les enfermant dans la re-présentation par la mémoire, cela revient au fond à mettre en péril deux fois l’authentique rapport à autrui. Une première fois en n’étant plus établi dans le rapport au visage vivant et vulnérable, une seconde fois en tentant de conserver dans le Monde, et plus radicalement dans l’être, ce qui au contraire exige l’ouverture au-delà de l’être » (p. 41). Mais il n’y a pas plus à attendre de l’histoire. Le « temps du survivant » - le temps de l’histoire ou de l’historien – est un temps impersonnel, objectif, dans lequel les disparus se dissolvent ou s’effacent, paradoxalement.

            Or il existe une autre conception du survivant : non pas celui qui survit à la mort d’autrui (l’historien) mais celui qui, en un sens, survit à sa propre mort (le fantôme). La survie est conçue comme une impossibilité de mourir, comme un mourir qui n’en finit pas de mourir. La « vraie » mort est une interruption de la vie, qui consacre rétrospectivement l’absoluité de cette vie, comme intervalle séparé entre la naissance et la mort. Dès lors, « seul ce qui a le pouvoir de mourir vraiment, de s’interrompre radicalement, aura été vivant vraiment, absolument, d’une vie qui, rétrospectivement, est « triomphe sur la mort » ; inversement, ne pas parvenir à mourir, à s’interrompre vraiment, implique et signifie rétrospectivement n’avoir jamais été vraiment, authentiquement, absolument, vivant ; c’est pourquoi la mort en tant qu’expérience terrifiante est précisément impossibilité de mourir, un « vivre sa mort », une agonie indéfinie » (p. 45). Aider les survivants, les spectres, ce n’est donc pas les maintenir en vie ou plutôt en survie mais au contraire les aider à mourir vraiment, définitivement. D’autant que la figure du spectre est associée à l’il y a, un mode d’exister brut, neutre, anonyme.

            Cependant, dans sa dernière période, Levinas propose une nouvelle acception de ce terme de survivant : l’épreuve éthique est conçue comme un « mourir pour autrui » et le « sujet » de cette épreuve devient « survivant » à la mort d’autrui. En effet, à partir d’       Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1974) et plus encore dans les textes postérieurs, la vulnérabilité et la nudité qui se lisent dans le visage d’autrui se précisent comme mortalité. La responsabilité pour autrui se fait alors injonction de le préserver de la mort, de le soustraire à la mort. Il s’agit de prendre sur soi la mort d’autrui, de se substituer à lui. Qu’est-ce à dire ?  Ce « mourir pour autrui » signifie un mouvement de dés-intér-essement radical qui témoigne d’un arrachement à soi : je peux me sacrifier pour autrui, je peux mourir à sa place en telle ou telle occasion. Mais ce mouvement, en même temps, échoue nécessairement du point de vue d’autrui : je ne peux supprimer la mortalité d’autrui, annuler son mourir. De fait, « du point de vue d’autrui, mon sacrifice sera toujours, structurellement, insuffisant ; je manquerai nécessairement et inéluctablement à préserver autrui absolument – à le préserver de la mortalité elle-même. Et qualifier le « sujet » de l’éthique comme survivant (c’est-à-dire survivant à la mort d’autrui), revient précisément à formuler cet échec nécessaire et structurel » (p. 49).

            Cela conduit le dernier Levinas à redéfinir l’éthique comme une « culpabilité de survivant » (voir le cours « La mort et le temps » (1975-1976), in Dieu, la mort, et le temps). En effet, vivre, exister, se tenir dans l’être, c’est toujours déjà, d’une certaine façon, faire tort à autrui, puisque c’est ne pas se dés-intér-esser, c’est occuper une place qu’autrui pourrait occuper, c’est même occuper sa place si tant est qu’autrui a toujours la préséance sur moi. C’est pourquoi « la responsabilité est, en rigueur de termes, toujours déjà indiscernable, chez Levinas, de la culpabilité » (p. 52). Et d’ailleurs, lorsque Levinas cite – très fréquemment – la phrase de Dostoïevski dans Les Frères Karamazov (« Nous sommes tous coupables de tout et de tous devant tous, et moi plus que les autres »), il traduit le russe indifféremment par « responsable » ou par « coupable ». Pour François-David Sebbah, il n’y a pas là un flottement, ni une imprécision conceptuelle, encore moins une difficulté particulière de traduction, mais l’indice que « la philosophie de Levinas convertit toujours déjà la responsabilité en culpabilité » (p. 53). Au-delà de l’expérience psychologique et biographique (« Sans nom » mentionne « l’injustifié privilège d’avoir survécu à six millions de morts », in Noms propres), la culpabilité du survivant est inscrite dans la chair du « sujet » dès lors qu’il se tourne vers autrui.

 

            Chapitre III : Une éthique impitoyable

 

            François-David Sebbah s’interroge ici sur la signification de la notion de compassion dans la philosophie de Levinas. Il mentionne l’essai récemment paru : L’Empire de la compassion, de Paul Audi (2011), dans lequel celui-ci cite Levinas dans un texte tardif : « C’est l’amour de l’autre ou la compassion. Le fait qu’autrui puisse compatir à la souffrance de l’autre est le grand événement humain, le grand événement ontologique » ( « Une éthique de la souffrance », in Autrement, février 1994). Paul Audi s’étonne de l’usage de ce terme de compassion pour décrire la relation à l’autre qui est déjà, pour Levinas, désintéressement de soi et responsabilité pour autrui. François-David Sebbah comprend cet étonnement et en un sens le partage : on sait combien l’éthique lévinassienne n’a rien à voir avec la bienveillance et la sympathie, ou la pitié ressentie pour autrui, elle serait bien plutôt impitoyable. Pourtant, François-David Sebbah souhaite formuler une hypothèse, celle qui consisterait à « prendre Levinas au mot » : « on peut aussi faire l’hypothèse que Levinas veut subvertir ce que l’on entend le plus souvent par « compassion », « exaspérer » la notion de « compassion », la bouleverser jusqu’à en inverser le sens peut-être » (p. 62). On aurait là une illustration de la méthode lévinassienne de « déformalisation » ou d’ « exaspération » des notions.

            Quel sens peut alors prendre le terme de « compassion » chez Levinas ? Il ne s’agit pas de partager la souffrance d’autrui, un tel partage manifestant tout à la fois un pouvoir du sujet et une solidarité avec autrui sur le fond d’une communauté partagée. Il ne s’agit pas plus de se mettre à la place d’autrui, comme un sujet pourrait décider de prendre sur soi la souffrance de l’autre. La notion de substitution chez Levinas fait vaciller le sujet et son assise, elle « est l’épreuve que toujours déjà l’autre est dans la place, que l’autre est à ma place, m’accusant depuis ma place même » (p. 62). Levinas renouvelle radicalement la notion de compassion lorsqu’il la décrit ainsi : « Certes je ne souffre pas la souffrance de l’autre, je souffre de la souffrance de l’autre. Cela dit, importe plus encore que sa souffrance me fait souffrir, mais sans « moi », sans « ipséité » préalable à cette souffrance. Je ne suis rien que cette souffrance, sans moi préalable : je suis cette souffrance qui n’est pas même ma souffrance » (p. 64). Alors même que la compassion se présente usuellement comme une attention bienveillante à autrui, capable de partager sa souffrance tout en s’en distanciant, elle n’est, dans le texte de Levinas, que souffrance pure, souffrance qui n’est en un sens, ni la mienne, ni celle d’autrui, solitude sans partage. La compassion lévinassienne semble donc être le contraire de ce qu’on appelle habituellement compassion. On l’a vu (chapitre II), la vulnérabilité d’autrui se précise comme mortalité. Or « je ne peux me substituer à lui dans l’épreuve de la mortalité comme telle : autrui mourra et je n’y peux rien. Sa souffrance (où s’annonce toujours sa mort) est de ce point de vue impartageable, mais elle me hante radicalement, toujours déjà » (p. 65). Ce pour quoi la compassion se retourne sur elle-même et s’éprouve dans la souffrance, la solitude et l’impuissance. Mais cette souffrance se convertit elle-même en « amour sans concupiscence », un amour qui ouvre à l’au-delà de l’être, qui ouvre la dimension du futur : un à venir.

            La compassion est donc pour Levinas, non pas un principe premier, mais un moment dans l’intrigue éthique. La question demeure de savoir jusqu’à quel point ce moment est privilégié. François-David Sebbah énonce deux orientations possibles : « Soit l’on tient bon sur l’idée que la compassion n’est qu’une manifestation mondaine de la « substitution », la « substitution » qui serait comme son « transcendantal », soit, suivant les indications des textes tardifs et périphériques, on tient que la « compassion », dans la description renouvelée à laquelle nous parvenons ici en suivant Levinas, est comme le moment le plus intense, le moment d’accomplissement de l’éthique » (note 11 p. 68). Toujours est-il que l’éthique de Levinas s’oppose totalement à une éthique de la compassion et de la sympathie telle qu’on l’entend usuellement : elle suppose une asymétrie qui exclut la possibilité de se mettre à la place d’autrui pour reconnaître et partager son point de vue, et construire un monde commun avec lui, elle ne repose pas sur un pouvoir ou une faculté du sujet, et enfin elle est sans pitié. Cette éthique n’épargne rien ni personne, elle n’est pas partage de la souffrance, ce qui serait une manière de la soulager, au contraire elle accuse : le moi est responsable c’est-à-dire déjà coupable puisque impuissant à soulager autrui de la mortalité même. La compassion est donc « deux fois impitoyable – parce qu’elle ne se laisse pas émouvoir par le semblable, le frère ; parce qu’elle est terrifiante pour le « sujet » qui l’éprouve et qu’elle suscite » (p. 69).

            François-David Sebbah montre donc de manière très convaincante comment l’éthique lévinassienne est tout à la fois une éthique de la compassion – dont le sens a été profondément renouvelé – et une éthique impitoyable, littéralement insupportable. Comment peut-on être lévinassien ? Que signifie être lévinassien aujourd’hui ? Être lévinassien, c’est rester attaché, envers et contre tout, à ce que cette éthique peut avoir de trop difficile, d’excessif, à rebours de toutes nos tendances naturelles. Être lévinassien, c’est se souvenir que le temps de la débâcle n’est jamais refermé. Le monde, son sens et ses valeurs se sont effondrés, et peuvent s’effondrer à nouveau, et s’effondrent déjà (génocides, guerres, réfugiés mourant sur les mers ou errant sur les routes). Être lévinassien, c’est pourtant ne pas désespérer, car une ouverture au-delà de l’être se laisse entrevoir, dans nos gestes infimes de « petite bonté », lorsque nous prêtons attention à autrui, lorsque nous nous désintéressons de nous-mêmes.

            François-David Sebbah propose dans cet ouvrage une lecture renouvelée de Levinas en nous introduisant à des textes moins connus, publiés récemment : les Carnets de captivité, les romans inachevés. Cet ouvrage est passionnant tant il nous rend Levinas vivant : nous comprenons comment sa pensée a évolué dans le temps, avec des périodes de latence, de réticence ou d’hésitation, comment cette pensée a absorbé certains concepts en les tordant ou en les retournant : nous accédons à une pensée en acte.

                                                                                                                         Caroline Forgit.