oeil de minerve ISSN 2267-9243 - Mot-clé - sociologieRecensions philosophiques2023-12-27T09:56:23+01:00Académie de Versaillesurn:md5:b5151268a8c1e471830557044d755c66DotclearPaul-Laurent Assoun, L'Ecole de Francfort, Paris, PUF, 2016, lu par Pascal Chantier.urn:md5:bc3b8a220a375fd16f4ae7057c31eacd2018-05-30T06:00:00+02:002018-05-30T06:00:00+02:00Baptiste KlockenbringHistoire de la philosophieculturedominationesthétiquemarxismemodernitéphilosophie de l histoirepsychanalysesociologiethéorie critiqueécole de Francfortémancipation<p align="left"><strong>Paul-Laurent Assoun,<em> L'Ecole de Francfort</em>, Paris, PUF, 2016, lu par Pascal Chantier.</strong></p>
<p align="left">« L'histoire est un cauchemar dont j'essaie de me réveiller », James Joyce, <em>Ulysse</em></p>
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<p>La sixième édition de l'ouvrage (1987 pour la première) du psychanalyste et philosophe Paul-Laurent Assoun intitulé <em>L'Ecole de Francfort</em> permet de redécouvrir cette tradition de pensée complétée par ses évolutions les plus récentes. Comme l'indique l'auteur, chacun pourra choisir sa lecture : d'amont en aval ou inversement. Dans le premier cas, il débutera par l'introduction pour finir par les préfaces. Dans le second cas, il pourra immédiatement commencer par <strong>la Préface de cette nouvelle édition</strong> qui s'attarde sur le dernier Habermas et Axel Honneth et constitue une nouvelle mise à jour.</p> <p>Optons pour cette approche et abordons la question : où en est l'Ecole de Francfort aujourd'hui ? Comme le dit l'auteur, « elle insiste à ne pas disparaître ». Tel est le mystère de cette philosophie articulée aux sciences de l'homme : elle tire « sa <em>force critique</em> de sa <em>précarité historique </em>». Mais que signifie cette « <em>résistibilité mobile </em>» et quelle mutation lui ont fait subir ses « survivants », cette « double queue de comète de l'Ecole » constituée par la dualité Habermas/Honneth ? Par tradition, l'Ecole de Francfort est « une pensée critique de l'émancipation » qui combine Philosophie de l'histoire, pensée marxienne et idéalisme allemand de Kant à Hegel. Inspirée de l'<em>Aufklärung</em>, la Théorie dite critique fondée par Horkheimer et Adorno, mariage du matérialisme historique et d'une pensée critique du sujet, donne naissance à une Philosophie de l'histoire dont le but est de promouvoir l'émancipation. En se heurtant à un refus de l'Histoire, en se confrontant à ses ravages, ses abîmes, ses monstres totalitaires, la Théorie critique a rencontré son Autre, sans renoncer à le penser et le combattre. En dépit du tragique de l'Histoire et du pessimisme final de Horkheimer, l'« idéal » de l'Ecole n'a pas été abandonné et a trouvé ses continuateurs. « Résister à son temps », se montrer « à la hauteur de ses défis et de ses potentialités » constitue précisément la force de cette construction émancipatrice. Il s'agit toutefois d'établir si les rivaux Habermas et Honneth restent ou non fidèles à l'esprit de la Théorie critique, si leur « néo-humanisme », tout en cherchant à « sauver les meubles », n'en assure pas plutôt le « dépôt de bilan ». Concernant Habermas, Paul-Laurent Assoun prend le contre-pied de la position de Roderick Ric (<em>Habermas and The Foundation of Critical Theory</em>, 1986). Selon lui, loin d'être le <em>refondateur</em> voire le <em>sauveur</em> de la Théorie critique en proposant une « reconstruction » « nouveau style » adaptée à notre époque, Habermas en est le <em>liquidateur</em> en cherchant par la critique du subjectivisme des fondateurs et l'introduction du point de vue de la communication à en effacer la dimension tragique. L'Autre de l'émancipation et la Philosophie de l'histoire sont oubliés au profit d'un report de la « cause émancipatoire » sur le savoir et le politique. Du côté du savoir, influencé par le pragmatisme américain et Karl-Otto Apel, Habermas délaisse la théorie de la connaissance « épistémo-critique » de ses maîtres pour se replacer à l'intérieur même du terrain épistémologique, abandonnant ainsi tout projet de discrédit du concept « traditionnel » de théorie et du discours factuel des sciences sociales. Du côté politique, la réflexion habermasienne sur la démocratie dans le cadre d'une reprise de la question des Lumières le conduit, au-delà de la « dialectique de l'<em>Aufklärung </em>» des fondateurs, non pas à une critique de la « raison politique bourgeoise » mais à un réexamen du statut du politique à l'aune d'une rationalité « communicationnelle» réformée ». Dans les deux cas, place est faite à la « factualité épistémique et politique » pour l'intégration de la Théorie critique dans une « éthique de la discussion » démocratique cherchant à fuir le « pessimisme » et « l'esprit faustien » des fondateurs pour servir positivement les débats et contribuer à l'<em>espace public</em>. En ce qui concerne Axel Honneth, le successeur d'Habermas à l'<em>Institut de recherche sociale</em> depuis 2001, il s'agit de se montrer plus fidèle à la Théorie critique. En tout cas, la dénomination persiste. Pour autant, depuis <em>La Lutte pour la reconnaissance</em>, son ouvrage-manifeste de 1992, il convient pour Honneth comme pour Habermas de recentrer <em>l'inspiration critique</em> sur la dimension éthico-politique. Réactualisée, la philosophie du droit de Hegel fournit une éthicité démocratique dont l'enjeu est, pour répondre au « besoin de reconnaissance », le devenir autonome de l'individu dans les trois sphères de la famille, de la société civile et de l'Etat. La critique du néo-libéralisme comme « société du mépris », du « déni de reconnaissance » et de ses figures pathologiques conduit à dégager de manière réactive des « attentes normatives » à des fins d'élargissement de l'espace de reconnaissance et de rétablissement de l'identité morale de chacun. Un indice capital du changement d'orientation opéré par les deux « héritiers » réside, selon l'auteur, dans leur rapport à la psychanalyse et le rôle qu'ils prétendent lui attribuer. L'un et l'autre réduisent la conception pulsionnelle de la psychanalyse freudienne. Alors que le freudisme constituait la « puissance de formation » de la Théorie critique, elle est remplacée chez Habermas par le cognitivisme et la psychologie sociale d'inspiration piagétienne du psychologue américain Lawrence Kohlberg et chez Honneth, tout en conservant un rôle d'opérateur actif, elle est déviée de son usage d'origine. Ainsi, la « grammaire morale des conflits sociaux » de Honneth introduit un concept étranger au freudisme, celui de « reconnaissance », ignore ceux de « pulsion de mort » et de « malaise dans la culture », et se réfère à Winnicot autant qu'à Hegel pour élaborer sa conception de la reconnaissance. Pour Paul-Laurent Assoun, nous avons affaire à un « modèle intégratif éclectique » qui risque bien de signifier la mort douce de la Théorie critique. En usant d'opérateurs intersubjectifs (communication et reconnaissance), Habermas et Honneth ignoreraient un opérateur déterminant de la Théorie critique : la théorie freudienne du sujet divisé et du désir, la dimension violente du réel inconscient que Lacan a su préciser sans sombrer dans l'écueil du « subjectivisme ».</p>
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<figure style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;"><img alt="paul-laurent_assoun.jpg" class="media" src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/paul-laurent_assoun.jpg" />
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<p>En 2012, dans la <strong>Préface à la première édition</strong> de la collection « Quadrige », Paul-Laurent Assoun confrontait déjà les deux générations de l'Ecole de Francfort. L'Ecole de Francfort dont le vrai lieu est, au-delà de la géographie, la « Théorie critique », a été pendant près d'un demi-siècle (de 1923 à 1970) sous la forme d'une « transdisciplinarité en acte » et grâce à une diversité de représentants « l'une des tentatives les plus riches pour penser la crise même de la Raison dans l'histoire ». Et l'éclipse relative de cette théorie depuis les années 1970 témoigne de l'éclipse même de la raison critique. En mettant la Raison à l'épreuve de l'Histoire et l'Histoire à l'épreuve de la Raison, elle garde mélancoliquement la trace d'un deuil. Le reflux historique de la pensée marxienne et la crise de la pensée de l'histoire ont certes contribué à cette éclipse de la Théorie critique. Mais la deuxième génération, et Jürgen Habermas en tout premier lieu, en entamant une rupture dans les années 80, sont bien responsables de son déclin. Pour l'auteur, l'enjeu de ce revirement est le statut du sujet de l'Histoire. Pour conserver son originalité critique, garder indemne sa dimension de « critique de la domination » et rester en éveil face aux cauchemars de l'Histoire, cet « aigle à deux têtes » qu'est la Théorie critique (articulant matérialisme historique et idéalisme) doit rester « une théorie de la matérialité historique dans laquelle l'instance du sujet ne fût pas forclose. » Pour résister aux destins qui lui sont faits, les fondateurs avaient compris que le sujet doit s'enquérir de « l'envers inconscient de l'histoire », quitte à expérimenter la vérité comme divisée d'elle-même et demeurer dans l'aporie. Car, pour un sujet en proie à la crise de sens, chercher des passages, faire entendre sa « petite musique » et combattre la barbarie, ce ver dans le fruit de la Culture, est essentiel. Mais l'enjeu esthétique ne saurait exclure définitivement le malaise. Faut-il, comme Habermas l'a voulu, guérir la Théorie critique de son « tragisme subjectif », de ce kafkaïsme de « la subjectivité esseulée angoissée par le monde » et la déloger de ce « grand Hôtel de l'abîme » dans lequel ironiquement Georg Lukacs affirmait qu'elle avait élu domicile ? Face aux enlisements de la dialectique collective, renvoyé à lui-même, que doit faire le sujet qui se sait divisé ? Dans le sillage de Lacan que l'auteur met en parallèle avec les fondateurs de la Théorie critique, s'impose la nécessité de « ne pas renoncer au « trouble de penser » ni céder sur son désir... de raison. » « [...] Prendre position avec les armes du texte sur un réel en crise, et démontrer que la raison critique ne reste pas inerte, à défaut d'avoir le dernier mot face au destin totalitaire contemporain de la mort de la Raison », tel a toujours été l'essentiel pour Horkheimer et Adorno.</p>
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<p>En 1987, l'<strong>Introduction</strong>, intitulée « Qu'est-ce que l'Ecole de Francfort ? », partait en quête d'une identité problématique mais rigoureuse dont l'originalité consistait à générer son propre champ d'investigation par un recours « baroque » mais non éclectique à des champs déjà constitués (philosophie, sociologie, politique), à construire de manière dynamique son propre objet tout en incluant dans ce processus une considération sur les conditions de légitimité. Assoun questionnait la <em>forme</em> de position discursive du mouvement francfortois et cela avant même toute compréhension de type historique voire de jugement idéologique. De son acte de baptême (Francfort, 1923) et la création de l'<em>Institut für Sozialforschung</em> d'abord dirigé par Carl Grünberg, en passant par son expatriation de 1933 à 1950, jusqu'à l'usage revendiqué de l'expression « Ecole de Francfort » à partir seulement de 1950, une « philosophie sociale » se cherche. Ni sociologie, ni philosophie, ni mouvement politique mais projet de recherche essentiellement critique mêlant spéculation, observation sociologique et réflexion éthique sur la culture et l'histoire : ainsi pourrait-on définir « l'Ecole de Francfort ». Sous ce label, affirme Assoun, on repérera « un <em>événement</em> (la création de l'Institut), un <em>projet scientifique</em> (intitulé « philosophie sociale »), une <em>démarche</em> (baptisée « Théorie critique »), enfin un <em>courant </em>théorique à la fois continu et divers (constitué d'individualités pensantes) ». La « galaxie » francfortoise se reconnaît donc dans l'adhésion à l'un ou l'autre des critères suivants : une plate-forme théorique (la « Théorie critique »), une identité historique (l'Institut), un projet historique et politique d'émancipation face au monde du XXe siècle. Parmi les membres du mouvement, on identifie d'abord un duumvirat de fondateurs composé de Max Horkheimer (1895-1973) et Theodor Wiesengrund-Adorno (1903-1969). Ensuite, des « compagnons de route » comme Herbert Marcuse (1898-1978), Walter Benjamin (1892-1940), Erich Fromm (1900-1980), figures associées qui participent diversement au mouvement sans pour autant s'identifier pleinement et durablement à lui. S'ajoutent à ces grandes figures une série de collaborateurs moins connus de l'Institut et des personnalités associées autour de combats parallèles comme Ernst Bloch. Restent enfin les héritiers de l'Ecole comme Jürgen Habermas (1929-) et Axel Hönneth (1949-).</p>
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<p><strong>La première partie</strong> présente la philosophie de l'Ecole sous le titre la « Critique de la raison identitaire ».</p>
<p>Afin de saisir la situation de la Théorie critique sur l'échiquier topique des philosophies modernes et contemporaines, il faut d'abord évoquer la critique initiale et centrale qu'elle formule de la théorie hégélienne de l'identité du penser et de l'être, de la raison et du réel et l'exigence conséquente d'une systématicité du discours philosophique. Contre le paralogisme d'une Identité du sujet et de l'objet, du singulier et de l'universel, une dialectique négative comme celle d'Adorno suggère une « logique de la dislocation » afin de réhabiliter le non-identique et le négatif. Toutefois, s'il s'agit de reconnaître l'irréductibilité d'une certaine irrationalité du réel, la Théorie critique ne sombre pas dans la misologie, ne renonce pas pour autant à l'exigence de fondation métaphysique et au devoir de réalisation du rationnel. Ainsi, parmi les modes de résolution illusoires du paralogisme hégélien, s'oppose-t-elle d'abord à l'irrationalisme et aux figures de « l'immédiation » : le « culte du singulier » selon Kierkegaard, le donné de la Vie de Nietzsche à Bergson en passant par les <em>Lebensphilosophen</em> allemands. Plus surprenante, la critique des dualismes cartésien et kantien se justifie par la scission des deux ordres du sujet et de l'objet, du rationnel et du réel et la dévalorisation du second au profit du premier. Les panacées du positivisme et du pragmatisme, approches purement instrumentales, et de l'ontologie heideggérienne ne sauraient non plus convenir. Autrement dit, la rupture avec le postulat hégélien de l'Identité de la Pensée et du Réel ne peut consister ni en un privilège accordé au pôle-objet, ni à l'inverse une préférence donnée au pôle-sujet, ni à une ontologie de type heideggérien qui ferait fi de toute négativité et tension entre les termes.</p>
<p>La solution est à la fois rationnelle, critique et transformatrice. Elle exige le dépassement de la théorie baptisée « traditionnelle » par la considération <em>réflexive</em> de sa fonction sociale. Ni utopique, ni technologique et instrumentale, la Théorie critique, se réclamant ici de Marx, est essentiellement « oppositionnelle » dans la mesure où son « intérêt » est de promouvoir le changement dans l'histoire en vue d'une suppression de l'injustice sociale. Rationalisme rénové ouvrant sur une <em>praxis</em> réelle, la Théorie critique organise son espace autour de quatre points cardinaux : raison, négativité, médiation, matérialisme. Il faut Habermas pour en proposer un réajustement interne, celui d'une « scientifisation de la critique » et d'un nouveau regard porté sur la relation interhumaine qualitativement distinguée du phénomène naturel.</p>
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<p><strong>La deuxième partie</strong> examine la sociopolitique dans la perspective d'une « Critique de la domination ».</p>
<p>Rejetant l'idéal positiviste d'une science constituante du sens, c'est par les deux référents-médiations que sont le marxisme et la psychanalyse que la Théorie critique rejoint le champ de l'empirie sociale pour produire une « sociologie critique » dont l'enjeu est une critique de la domination. La « sociologie critique » en tant que recherche portant sur le « social » (la <em>Sozialforschung</em>) se distingue de la sociologie classique en ne considérant pas son objet comme d'emblée fixé : elle soulève la question de droit, se questionne sur ce qu'il faut considérer comme fait social ainsi que ses conditions de possibilité. Adoptant d'abord une tendance positiviste et économiste avec Grünberg, Karl August Wittfogel, Henrik Grossman et Friedrich Pollock, la <em>Sozialforschung</em> devient en 1930 avec Horkheimer une recherche caractérisée par une imbrication dialectique de la sociologie comme pratique scientifique examinant le particulier et de la philosophie sociale comme théorie ne perdant pas de vue l'universel. Prenant acte de la fracture de l'Identité et donc celle de « l'harmonisme individu/société » dans l'ordre anthropologique et social, la <em>Sozialforschung</em> se dote d'une méthodologie dans l'objectif plus général de repenser à nouveau frais la question d'une « transfiguration » possible de l'individu dans le tout social. Les efforts de recherche pour tester expérimentalement la Théorie critique se focalisent sur la question de l'autorité. Si le processus de socialisation consiste en une adhésion de l'individu à la totalité sociale et culturelle, et donc en un « état de dépendance accepté », le problème critique de l'autorité renvoie à l'alternative cruciale de la captivité (oppression et domination) et de la liberté (autorité légitimée par la Raison). L'approche dialectique de cette question interdit d'accepter l'identité immédiate autorité/raison pour valider sans discussion l'ordre établi aussi bien que s'enfermer dans une opposition formelle de l'autorité et de la raison, transformée en un combat du mal et du bien, comme la vision libertaire nous invite à le faire. C'est l'institution familiale qui fait l'objet de cette recherche. Durant la période américaine de l'Institut, une étude sur l'antisémitisme et plus largement sur les préjugés révèle un infléchissement scientiste qui menace de dévoiement la finalité critique. Lors du retour de l'Institut à Francfort, Adorno s'attache à rétablir l'équilibre entre la Théorie critique et la recherche empirique. La fameuse querelle allemande des sciences sociales (1950-1960) récuse « toute fétichisation positiviste de l'empirie ». Opposant tour à tour Adorno et Karl Popper, puis Habermas et Hans Albert, la « guerre » des méthodes vise à faire reconnaître la nécessité d'assumer dialectiquement les tensions du réel. Mais avec son projet d'une théorie de « l'agir communicationnel », Habermas tente d'intégrer la dimension critique à la sociologie elle-même, supprimant ainsi la dualité présente chez les fondateurs entre la « Théorie critique » hypostasiée, le noyau philosophique-critique, et le versant sociologique.</p>
<p>Le marxisme constitue pour la Théorie critique la référence majeure en terme de légitimation et, avec la psychanalyse, l'une de ses deux pierres angulaires. Il est à la fois son « outil de pilotage critique » et, en tant que matérialisme historique, le moyen de tester sa propre pertinence dans le champ de l'histoire. Le marxisme de l'Ecole implique des lectures et usages variés de Marx que Paul-Laurent Assoun s'attache à repérer et distinguer. </p>
<p>Dans la boîte à outil de la Théorie critique, l'instrument psychanalytique sert quant à lui à dégager l'ancrage concret de la conscience sociale et historique. Il permet l'exploration du « bord inconscient de la structure sociale », la recherche de sa structure libidinale cachée. Mais les usages de la psychanalyse et les rapports au freudisme sont variables d'un auteur à l'autre. Au final, la référence psychanalytique possède au sein de l'histoire de l'Ecole de Francfort une « valeur symptomale » singulière, celle de faire de la question du <em>sujet</em> sociohistorique la dimension centrale d'une Théorie critique soucieuse de transformation de la société.</p>
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<p><strong>La troisième partie</strong> aborde la philosophie de l'histoire, l'esthétique et la culture sous l'intitulé « Critique de la raison historique ». En se confrontant à l'histoire, la Raison questionne ses limites, son origine et sa destination en terme de <em>Kultur</em>. Paru à la Libération <em>La Dialectique de l'Aufklärung</em> de Horkheimer et Adorno revêt ici une valeur symbolique. Le scandale de « l'autodestruction de la Raison » exige une généalogie du destin du mal historique à partir d'un examen du destin de l'idéal régulateur des Lumières. Le constat d'une étroite mais paradoxale implication de la Raison et du mythe conduit à la déconstruction critique de la Raison et de son éthique instrumentale cherchant à faire de l'homme le maître de soi et de la nature, au démontage de la mythologie de la modernité occidentale bourgeoise y compris sous la forme de la philosophie bourgeoise de l'histoire, sans exclure un réexamen des fondements anthropologiques de cet idéal moderne (<em>Raison et conservation</em>, 1941 et <em>Eclipse de la Raison</em>, 1947). Reste alors à penser des alternatives à cet idéal instrumental de la « domination ». La première, d'ordre esthétique, oppose au sérieux de la raison adulte le ludique enfantin de la « mimésis », le recours à l'imitation fondée sur l'image, voie intermédiaire entre le sadisme de la Raison instrumentale et l'irrationalisme réactif. La seconde, de l'ordre d'une éthique eudémoniste de la sagesse minimale, cherche à faire retour à la sphère de la subjectivité finie mais ouverte au sens du monde. C'est l'optique finalement désabusée et sans illusion proposée par Adorno dans <em>Minima Moralia</em>. Si Marcuse, dans son ouvrage <em>L'Homme unidimensionnel</em> (1964), fait dans une certaine mesure exception face à ce sentiment de déréliction historique en proposant une critique marxiste de la société surrépressive qui laisse encore un espoir aux jeunes générations, Horkheimer finit par rejoindre Adorno dans ses conclusions pessimistes. En dépit du destin de la Raison dans l'histoire, la confiance maintenue en la culture, l'art et la religion sert une conception eschatologique désillusionnée mais responsable. C'est afin d'éviter les « états d'âme » du dernier Horkheimer et le « négativisme » esthétisant du dernier Adorno que Habermas, tout en restant fidèle au projet d'une critique sociale, développe sa <em>Théorie de l'agir communicationnel</em> (1983). Mais en privilégiant une épistémologie de la logique sociale, il se dispense d'une philosophie de l'histoire et surtout ajourne l'ambition de la transformation du monde.</p>
<figure style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;"><img alt="1024px-AdornoHorkheimerHabermasbyJeremyJShapiro2.png" class="media" src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/.1024px-AdornoHorkheimerHabermasbyJeremyJShapiro2_m.png" />
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<p>C'est finalement en questionnant le phénomène concret de l'art que l'analyse critique est mise à l'épreuve. Si, comme l'affirme Adorno, « l'art... a toujours été et demeure une force de protestation de l'humain contre la pression des institutions qui représentent la domination autoritaire, religieuse et autres, tout en reflétant également, bien entendu, leur substance objective », alors il permet de déchiffrer l'ambivalence de la culture elle-même, à la fois reflet de la barbarie qui, au nom du principe de domination, œuvre au sein même de la civilisation et promesse de bonheur et d'échappement. La critique esthétique francfortoise entend se situer à égale distance de la position qui considère l'art comme le simple reflet de la réalité sociale (art « partisan », réalisme socialiste) et de celle qui l'envisage comme moyen d'une évasion (conception bourgeoise de « l'art pour l'art », expressionnisme). L'art ne doit jamais renoncer à son pouvoir critique : ni se réduire à une arme idéologique, ni se résumer à « colorer en rose la barbarie sociale, qui se perpétue d'autant. » Ainsi Adorno, dans ses ouvrages sur la musique, dénonce-t-il à la fois la musique « embrigadée » valorisée par le réalisme socialiste et la musique complaisante du capitalisme moderne, toutes les deux s'apparentant aux « chants de sirène de l'idéologie » qui, en terme d'audition et de réception musicale, séduisent et accaparent la subjectivité à des fins de reproduction et de domination. Et il faut la musique dodécaphonique de Schönberg pour « déjouer les clichés », « prendre la distance salutaire pour entendre les dissonances d'où se dessine la possibilité d'harmonie ». En constatant la perte de « l'aura » et de la « fonction rituelle » de l'œuvre d'art à l'âge de l'invasion des techniques de reproduction dans l'art (photographie et surtout cinéma), Walter Benjamin questionne l'impact de cette métamorphose de l'art sur le destin de la <em>Kultur</em>. La socialisation de la perception esthétique, si elle possède des avantages, produit aussi ses effets pervers, en particulier l'esthétisation de la vie politique et de la guerre organisée par le fascisme, symptôme d'une humanité aliénée jouissant esthétiquement de sa propre destruction. Que faire alors sinon politiser l'art ou, comme l'affirme Marcuse, en faire « une force motrice dans la lutte pour changer le monde »? En allégorisant la rencontre du sens et de l'histoire, loin de se réduire à une simple « escapade », l'art interroge la violence de l'histoire et donne à une raison baroque et une transformation politique l'occasion de <em>prendre corps</em>.</p>
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<p><strong>Conclusion </strong>: Bilan et enjeux de l'Ecole de Francfort</p>
<p>L'unité dynamique de l'Ecole de Francfort s'est maintenue sur plus d'un demi-siècle en dépit de la diversité des approches. La Théorie critique a toujours su renaître de ses crises sans renoncer à défendre un rationalisme militant dans l'histoire : « la Théorie critique, affirme Assoun, donne un exemple de pensée effectivement critique, celle d'une raison historique pensant sans indulgence ses propres contradictions, s'ouvrant aux brisures du sens imposées au Logos dans la modernité – de la métaphysique à la politique, en passant par la <em>Kultur</em> – sans désemparer de penser. » Or, s'il est une contradiction centrale avec laquelle la Théorie critique doit s'expliquer, c'est bien celle qui place ses représentants face à l'alternative de deux stratégies dont l'enjeu est le statut de la praxis et la possibilité d'une transformation effective de la réalité sociale : le retour à des formes de subjectivité qu'il faut protéger contre les assauts de la raison moderne avide de contrôle et d'administration ; et la restauration d'une forme de religiosité et de transcendance renvoyant à la question de l'altérité et menant à une sorte de théologie négative (le dernier Horkheimer, Benjamin). Jürgen Habermas a le mérite de se confronter à « ce drame de la subjectivité et de l'altérité ». Ce faisant, il dénonce à la fois le subjectivisme du discours philosophique de la modernité dont celui de la Théorie critique elle-même et la manière « théologique » de se rapporter à l'Alterité qui nourrit la vision pessimiste d'une conscience historique malheureuse attendant infiniment un principe absent. Mais selon l'auteur la question se pose de savoir si le rationalisme de Habermas, celui de l'intersubjectivité communicationnelle, permet de dépasser la contradiction ou ne fait que la reproduire sous la simple forme d'un humanisme communicationnel. Tout semble alors nous ramener à la question du <em>sujet</em> de l'histoire, un sujet divisé certes, en proie à la crise, aux déchirures, à un réel irrémédiablement disjoint du rationnel, mais un sujet qui n'abdique pas l'exigence de la pratique, celle de la pensée critique elle-même, et ne renonce pas à « réintroduire <em>de</em> la raison <em>dans</em> l'histoire ».</p>
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<p>L'intérêt de l'ouvrage est assurément le large panorama qu'il nous offre de ce mouvement, unique en son genre, de la pensée philosophique du XXe siècle. La synthèse qu'il propose des travaux et des réflexions de l'Ecole, les éléments historiques et les biographies des principaux représentants constituent une introduction appréciable. Le format de l'ouvrage oblige à certains raccourcis et quelques passages demeurent allusifs. Ils sont cependant une invitation à lire ou relire les ouvrages des figures majeures de l'Ecole de Francfort, listés dans une bibliographie non exhaustive. La philosophie ne saurait s'abstenir d'une confrontation critique à l'histoire et à la réalité sociale. Penser le destin de la modernité, le devenir des idéaux des Lumières reste pour chacun une tâche actuelle. En suivant l'évolution de l'Ecole de Francfort jusqu'à ses derniers épigones, Paul-Laurent Assoun nous rappelle combien il est nécessaire aujourd'hui comme hier de revendiquer l'usage critique de la raison contre toute forme de domination et de barbarie, y compris celle de la raison, de questionner l'ambiguïté du progrès et de la civilisation et de lutter pour l'émancipation dans un monde toujours plus administré et contrôlé. Comme invite à le faire Paul-Laurent Assoun lui-même dans sa conclusion, on pourra mettre en regard la compréhension francfortoise de l'histoire et de la modernité avec celle de Michel Foucault. Ce dernier signalait combien sa lecture entrait en résonance avec celle des penseurs de la Théorie critique, aussi bien pour sa critique de la société disciplinaire que pour le retour au point de vue du sujet contre celui d'une historicité pure à partir des années 1970. Par ailleurs, que penser du jugement de Paul-Laurent Assoun concernant les continuateurs que sont Honneth et surtout le « dissident » Habermas ? Ces derniers ont-ils raison de se montrer plus optimistes que les fondateurs, de renoncer à une philosophie de l'histoire attentive à sa dimension tragique, de verser dans l'éclectisme plutôt que dans le baroque, d'évacuer la pulsion de mort et le sujet divisé de l'histoire de leur approche philosophique, de faire davantage place à l'épistémologie et au pragmatisme politique ? Paul-Laurent Assoun faisant valoir son point de vue de psychanalyste a, quoi qu'il en soit, le mérite de relever systématiquement les divergences d'approche introduites par Habermas, divergences qui ne sont pas sans conséquences sur l'esprit insufflé par les fondateurs Horkheimer et Adorno.</p>
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<p align="right">Pascal Chantier</p>
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<p><strong>Table des matières</strong></p>
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<p>Préface à la seconde édition. L'Ecole de Francfort aujourd'hui</p>
<p>Préface. Redécouvrir l'Ecole de Francfort. Raison et sujet de l'histoire</p>
<p>Introduction – Qu'est-ce que l'Ecole de Francfort ?</p>
<p><strong>Première partie. Critique de la raison identitaire : la philosophie de l'Ecole de Francfort</strong></p>
<p>Chapitre I – Critique du paralogisme de l'identité</p>
<p>Chapitre II – La Théorie critique: sujet de la crise de l'identité</p>
<p><strong>Deuxième partie. Critique de la domination : la sociopolitique de l'Ecole de Francfort</strong></p>
<p>Chapitre III – La sociologie critique</p>
<p>Chapitre IV – Marxisme et théorie critique</p>
<p>Chapitre V – Psychanalyse et Théorie critique</p>
<p><strong>Troisième partie. Critique de la raison historique : la philosophie de l'histoire de l'Ecole de Francfort </strong></p>
<p>Chapitre VI – La philosophie critique de l'histoire: raison et domination</p>
<p>Chapitre VII – De l'esthétique critique à la critique de la culture</p>
<p>Conclusion : Bilan et enjeux de l'Ecole de Francfort</p>
<p>Bibliographie</p>
<p> </p>Michel Eliard, Bourdieu ou l'héritage républicain récusé, Presses Universitaires du Mirail, 2014, lu par Irène Pereiraurn:md5:c045f3c225b0da2605c444ad893c5b3f2016-03-10T01:19:00+01:002016-03-10T01:19:00+01:00Cyril MoranaSociologiepolitiquereproductionrépublicanismesociologieécole<p class="MsoNormal"><span lang="EN-US" style="font-family: 'Lucida Grande';"><em><strong>Chers lecteurs, chères lectrices, </strong></em></span></p>
<p class="MsoNormal"><span lang="EN-US" style="font-family: 'Lucida Grande';"><em><strong> </strong></em></span></p>
<p class="MsoNormal"><span lang="EN-US" style="font-family: 'Lucida Grande';"><em><strong>Les recensions paraissent et disparaissent très vite ; il est ainsi fort possible que certaines vous aient échappé en dépit de l'intérêt qu'elles présentaient pour vous. Nous avons donc décidé de leur donner, à elles comme à vous, une seconde chance. Nous avons réparti en cinq champs philosophiques, les recensions : philosophie antique, philosophie morale, philosophie esthétique, philosophie des sciences et philosophique politiques. Pendant cinq semaines correspondant à ces champs, nous publierons l'index thématique des recensions publiées cette année et proposerons chaque jour une recension à la relecture. Au terme de ce temps de reprise, nous reprendrons à notre rythme habituel la publication de nouvelles recensions. </strong></em></span></p>
<p class="MsoNormal"><a href="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/category/Histoire-de-la-philosophie" style="font-family: 'Lucida Grande'; font-size: 17px; color: rgb(177, 21, 8); text-decoration: none;">Recensions d'ouvrages portant sur l'histoire de la philosophie </a></p>
<p class="MsoNormal"><a href="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/category/Esthétique" style="font-family: 'Lucida Grande'; font-size: 17px; color: rgb(177, 21, 8); text-decoration: none;">Recensions d'esthétique </a></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top: 0;"><a href="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/category/Philosophie-politique" style="color: rgb(177, 21, 8); text-decoration: none; font-family: 'Lucida Grande'; font-size: 13pt;">Recensions de philosophie politique</a></p>
<p class="MsoNormal"><a href="http://blog.crdp-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/post/22/01/2016/recensions-janvier" style="font-family: 'Lucida Grande'; font-size: 13pt; color: rgb(177, 21, 8); text-decoration: none;">Recensions de philosophie antique</a></p>
<p class="MsoNormal"><span lang="EN-US" style="font-size: 13pt; font-family: 'Lucida Grande';"><span style="color: rgb(74, 0, 3);"><a href="http://blog.crdp-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/post/31/01/2016/S%C3%A9lection-de-recensions-de-philosophie-morale" style="color: rgb(177, 21, 8); text-decoration: none;">Recensions de philosophie morale</a></span></span></p>
<p class="MsoNormal"><a href="http://blog.crdp-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/post/10/02/2016/Index-des-recensions-portant-sur-des-ouvrages-d-%C3%89pist%C3%A9mologie" style="color: rgb(177, 21, 8); text-decoration: none; font-family: 'Lucida Grande'; font-size: 13pt;">Recensions d'épistémologie</a> </p>
<p class="MsoNormal"><a href="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/category/Psychanalyse" style="color: rgb(177, 21, 8); text-decoration: none; font-family: 'Lucida Grande'; font-size: 13pt;">psychanalyse, sociologie</a></p>
<p><strong><br /></strong></p>
<p><strong><img title="Eliard, sept. 2014" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;" alt="" src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/.images-2_t.jpg" /></strong></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top: 0;"><span style="font-family: 'Lucida Grande';" lang="EN-US"><em><strong>Chers lecteurs, chères lectrices, </strong></em></span></p>
<p class="MsoNormal"><span style="font-family: 'Lucida Grande';" lang="EN-US"><em><strong> </strong></em></span></p>
<p class="MsoNormal"><span style="font-family: 'Lucida Grande';" lang="EN-US"><em><strong>Les
recensions paraissent et disparaissent très vite ; il est ainsi fort
possible que certaines vous aient échappé en dépit de l'intérêt qu'elles
présentaient pour vous. Nous avons donc décidé de leur donner, à elles
comme à vous, une seconde chance. Nous avons réparti en cinq champs
philosophiques, les recensions : philosophie antique, philosophie
morale, philosophie esthétique, philosophie des sciences et
philosophique politiques. Pendant cinq semaines correspondant à ces
champs, nous publierons l'index thématique des recensions publiées cette
année et proposerons chaque jour une recension à la relecture. Au terme
de ce temps de reprise, nous reprendrons à notre rythme habituel la
publication de nouvelles recensions. </strong></em></span></p>
<p class="MsoNormal"><a href="http://blog.crdp-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/category/Histoire-de-la-philosophie" style="font-family: 'Lucida Grande'; font-size: 17px; color: rgb(177, 21, 8); text-decoration: none;">Recensions d'ouvrages portant sur l'histoire de la philosophie </a></p>
<p class="MsoNormal"><a href="http://blog.crdp-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/category/Esth%C3%A9tique" style="font-family: 'Lucida Grande'; font-size: 17px; color: rgb(177, 21, 8); text-decoration: none;">Recensions d'esthétique </a></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top: 0;"><a href="http://blog.crdp-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/category/Philosophie-politique" style="color: rgb(177, 21, 8); text-decoration: none; font-family: 'Lucida Grande'; font-size: 13pt;">Recensions de philosophie politique</a></p>
<p class="MsoNormal"><a href="http://blog.crdp-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/post/22/01/2016/recensions-janvier" style="font-family: 'Lucida Grande'; font-size: 13pt; color: rgb(177, 21, 8); text-decoration: none;">Recensions de philosophie antique</a></p>
<p class="MsoNormal"><span style="font-size: 13pt; font-family: 'Lucida Grande';" lang="EN-US"><span style="color: rgb(74, 0, 3);"><a href="http://blog.crdp-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/post/31/01/2016/S%C3%A9lection-de-recensions-de-philosophie-morale" style="color: rgb(177, 21, 8); text-decoration: none;">Recensions de philosophie morale</a></span></span></p>
<p class="MsoNormal"><a href="http://blog.crdp-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/post/10/02/2016/Index-des-recensions-portant-sur-des-ouvrages-d-%C3%89pist%C3%A9mologie" style="color: rgb(177, 21, 8); text-decoration: none; font-family: 'Lucida Grande'; font-size: 13pt;">Recensions d'épistémologie</a></p>
<p><strong>Michel Eliard, Bourdieu ou l'héritage républicain récusé, Presses Universitaires du Mirail, 2014, 200 p.<br /></strong></p>
<p><strong><br />Le sociologue Michel Eliard, aujourd'hui professeur émérite, a été
un collaborateur de Pierre Bourdieu durant plusieurs années avant de
prendre ses distances avec ce dernier. Dans Bourdieu ou l'héritage
républicain récusé, il défend la thèse selon laquelle les travaux de
Bourdieu sur la reproduction des inégalités sociales à l'école ont
conduit paradoxalement à fragiliser le modèle républicain et ont
favorisé l'introduction de politiques néolibérales. Afin d'étayer son
propos, l'auteur revient chronologiquement sur plusieurs travaux de
Bourdieu portant sur l'institution scolaire et universitaire.</strong></p> <p>Le premier chapitre intitulé « « Le monde social » selon Bourdieu » s'interroge sur les filiations intellectuelles du sociologue de la reproduction. Si Michel Eliard se questionne sur la continuité avec Durkheim ou Weber, c'est surtout le rapport à Marx qui l’intéresse. L'auteur, qui lui-même met en avant ses proximités avec le rédacteur du Capital, récuse les lectures qui font de Bourdieu, un néo-marxiste. Ce dernier n'a eu selon lui de cesse que de se distinguer de Marx. La place qu'occupe la notion de « champ » prendrait le pas sur l'analyse en termes de classes sociales. Il reproche en outre à Bourdieu avec la notion de « violence symbolique » de nier la possibilité d'auto-émancipation des dominés puisque ceux-ci sont conduits à consentir à leur propre domination.<br /><br />Le deuxième chapitre, « il y a cinquante, les Héritiers » revient sur le premier ouvrage que Pierre Bourdieu a consacré à la reproduction des inégalités sociales à l'école. Michel Eliard relativise la portée de cet ouvrage. L'enquête s'est appuyée sur une population trop particulière, des étudiants de philosophie et de sociologie, pour pouvoir tirer des conséquences générales sur la distinction entre héritiers et boursiers, mais également sur la place du capital culturel dans la réussite scolaire. Si l'ouvrage a eu un retentissement important en Mai 68, de l'aveu de Bourdieu lui-même, il ne faisait que reprendre des éléments largement connus des sociologues. Ce chapitre fournit l'occasion à l'auteur de revenir sur un débat de fond concernant les effets du capital culturel familial sur la réussite scolaire. Michel Eliard récuse la pertinence de considérer la culture comme un capital au même titre que le capital économique. Pour lui, les inégalités sociales tiennent avant tout à l'inégalité économique. L'école ne reproduit pas ces inégalités, mais elle agit au contraire comme un correctif par l'accès à la culture qu'elle permet. Afin d'étayer sa position, Michel Eliard s'appuie sur les travaux de Bernard Lahire sur les réussites et les échecs scolaires paradoxaux par rapport à l'origine socio-économique des élèves. Enfin, l'auteur voit dans certains passages des Héritiers un appel à la pédagogie différenciée qui selon lui a conduit à remettre en question l'exigence d'égalité dans les objectifs que doit se donner l'institution scolaire indépendamment de l'origine sociale des élèves. <br /><br />Le troisième chapitre, « La reproduction, procès de l'école républicaine » se concentre sur la critique que Bourdieu effectue de la méritocratie et du jacobinisme scolaire. Michel Eliard reproche à Bourdieu de s'attaquer au lien entre diplôme et qualification professionnelle. Contre la notion de compétence issue du management du capital humain, l'attachement aux qualifications permet de garantir un statut préservant les conquêtes sociales. <br /><br />Le quatrième chapitre, « La révolution française n'a pas eu lieu » revient sur l'ouvrage de Bourdieu, La noblesse d'Etat. En faisant usage de la notion de « noblesse » pour désigner ceux qui doivent leur statut social au système des grandes écoles et des concours, Bourdieu est conduit à soutenir la thèse d'une continuité entre l'ancien régime et la période post-révolutionnaire. L'institution scolaire qui émerge à la Révolution française n'aurait pas une fonction de démocratisation de la société, mais de classification et de hiérarchisation sociale. <br /><br />Le chapitre cinq - « Bourdieu devient un expert » - revient sur les deux rapports officiels visant à réformer le système scolaire dont Bourdieu a été l'auteur en 1985 et 1989. Michel Eliard résume les principaux points contenus dans ces documents. Il reproche au sociologue devenu expert d'avoir promu le principe de l'évaluation des enseignants. Or cette culture de l'évaluation a été par la suite mise en œuvre à grande échelle par des organismes internationaux tel que l'OCDE avec par exemple les études PISA dont l'auteur fait la critique.<br /><br />Le sixième chapitre « Sur l'Etat et la lutte des classes » s’intéresse à une série de cours au Collège de France publiée en 2011. Cela redonne l'occasion à l'auteur de revenir sur le rapport de Bourdieu à Marx et l'analyse que Bourdieu effectue de l'Etat en termes de champ. <br /><br />Le septième chapitre « Retour à la philosophie, Bourdieu pascalien » porte sur la filiation intellectuelle entre Pascal et Bourdieu telle qu'elle s'exprime dans Les Méditations pascaliennes. Michel Eliard met en relief la critique de l'universalisme des Lumières présent chez Bourdieu. En définitive, cette filiation viendrait confirmer le pessimisme de Bourdieu quant aux capacités d'émancipation des dominés. <br /><br />Dans le huitième chapitre « La « grande république scolaire », « république des boursiers » », l'auteur expose sa vision de l'histoire de l'école républicaine. De manière générale, il est conduit à revaloriser la portée de l'oeuvre de démocratisation qu'à produit cette institution en permettant à la grande majorité des enfants de la population ouvrière et paysanne d'accéder à l'instruction élémentaire, par le système des bourses de pouvoir connaître une promotion sociale ou encore l'existence d'un enseignement professionnel assurant une qualification indépendante du patronat. <br /><br />Le dernier chapitre, « Une continuité chez Bourdieu, la critique des diplômes », permet à l'auteur d'approfondir la thématique déjà évoquée de l'importance selon lui de la qualification, en particulier dans l'enseignement professionnel, comme moyen de garantir un statut collectif et d'éviter une individualisation des carrières qui face à un rapport salarial inégalitaire ne permet plus à l'individu de se prévaloir de droits collectifs. <br /><br />En conclusion, l'auteur résume sa position « le mouvement ouvrier considérait l'accès au savoir comme un moyen d'émancipation sociale et non de conservation de l'ordre établi. Transformer l'institution scolaire en instrument d'inculcation idéologique et de légitimation de la domination sociale c'est nier, non seulement cette histoire, mais aussi la capacité de la classe ouvrière d'arracher des conquêtes et de s'émanciper elle-même » (p.194). L'ouvrage s'achève sur un jugement fort sévère à l'encontre de l'oeuvre de Pierre Bourdieu : « on y rencontre de beaux paysages, mais pour l'émancipation, il ne mène nulle part » (p.194). <img title="Bourdieu, sept. 2014" style="float: right; margin: 0 0 1em 1em;" alt="" src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/.Bourdieu_m.jpg" /><br /><br />La position de Michel Eliard s'inscrit clairement dans un champ de controverses fortement structuré portant sur l'institution scolaire. Sa position est la plus souvent qualifiée de républicaine. Face à la défense de l'histoire et de l'héritage républicain, il est possible d'identifier entre autre trois critiques distinctes: pédagogique (qui remet en question le cours magistral et l'objectif de transmission verticale de connaissances), celle de la sociologie de l'inégalité scolaire (qui met en relief la reproduction des inégalités sociale à l'école), celle du libéralisme économique (qui insiste sur l'employabilité contre un savoir désintéressé). <br />La thèse selon laquelle la critique pédagogique conduit à des affinités avec le libéralisme économique est une thèse relativement classique. En revanche, l'originalité de la position de Michel Eliard est d'attribuer à la sociologie de Pierre Bourdieu, connu pour son engagement contre le néolibéralisme, de telles affinités. <br />Néanmoins, il est nécessaire de replacer les critiques faîtes par l'auteur dans le champ des controverses sur l'école. Si nombre des critiques qu'applique Michel Eliard à Bourdieu sont classiques dans ce type de débats, elles sont également sujettes à des contre-arguments, eux aussi classiques.<br />Si l'on part tout d'abord d'une perspective historique, il faut rappeler que le mouvement ouvrier n'était pas favorable à l'école de la République et qu'il possédait ses projets de constitution de formes éducatives alternatives. A ce titre, il s'agissait d'une des fonctions que devait remplir les Bourses du travail fondées par Fernand Pelloutier. Ainsi, les déclarations de Jules Ferry laissent entendre qu'il s'agissait effectivement de faire accéder les élèves des classes populaires à une instruction élémentaire (et également à une socialisation républicaine) et non pas de bouleverser la hiérarchie sociale par un accès de ces élèves à des études supérieures. Nombre de travaux d'historiens souligne en outre à quel point le système des bourses n'était réservé qu'à quelques excellents élèves et comment le certificat de fin d'étude primaire n'était en définitif détenu que par 50 % des élèves juste avant la Seconde Guerre mondiale. Enfin, les pratiques d'autodidaxie, plus que l'institution scolaire, jouait un rôle important dans la formation des cadres du mouvement ouvrier. <br />On peut s'étonner en revanche que le cœur de la thèse de Bourdieu - le maintient et la reproduction des inégalités sociales à l'école - ne soit pas plus examinée par l'auteur. Il est d'ailleurs surprenant qu'il ne mentionne pas dans sa critique des études PISA que celles-ci ont mis en lumière que la France était le pays de l'OCDE dont le système scolaire maintenait le plus les inégalités sociales. De fait, les constats de la sociologie de l'inégalité scolaire sont parmi les mieux admis indépendamment des clivages théoriques. Bourdieu n'est pas le seul à en avoir proposé des explications : les controverses sociologiques se nouent d'ailleurs plutôt à ce niveau. <br />Michel Eliard rappelle à juste titre le cas des échecs et des réussites scolaires paradoxales. Mais il est possible de souligner qu'il ne suffit pas de posséder un capital culturel, qu'il faut également le transmettre. En outre, attribuer les réussites scolaires paradoxales uniquement à l'institution scolaire semble là encore discutable car il est possible d'étudier tout le travail d'accumulation de capital culturel qu'effectue ces élèves en dehors du temps scolaire.<br />Enfin, c'est peut être accorder un pouvoir bien considérable à la sociologie de Pierre Bourdieu que d'avoir favorisé la déréglementation néolibérale de l'école dans la mesure où les travaux de Philippe Bezes mettent en lumière que les politiques dites de modernisation de l'Etat, entre autres d'inspiration néolibérale, sont une tendance lourde depuis une trentaine d'année. Ainsi, le discours sur l'évaluation des compétences, et non des connaissances, s’appuie sur une argumentation qui met en avant une société de la connaissance, où celle-ci est en perpétuelle transformation, et où il s'agirait d'apprendre à apprendre, plutôt que de se centrer sur la mémorisation de connaissances vouées à une rapide obsolescence. <br /><br />En définitive, l'ouvrage de Michel Eliard sur Bourdieu présente l’intérêt de défendre une thèse forte. Mais comme tout ouvrage polémique, cela suppose du lecteur qu'il possède une relative connaissance du champ des controverses sur la question, de manière à pouvoir se forger un avis éclairé. </p>
<p>Irène Pereira</p>Dominique Schnapper, Travailler et aimer, Odile Jacob, 2013. Lu par Alain Champseixurn:md5:e7371ad5dc1b3d1812d04fd919f007052014-06-27T06:00:00+02:002014-06-27T06:00:00+02:00Karim OukaciSociologieAronSchnappersociologie<p><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande""><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/juin-juillet14/.travailler-aimer-entretiens-sylvie-mesure-giovanni-busino-1438267-616x0_t.jpg" alt="" title="travailler-aimer-entretiens-sylvie-mesure-giovanni-busino-1438267-616x0.jpg, mai 2014" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;" />Pourquoi écrire des mémoires – <em style="mso-bidi-font-style:normal">Mémoires</em> est le sous-titre de l’ouvrage –
pour quelqu’un qui n’aime guère parler de soi ? En réalité, il s’agit de tracer
un itinéraire sur fond d’événements politiques, intellectuels mais aussi
personnels afin de montrer comment un individu, nécessairement singulier, a pu
en venir à la sociologie</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Pourquoi écrire des mémoires – <em style="mso-bidi-font-style:normal">Mémoires</em> est le sous-titre de l’ouvrage –
pour quelqu’un qui n’aime guère parler de soi ? En réalité, il s’agit de tracer
un itinéraire sur fond d’événements politiques, intellectuels mais aussi
personnels afin de montrer comment un individu, nécessairement singulier, a pu
en venir à la sociologie. Le vrai sujet du livre est donc la nature de cette
science et il convient de ne pas confondre des mémoires avec une
autobiographie.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">On peut ainsi comprendre pourquoi le livre est
constitué par un entretien conduit par quelqu’un d’autre, Sylvie Mesure en l’occurrence,
après de nombreux échanges de courriels. Il faut bien sûr tenir compte, donc,
du peu de goût de l’auteure pour l’examen de soi mais aussi de certaines précisions
qu’elle donne comme des faits à méditer : difficulté d’évoquer sa propre
vie quand on est fille d’une personne célèbre (Raymond Aron), éducation en un temps
où il n’était pas habituel de se mettre en avant et de prôner le caractère libérateur
de la parole. Nous soutiendrions volontiers que cet ouvrage sur la sociologie
est aussi un ouvrage de sociologie. Il faut, en effet, savoir relativiser les
valeurs d’une époque – serait-elle la nôtre : il est nécessaire de ne pas
les considérer comme naturelles, voire éternelles et Dominique Schnapper n’a
jamais caché que l’entretien était un des outils de cette discipline (cf. <em style="mso-bidi-font-style:normal">La Compréhension sociologique</em>, PUF, nouvelle
édition de 2012).</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande""> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Le plan de <em style="mso-bidi-font-style:normal">Travailler
et aimer</em> reproduit les étapes principales de l’itinéraire intellectuel.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-left:36.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;text-indent:-18.0pt;mso-list:l0 level1 lfo1"><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Times New Roman";
mso-fareast-font-family:"Times New Roman""><span style="mso-list:Ignore">-<span style="font:7.0pt "Times New Roman"">
</span></span></span><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:
12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Chapitre 1 : Formation</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-left:36.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;text-indent:-18.0pt;mso-list:l0 level1 lfo1"><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Times New Roman";
mso-fareast-font-family:"Times New Roman""><span style="mso-list:Ignore">-<span style="font:7.0pt "Times New Roman"">
</span></span></span><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:
12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Chapitre 2 : L’après-68 dans le monde
académique (1970-1985)</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-left:36.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;text-indent:-18.0pt;mso-list:l0 level1 lfo1"><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Times New Roman";
mso-fareast-font-family:"Times New Roman""><span style="mso-list:Ignore">-<span style="font:7.0pt "Times New Roman"">
</span></span></span><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:
12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Chapitre 3 : Les années fructueuses
(1986-2000)</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-left:36.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;text-indent:-18.0pt;mso-list:l0 level1 lfo1"><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Times New Roman";
mso-fareast-font-family:"Times New Roman""><span style="mso-list:Ignore">-<span style="font:7.0pt "Times New Roman"">
</span></span></span><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:
12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Chapitre 4 : Entre l’Ecole des hautes études
et le Conseil constitutionnel (2001-2012)</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-left:36.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;text-indent:-18.0pt;mso-list:l0 level1 lfo1"><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Times New Roman";
mso-fareast-font-family:"Times New Roman""><span style="mso-list:Ignore">-<span style="font:7.0pt "Times New Roman"">
</span></span></span><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:
12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Chapitre 5 : Une génération</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande""> <img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/juin-juillet14/.travailler-aimer-entretiens-sylvie-mesure-giovanni-busino-1438267-616x0_m.jpg" alt="" title="travailler-aimer-entretiens-sylvie-mesure-giovanni-busino-1438267-616x0.jpg, mai 2014" style="float: right; margin: 0 0 1em 1em;" /></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><strong style="mso-bidi-font-weight:normal"><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:
12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Chapitre 1</span></strong><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">.
Un des principaux intérêts de ce chapitre consiste à montrer que, comme toute
science, à son départ tout du moins, la sociologie n’est pas prédéfinie. A la
suite de son père, mais différemment de lui en raison de la place accordée à l’enquête,
Dominique Schnapper a contribué à l’élaborer. Certes, quelques classiques
existaient bien comme Tocqueville ou Durkheim pour ne citer qu’eux mais de là à
son existence académique, il y avait loin. Plusieurs obstacles durent être
franchis grâce, il faut bien le dire, à un sens de la liberté éprouvé dès l’enfance
et par la suite : séparation d’avec le père qui joignit la France libre dès
1940, exil au Maroc avec une mère inquiète la même année, départ pour Londres
en 1943, mariage avec un historien de l’art qui, enfant, dut compter sur ses
propres forces et ses lectures, son père ayant été arrêté par la Gestapo et sa
famille ayant vécu dans la clandestinité pendant l’Occupation. Il faudrait également
évoquer l’isolement de Raymond Aron après la guerre en un temps où il ne
faisait pas bon être anticommuniste dans les milieux intellectuels français.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Nous ferons allusion à deux obstacles
principaux pour simplifier. Le premier tient à l’engouement de Dominique
Schnapper pour la philosophie qui, malgré les maîtres de haut vol dont elle reçut
l’enseignement comme Dina Dreyfus et Henri Birault, l’inquiéta par le risque de
verbalisme qui menace toujours cette discipline. Elle se tourna, pour cette
raison vers Sciences-Po où les études la déçurent pour une raison inverse :
l’absence totale d’ambition intellectuelle des enseignants et un pragmatisme
peu engageant. Il fallait donc allier les deux : la recherche spéculative
et l’attachement à l’expérience. « Il ne s’agissait pas de renoncer à la
philosophie, mais d’essayer de partir de la connaissance de la réalité sociale
pour éclairer des questionnements philosophiques » (p. 34). Tout se
passerait donc comme si la sociologie était la vérité de la philosophie ce qui,
à tout le moins suppose, que celle-là ne peut ignorer celle-ci. Ce n’est en
tout cas pas un hasard si, jusqu’à Bourdieu, les sociologues français eurent
une formation philosophique. Nous tâcherons de revenir un peu plus loin sur
cette question. Quant à l’autre obstacle, il tient à ce qui fut d’abord une
chance : la rencontre avec Pierre Bourdieu lequel put créer, grâce à
Raymond Aron, ce qui faisait défaut jusqu’alors, à savoir un centre de
recherche sociologique. Le vide académique et l’absence de moyens pour des
investigations véritables étaient enfin surmontés. Cependant, le glissement
progressif de Bourdieu vers le dogmatisme, l’intolérance, la vassalisation de
la sociologie à l’égard de stratégies politiques mais, aussi, des pratiques intellectuelles
guère honnêtes renforcèrent, certes, le désir de Dominique Schnapper de ne pas
céder à la tentation d’une explication unique du fait social mais la réduisirent,
également, à être marginalisée.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande""><br /></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><strong style="mso-bidi-font-weight:normal"><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:
12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Chapitre 2.</span></strong><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">
Indifférente, par goût, à tout carriérisme, l’objectif principal, pourtant, de
si nombreux universitaires, elle put, en un sens, d’autant plus profiter de sa
mise à l’écart par les autres sociologues que l’amour conjugal et le bonheur
familial faisaient contrepoids. Par ailleurs, ses activités de chercheuse et d’enseignante
au sein du Centre de recherches historiques dirigé par François Furet la
comblaient. Ces conditions furent favorables au développement de ses apports
propres à la sociologie. Pour en citer quelques uns : double refus d’écarter
les statistiques et de ne s’en tenir qu’à elles, nécessité, donc de ne pas
mettre hors circuit la réflexion, même philosophique (p. 76) ; importance
de l’histoire pour comprendre l’imprégnation par le social de la vie des
individus et impossibilité d’appréhender la nature de différentes identités
(immigrés, juifs, chômeurs) sans voir qu’elles ne peuvent former des communautés
autonomes en raison de la dimension politique des hommes dans les sociétés démocratiques
modernes. Nous écrivions : « en un sens » car il ne faut pas
oublier, qu’après 1968, les acteurs dominants du monde académique, communistes
ou « gauchistes » d’obédience, ne considéraient pas leurs adversaires
comme des personnes avec lesquelles ils n’étaient pas d’accord mais comme des
traîtres et des ennemis. Le jugement était d’ordre moral et l’objectif était de
condamner. Dominique Schnapper connut, aussi, pour cela en partie, la dépression.
La vie intellectuelle n’est pas coupée de la vie tout court, surtout quand elle
rencontre des obstacles qui paraissent insurmontables. La virulence d’une telle
époque a disparu, de façon déclarée tout du moins.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande""><br /></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><strong style="mso-bidi-font-weight:normal"><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:
12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Chapitre 3.</span></strong><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">
A partir de 1980, tout change : le milieu intellectuel s’apaise pour des
raisons qu’elle analyse, ses travaux commencent à être reconnus par les spécialistes
et même au-delà, elle devient directrice d’études à l’EHESS. Elle ne cache pas
que la reconnaissance professionnelle donne de l’assurance et que les institutions
supérieures ont du bon aussi de ce point de vue. Mais l’événement majeur fut sa
nomination à la Commission de la nationalité. Ce fut l’occasion, pour elle, de
démontrer scientifiquement, contre bien des préjugés et toute une tradition, qu’il
n’y a pas de sociologie qui pourrait ignorer ou prétendre absorber la
politique, qu’il y a « une communauté de citoyens » qui transcende
tout autre communauté et toute différence économico-sociale même si elle n’existe
jamais à l’état pur. Une telle communauté, bien que nécessaire, subit plusieurs
menaces : qu’en est-il d’elle quand s’estompe la force des États-nations
et quand se développe « la démocratie providentielle » qui renforce
aussi bien l’individualisme que le communautarisme ? La démocratie suscite
ses propres éléments destructeurs comme Tocqueville l’avait bien mis en évidence.
Il n’en reste pas moins que sans lien politique, il ne peut y avoir société. De
telles idées, étayées de la façon la plus complète dans divers ouvrages dont
plusieurs connurent un succès non négligeable, furent souvent mal perçues :
on les taxa souvent de républicanisme partisan et les milieux politiques de
bords opposés ne firent que semblant de s’y intéresser. C’est être sociologue
aussi que de se mettre, certes, au service de la communauté politique mais de
reconnaître, également, que, la plupart du temps, les médias d’une part et les
politiques d’autre part ne se soucient guère aisément de la vérité bien qu’ils
en aient impérieusement besoin. Il s’agit d’être intellectuellement opiniâtre
et non benoîtement optimiste. Sur le plan personnel, cette période fut marquée
par le décès des parents et la maladie fatale du mari.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande""><br /></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><strong style="mso-bidi-font-weight:normal"><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:
12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Chapitre 4.</span></strong><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">
Se mettre au service de la société, accepter, par conséquent, de nombreuses
fonctions institutionnelles, est une chose, faire de la politique en est une
autre. A rebours de ce que pensaient Marx ou Bourdieu mais, aussi, bien qu’en
un sens opposé, Raymond Aron (théorie du « spectateur engagé »), le
sociologue a pour fonction de comprendre non d’agir. Que cette compréhension
puisse ne pas être sans effet est bien sûr souhaitable mais ce n’est pas son
affaire. Ce serait plutôt, en principe, celle du citoyen. Justement, ce quatrième
chapitre est plus directement consacré à la nature de la sociologie. Dominique
Schnapper fait d’abord référence à ses expériences personnelles : sans
trop d’illusions sur son rôle au sein du Conseil constitutionnel, elle vit qu’elle
pouvait l’étudier, s’aperçut que des hommes pourtant très politisés subissaient
la contrainte du droit et, comme membre du jury décernant le prix Balzan, elle
put constater de près l’influence des préjugés nationaux même sur de grands
chercheurs et comment le sérieux académique peut malgré tout se manifester.
Mais elle se réfère surtout à cet ouvrage auquel elle tient tant : <em style="mso-bidi-font-style:normal">La Compréhension sociologique</em>. Face à la
pure théorie d’une part et l’amateurisme des essais brillants d’autre part qui
tout deux sont aveugles à l’égard de leurs conditions socio-historiques propres,
elle défend la nécessité d’analyser les conduites humaines à partir d’idéaux-types
(notion élaborée par Max Weber) <span style="mso-spacerun:
yes"> </span>bien construits et d’enquêtes, éventuellement renforcées par
des statistiques, qui permettent de les faire varier, parfois de les corriger,
en tout cas de les incarner. L’idéal-type peut être un concept comme la pauvreté
ou « une individualité historique » comme le capitalisme ou la société
industrielle. Il ne s’agit là ni de réalités ou de principes indépassables mais
de moyens de réflexion. C’est une affaire de méthode.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande""><br /></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><strong style="mso-bidi-font-weight:normal"><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:
12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Chapitre 5.</span></strong><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">
Il est question du passé, du futur et du présent dans ce dernier chapitre. A
propos du premier, Dominique Schnapper se réfère à l’héritage intellectuel de
Raymond Aron mais, aussi, à celui de son mari qui a pu participer à la
formation de nombreux étudiants. Antoine Schnapper a contribué, grâce à son
travail et à sons sens de l’indépendance, à développer l’histoire de l’art,
expression à deux termes : il fut à la fois historien et « connaisseur »
des œuvres. Il était, ainsi, aux antipodes des <em style="mso-bidi-font-style:
normal">Voix du silence</em>. Pour ce qui est du futur, nécessairement
prospectif, l’auteure se montre modeste et prudente. Elle a le sentiment d’avoir
favorisé le sens de la rigueur en sociologie sans, pour autant, faire école
mais elle se demande, également, si la « démocratisation de l’enseignement »
ne se traduit pas par une baisse du niveau du débat public. Le présent, marqué
par le chagrin et la difficulté de vivre seule mais, aussi et encore, le
travail, le lien à double sens avec les enfants et les petits-enfants, l’amitié
est, entre autres choses, l’occasion de conduire une réflexion sur sa vie :
était-elle comme prédestinée à être ce qu’elle est, pour des raisons sociales
notamment, ou bien a-t-elle pu devenir elle-même grâce à la rencontre de celui
qui allait être son mari ? C’est indécidable même si la seconde solution a
sa préférence. Il est difficile d’être dogmatique avec la vie. La sociologie a
sans doute besoin de cette précaution philosophique si facilement négligée.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande""> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">On ne peut parler de ce livre sans s’arrêter
sur son titre, inspiré d’une phrase de Freud : <em style="mso-bidi-font-style:
normal">Travailler et aimer</em>. La première notion offre plusieurs niveaux de
lecture. Il y a, d’abord, un niveau purement personnel. Dominique Schnapper a
toujours aimé travailler. Pour elle, le travail intellectuel est source de
bonheur alors même qu’il suppose tout une discipline de vie marquée par l’habitude
certes, mais pas l’austérité. Hors de question, par exemple, de travailler le
soir. Entre le rigorisme monacal et le désordre romantique, une tout autre voie
existe. On peut trouver là une bonne protection contre « l’angoisse
existentielle » (p. 216) qui ne serait donc, le plus souvent, que le résultat
de la paresse. Il y a, ensuite, un niveau purement sociologique : à l’encontre
de l’idéologie de la « fin du travail » (cf. la fin du chapitre 2 et <em style="mso-bidi-font-style:normal">Contre la fin du travail</em>), elle démontre
que les sociétés démocratiques modernes impliquent une communauté de
travailleurs : comment prendre part à la société politique si l’on perd la
dignité que seul le fait de travailler confère ? Si l’on ne veut plus de
travailleurs autant dire qu’on ne veut plus de démocratie. Il faut être conséquent.
En filigrane, il faudrait, enfin, tenir compte du niveau philosophique :
que serait une vie humaine sans travail ? Mais si une vie sans travail est
terrible – celle qui s’est tant préoccupée de la situation des chômeurs en sait
quelque chose -, une existence sans amour l’est tout autant. Travailler sans
aimer est aussi inenvisageable qu’aimer sans travailler. Là encore le
romantisme a tort. Seulement, ce n’est pas parce qu’ils sont indissociables qu’ils
sont identiques. Leur lien ne se laisse comprendre que sur ce fond de
non-identité : une conjonction de coordination les relie et les distingue.
« Et » n’est pas « est ». Même si on peut aimer travailler,
on ne travaille pas plus à aimer qu’on ne travaille sous la seule influence de
l’amour. L’amour est-il, pour autant, pure grâce ? N’y a-t-il pas entre
amour et travail un rapport plus profond ? Ce livre de Dominique Schnapper
nous fournit des éléments. Sa propre vie montre d’abord que, sans travail, elle
n’aurait pu s’accorder avec ce grand travailleur que fut son mari. Ensuite, c’est
justement en privilégiant le travail, notamment intellectuel, que bien des
obstacles<span style="mso-spacerun: yes"> </span>à l’amour et à l’amitié
sont levés comme la jalousie professionnelle ou le carriérisme. Elle eut
le bonheur de ne pas les connaître en un milieu où ils règnent souvent en maîtres.
On ne peut être l’ami d’âmes impures. Enfin, justement parce que le travail a été
au centre de la vie familiale dès l’époque de ses parents, il n’y a jamais eu
de contradiction entre les deux : préférer l’intérêt de ses enfants à
telle perspective de carrière ou même à un travail quelconque n’a jamais été un
sacrifice (p. 212-213). L’amour et le travail se renforcent l’un l’autre quand
ils ne s’opposent pas et ils ne s’opposent pas quand ils sont au centre de la
vie.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Seulement, pour en arriver-là, l’auteure précise
qu’elle a pu bénéficier d’une éducation qu’elle qualifie elle-même de « bourgeoise »
tempérée par un humour tout britannique. La sociologie aurait-elle donc le dernier
mot ? Elle rappelle, cependant, qu’au sein de la bourgeoisie, la carrière
académique et, plus encore, l’ambition purement intellectuelle ne sont guère
prisées. Elle a donc obéi à une exigence plus élevée et, pour cela même, plus
universelle. Nous voulons croire que c’est celle des philosophes. Ainsi y
a-t-il des gens qui demeurent philosophes tout en faisant autre chose que de la
philosophie et dans cela même qui diffère de la philosophie – dans la
sociologie par exemple, quand d’autres ne feront jamais de philosophie bien qu’ils
s’en réclament.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande""> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Alain
Champseix</span></p>Frédéric Lordon, La société des affects, éd. du Seuil, lu par Marie-Christine Ibguiurn:md5:413dd9fcc0e24865c437a9ff824b87e82014-04-09T06:00:00+02:002014-04-09T06:00:00+02:00Baptiste KlockenbringPhilosophie politiqueantilibéralismedésirFrédéric LordonLibéralismenéolibéralismesociologieSpinozisme<strong><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/avril14/.Sans_titre_2_t.jpg" alt="" title="Sans_titre_2.png, mar. 2014" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;" />Frédéric Lordon, <em><span style="text-decoration: none">La
société des affects. Pour un structuralisme des passions, </span></em>éditions du Seuil, septembre 2013. </strong>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"> En guise d'introduction,
F. Lordon part du constat que les désirs et les affects ont
originairement constitué l'impensé des sciences sociales, définies
comme sciences des faits sociaux et non psychologiques. Mais il note
que le retour de l'individualisme et le recul du structuralisme
s'accompagnent d'une redécouverte des émotions. Il se propose
quant à lui de tenir ensemble ces éléments de la vie sociale que
sont la détermination des structures et les émotions, mais en les
débarrassant de tout subjectivisme. C'est pourquoi F. Lordon,
revenant à Spinoza, propose dans cet ouvrage les principes d'une
science sociale philosophique, d'après l'idée directrice d'un
structuralisme des passions, déterminées par les institutions de
façon à les reproduire, mais capables aussi de les renverser.</p> <p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">En guise d'introduction,
F. Lordon part du constat que les désirs et les affects ont
originairement constitué l'impensé des sciences sociales, définies
comme sciences des faits sociaux et non psychologiques. Mais il note
que le retour de l'individualisme et le recul du structuralisme
s'accompagnent d'une redécouverte des émotions. Il se propose
quant à lui de tenir ensemble ces éléments de la vie sociale que
sont la détermination des structures et les émotions, mais en les
débarrassant de tout subjectivisme. C'est pourquoi F. Lordon,
revenant à Spinoza, propose dans cet ouvrage les principes d'une
science sociale philosophique, d'après l'idée directrice d'un
structuralisme des passions, déterminées par les institutions de
façon à les reproduire, mais capables aussi de les renverser.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"> Dans la première des
quatre parties de ce recueil, intitulée « recroisements »,
F. Lordon soulève la question de savoir quelle doit être la langue
des sciences sociales. Pour être scientifiques, celles-ci doivent
moins renoncer à l'usage d'une langue commune et se soumettre, comme
l'économie, à la formalisation mathématique, qu'elles ne doivent
d'après lui, renouer avec la philosophie, en cherchant dans le
concept leur véritable moyen d'appartenir au «genre science ».
Cela suppose, reconnaît l'auteur, que soit dépassée l'histoire
conflictuelle des relations entre philosophie et sciences humaines. A
leur mésentente incarnée par P. Bourdieu, F. Lordon oppose le
modèle de Durkheim, dont le travail interdisciplinaire préfigure
les nombreux rapprochements contemporains entre les deux disciplines,
notamment à l'initiative de la philosophie d'inspiration marxiste,
lorsqu'elle emprunte le chemin de la critique sociale.<img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/avril14/9782021119831.jpg" alt="" title="9782021119831.jpg, mar. 2014" style="float: right; margin: 0 0 1em 1em;" /></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"> F. Lordon poursuit sa
réflexion sur les rapports entre sciences sociales et philosophie et
s'intéresse à la question de savoir si les premières peuvent
trouver leur unité théorique, mieux encore que les sciences
physiques, en s'érigeant comme un système axiomatisé, sur la base
du modèle Arrow-Debreu d'équilibre général. En réalité, il note
que les sciences sociales ne sont pas, par nature, vouées à être
axiomatisées, mais qu'elles peuvent chercher leur unification par
des concepts. C'est ainsi qu'elles peuvent s'adosser à la
philosophie, comme activité productrice de concepts et, par le
spinozisme, la science sociale peut trouver un nouveau moyen de
systématiser sa théorie de l'action. En effet, la théorie
néoclassique qui postule a priori l' « efficience des
marchés » et la rationalité de l'acteur économique voit, en
raison de l'effondrement de ces derniers, son hégémonie renversée
par la neuroéconomie qui souligne, au contraire, l'importance des
émotions dans les décisions des acteurs économiques. C'est
pourquoi, l' économie politique peut selon F. Lordon emprunter à
Spinoza son concept de « conatus », comme postulat d'une
nouvelle théorie sociale de l'action, extrait de l'ontologie
spinoziste dont il est dérivé, tout en restant fondé par elle.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"> Dans la deuxième
partie, intitulée « structures », F. Lordon emprunte
tout d'abord à P. Bourdieu l'idée d'« une double vérité du
travail » qui ne se réduit pas à la vérité objective de
l'exploitation, mais comporte aussi une vérité subjective. Mais ce
dernier n'étant pas allé assez loin dans l'exploration de la vérité
subjective, F. Lordon pense trouver dans les concepts spinoziens de
désir et d'affects de nouveaux postulats, qui tiennent mieux compte
de cette vérité, pour fonder les sciences sociales. Il s'agirait
donc de penser le désir comme l'essence de l'homme et, ce dernier,
comme affecté ou mû par des causes extérieures. C'est ainsi que le
corps salarié est un corps désirant, mû dans l'économie
capitaliste naissante, par l'aiguillon de la faim et la crainte de la
misère, c'est à-dire par des affects tristes. En revanche, sous le
régime d'accumulation fordiste, le salarié est mu par un désir
acquisitif d'objets marchands, c'est-à-dire par des affects joyeux
qui ont contribué à justifier et à stabiliser le capitalisme. F.
Lordon explique ensuite que parallèlement à cette détermination de
l'action par le désir d’acquisition, correspond la formation d'un
imaginaire consumériste de la marchandise, qui contribue à
valoriser la consommation et à l'ériger en norme de vie. Ainsi se
trouverait dépassée l'opposition entre l' explication par les
causes (les affects) et la compréhension du sens, ici donné par
l'imagination dont les habitudes herméneutiques sont liées à des
passions communes, c'est-à-dire d'origine sociale. Or l'auteur note
que l'imaginaire du capitalisme s'est renouvelé en passant du
fordisme au néolibéralisme. Il a fait entrer les salariés dans un
nouveau régime de mobilisation, non plus par les affects joyeux de
la consommation, mais par ceux de la réalisation de soi, pour
aligner les désirs de l'individu sur ceux du capital ou de
l'institution. Celle-ci réprime donc moins le désir qu'elle ne
l'informe et ne le détermine, par des affects communs, mais qui
peuvent très bien se réfracter de façon différente selon la
complexion de chacun. Ainsi le structuralisme des passions permet
d'articuler sociologie et psychologie, individu et société, global
et local. Le structuralisme des passions explique également que
l'institution ne doive sa stabilité qu' à un rapport de forces
entre un affect commun favorisant l'obéissance et un affect
contraire conduisant à l'indignation et à la sédition. Par
conséquent, il montre bien qu'il n'y a pas d'institution qui soit à
l'abri des crises. En renouant ainsi avec l'histoire et en se
définissant comme « structuralisme dynamique », il
permet d'expliquer les mouvements de contestations et de révoltes,
non comme l'irruption d'une liberté imprévisible, mais comme un
infléchissement dans une direction nouvelle du jeu de forces entre
affects d'obéissance et affects séditieux. C'est pourquoi,
contrairement à Hobbes, Spinoza ne pense pas que les individus
puissent déléguer leur droit naturel au souverain, en entrant dans
la société civile, puisque le droit naturel de chacun, comme
puissance inaliénable, continue à s'exercer dans l'ordre
institutionnel et peut même se retourner contre lui.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Or F. Lordon constate que
l'économie ne pense pas la catastrophe, mais seulement la crise.
Pour les néoclassiques, le système des marchés laissé à lui même
ne connaît pas la crise ; celle-ci ne peut donc venir que de
chocs exogènes ou « chocs d'offre » et elle reste liée
à la conjoncture chez les keynésiens, que les mesures de relance ne
parviennent pourtant pas à juguler. F. Lordon note que la théorie
de la Régulation a le mérite de montrer que les structures du
capitalisme varient et que les crises correspondent à la transition
d'une de ses époques à une autre, lorsque le régime d'accumulation
du capital est devenu contradictoire. La crise, « c'est quand
ça change » et non « quand tout va mal ». Mais si
le régime néolibéral d'accumulation du capital est entré en
crise, seule l'étude des affects collectifs, dans le cadre d'une
science sociale spinoziste, peut nous permettre de comprendre quand
il y a pleinement crise. Or celle-ci n'est pleinement constituée que
lorsqu'elle induit des mouvements politiques capables de transformer
le régime d'accumulation institué, donc lorsque l'idée-affect
qu'il y a crise est suivi d'un passage à l'acte. Mais il est
difficile, reconnaît F. Lordon, de savoir si par exemple les
conséquences durables de la crise des subprimes de 2007 donneront
lieu à un mouvement politique d'ampleur, comparable à une
« catastrophe », c'est-à-dire de fixer en général,
pour le corps social, le seuil de l'intolérable, en réalité très
variable.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"> Dans la troisième
partie, consacrée aux « institutions », F. Lordon
constate que le terme d’institutions a remplacé celui de
structures, ces dernières s’étant rendu coupables de l’éviction
du sujet, de l’individu, dont les actions justement donnent sens à
l’histoire et aux institutions. Parallèlement à cette
substitution de termes, F. Lordon signale que la domination par la
violence symbolique ne fonde plus la légitimité, mais que celle-ci
repose sur l’accord suscité par l’institution à laquelle les
sujets adhèrent de façon consciente et réfléchie. Or il se
propose dans cette partie de penser le maintien ou la crise des
institutions autrement que sur la base de cette légitimité que les
sujets sont censés leur accorder. C’est pourquoi, il trouve une
fois encore chez Spinoza une définition de l’institution qui ne
soit pas fondée sur le modèle contractualiste de l’accord des
sujets. En effet, selon Spinoza, l’individu n’y est pas un
sujet-acteur, mais un « conatus », c’est-à-dire un
effort ou encore un élan de puissance, orienté par des affects, qui
le conduisent à poursuivre les sources de joie et à repousser les
causes de tristesse. C’est donc le désir qui institue les valeurs
poursuivies ou non par l’individu ; celles-ci ne sont pas
librement choisies par lui, mais résultent de l’effet (plus ou
moins utile et agréable) produit par des causes extérieures sur sa
propre constitution affective. Cette analyse permet d’expliquer ce
qui peut motiver le renoncement à l’exercice de son conatus exigé
par l’institution. En effet, ce renoncement, en raison des affects
tristes qui l’accompagnent, ne peut s’expliquer que s’il est
compensé par des affects joyeux produits par la sécurité
qu’apporte l’entrée dans l’état civil. En aucun cas,
l’individu n’en est l’auteur, il est seulement déterminé à
se plier ou à se soustraire à l’institution par des affects comme
la crainte et l’espoir. La soumission au souverain est donc le
résultat d’un rapport de forces entre les complexions affectives
des individus et la puissance institutionnelle de l’État, toujours
susceptible de recourir à la force pour sanctionner la
désobéissance. F. Lordon en déduit que si l’institution se
maintient en vertu du jeu des puissances et des affects, la question
de sa légitimité morale ne se pose pas, car une institution n’est
légitime que si elle n’est pas renversée. Mais, ajoute F. Lordon,
cela ne signifie pas que tous les régimes institutionnels
s’équivalent selon Spinoza. Ce dernier permet, au contraire, de
les juger à partir des affects qu’ils produisent. Or si ces
derniers sont tristes, c’est qu’ils diminuent la puissance d’agir
des individus et que ceux-ci sont soumis par la crainte de la mort.
En revanche s’ils sont joyeux, c’est que l’État permet à la
multitude d’espérer de vivre libre et dans la concorde. Ainsi
l’auteur illustre-t-il ces différents régimes d’affects à
travers la comparaison de la régulation du prendre par les
institutions répressives du droit qui condamnent l’appropriation
sauvage, et par les institutions de sublimation du Don/contre-don
décrites par M. Mauss, qui présentent l’avantage sur les
premières de procurer au conatus des affects joyeux. L'auteur
conclut donc que chacun indexe la légitimité de l'institution à
son conatus et à ses propres affects joyeux. Or comme celle-ci
affecte différemment les individus, chacun pourra se réclamer de
son bon droit, c'est-à-dire d'un droit naturel inaliénable pour la
juger légitime ou non et, éventuellement, lui résister ou la
repousser comme un mal, si les affects qu'elle produit sont tristes.
C'est un même principe qui explique comment une coalition de
mécontents peut toujours se former contre l'institution qui entre
alors dans une crise de légitimité, c'est-à-dire de puissance ou
d'autorité.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"> Après avoir montré que
la légitimité n'existe pas, puisqu'elle n'est que le résultat d'un
rapport de forces toujours fragile, F. Lordon se demande donc comment
l'institution s'impose aux individus, d'où lui vient son autorité,
ou encore son efficacité symbolique. Pour répondre à cette
question, l'auteur se tourne, une fois encore, vers la théorie
spinoziste de la puissance comme pouvoir d'une chose de produire des
effets sur une ou plusieurs autres choses. Or si les institutions ont
ce pouvoir d'affecter de façon homogène les comportements des
individus, c'est en raison de la puissance de la multitude, par
laquelle les hommes s'affectent les uns les autres, individuellement
et collectivement. Le fait de la puissance n'est jamais qu'une
autoaffection du corps social. Par mimétisme, en effet, les
individus se trouvent affectés de la même façon par des choses
qu'ils vont s'accorder à trouver bonnes ou mauvaises et c'est de la
composition de leurs affects individuels en affects communs que
l’État va tirer son autorité, c’est-à-dire son pouvoir de
définir le légal ou l'illégal, comme s'il s'agissait de normes
érigées par lui, alors qu'il ne s'agit que d'affects communs. C'est
donc par la captation d'un affect commun que se fait reconnaître le
pouvoir de l’État, comme celui de toute institution. En dernière
instance, c'est toujours de la puissance de la multitude et non de
quelque extériorité transcendante que l'institution reçoit son
efficacité. Mais du fait que le fondement de l'autorité est
immanent au corps social lui-même, il reste fragile et arbitraire ;
le pouvoir peut donc toujours être renversé par la multitude, si
l'affect commun qui l'a engendré est défait par l'indignation.
Autrement dit, ce qui fonde l'institution peut aussi la détruire et
l'état civil ne met jamais définitivement fin à la guerre. Mais
cette dernière n'abolit jamais complètement l'état civil non
plus ; elle contribue plutôt à remplacer certaines valeurs ou
institutions par d'autres apparaissant comme plus légitimes. F.
Lordon se propose ainsi de vérifier ces mécanismes de remise en
cause de la puissance institutionnelle dans les manifestations
d'insubordination salariale ou ouvrière, destinées à faire advenir
un ordre alternatif bien plus qu'à dissoudre toute institution.
Enfin, rappelle F. Lordon, Spinoza permet d'articuler l'ordre du sens
(dont les institutions relèvent d'après Boltanski, auquel l'auteur
fait référence, puisqu'elles ont comme caractéristique centrale de
le faire advenir) et celui des puissances-affects, en montrant que si
les énoncés de la véridiction institutionnelle ont le pouvoir de
persuader les foules qui y adhèrent, c'est parce que, justement,
elles les affectent. En conclusion, la théorie spinoziste des
affects permet encore de comprendre que, même derrière les
phénomènes d'ordre symbolique, il faut chercher des rapports de
forces ou des faits de puissance.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"> F. Lordon introduit la
dernière partie de son ouvrage consacrée aux « individus »
, en s'inscrivant dans le prolongement des analyses de P. Bourdieu
sur la domination, mais en se proposant de les poursuivre dans le
champ, insuffisamment exploré par ce dernier, du rapport salarial.
F. Lordon reprend donc la question posée par Bourdieu de savoir
comment le dominé acquiesce à la domination, et la réinterprète
en termes spinozistes : comment est affecté le corps dominé
pour désirer sa propre domination ? Le structuralisme des
passions présente en effet l'avantage d’articuler trois approches
successives de la domination, analysée d'abord par la philosophie
politique, puis par le marxisme à travers l'exploitation
capitaliste, puis de façon plus récente, comme locale et non plus
globale, c'est-à-dire comme diffuse dans tout le monde social. Car
c'est le même mécanisme de production d'affects ou de désirs qui
permet de comprendre comment l' « imperium » peut
produire l' « obsequium », y compris dans le rapport
salarial. F. Lordon rappelle en effet comment le capitalisme, en
remplaçant les affects joyeux extrinsèques du fordisme, suscités
par la consommation, par les affects joyeux intrinsèques, produits
par la réalisation de soi, a solidement réussi à imposer sa
domination, conformément au principe de la philosophie politique de
Spinoza, d'après lequel il est plus efficace de gouverner à la joie
qu'à la crainte. En revanche, F. Lordon récuse l'emploi des termes
de consentement ou de servitude volontaire pour rendre compte de
cette domination, puisqu'elle n'est que le résultat d'un
déterminisme passionnel, par des affects joyeux ou tristes et, en
aucun cas, du libre arbitre des individus. Revenant sur la production
d'un salariat content, F. Lordon note que pour faire accepter la
division sociale du travail, en réalité autoritaire, il faut la
doubler d'une division du désir, assignant à chacun ce qu'il lui
est permis de désirer, ou d'espérer, afin d'ajuster l'individu aux
contraintes de la division du travail, par la production de croyances
imaginaires concernant sa propre capacité ou incapacité à
« réussir ». Le structuralisme des passions explique
donc comment le psychologique exprime le social et fait droit à
l'individu, mieux que ne le fait l'habitus, comme principe générateur
des comportements individuels d'après Bourdieu, mais auquel il
manque une théorie des affects pour comprendre comment il agit sur
la complexion de chacun. Pour illustrer cet engendrement de l'action
des individus, F. Lordon explique donc comment l'imaginaire
néolibéral imprègne tous les esprits, y compris de ceux qui
semblent en remettre en cause les valeurs, les hors-la loi, car eux
aussi ressemblent à des entrepreneurs, prêts à courir des risques
pour optimiser leurs profits. De même, F. Lordon précise que les
vecteurs par lesquels s'insinue cet imaginaire sont parfois
inattendus et il cite en exemple les magazines féminins dans
lesquels s'impose l'idéologie du moi libre, autosuffisant et
responsable de sa félicité, comme noyau dur du néolibéralisme. Or
F. Lordon dénonce cette croyance, en critiquant par exemple
l'impératif kantien du « penser par soi-même », dont
l'individu, comme mode fini, est incapable, car aucune de ses pensées
ne lui appartient exclusivement et ces dernières devraient être
appréhendées par une science sociale de la communication des idées,
plus que par une philosophie cartésienne du sujet-substance. Mais
l'auteur critique également la volonté antilibérale de changer le
monde individuellement, car elle procède encore de l'imaginaire
néolibéral, c'est-à-dire de la croyance dans le pouvoir que les
vertus individuelles auraient de moraliser le monde. Or l'exemple de
la moralisation de la finance est à ce titre le démenti empirique
le plus cynique de ce genre d'utopie, condamnée à l'impuissance. Ce
n'est pas en réalité la bonne volonté qui conduit les hommes à
agir moralement, mais ce sont des conditions sociales particulières,
souvent privilégiées, qui favorisent la formation d'affects
altruistes ou vertueux. Ceux-ci ne pourront pas s'universaliser grâce
à un engagement seulement individuel, comme le préconise une
politique de la vertu souvent culpabilisante, mais lorsque des
coalitions plus importantes, réunissant des gens ordinaires et pas
forcément « formidables », seront capables de mener une
vraie politique de transformation sociale. De façon plus générale,
F. Lordon identifie comme un paradoxe caractéristique de la pensée
libérale la rhétorique qui consiste à vanter les mérites de
l'individu autosuffisant, alors que la production capitaliste a
poussé la division du travail à son paroxysme et que toutes les
légendes de « self made men » occultent la part de
spoliation originelle et de collaboration qui leur auront permis de
« briguer » un profit dont, ensuite, ils s'arrogent seuls
le mérite. F. Lordon rappelle que tout pouvoir, y compris celui de
l'Etat, a pour origine cette captation de puissances extérieures. Et
il note que Durkheim en a eu l'intuition, en montrant que le charisme
d'un homme ne provient que de la puissance dont la multitude
l'investit et non de ses mérites, contrairement à ce que donne à
croire l'idéologie néolibérale, pour mieux justifier les
inégalités sociales par des mérites inégaux. L'auteur conclut
donc son travail en appelant de ses vœux un nouvel imaginaire,
antilibéral, antisubjectiviste, qui ne nous ferait plus aspirer à
d'autres félicités qu'à celles qui nous viennent des autres et qui
ferait de l'insuffisance, au lieu de l'autosuffisance illusoire, la
source d'affects joyeux produits par une nécessaire et constructive
interdépendance.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"> En proposant une
refondation des sciences sociales sur la philosophie spinoziste, F.
Lordon opère un décloisonnement stimulant et constructif des
sciences humaines et s'inscrit en faux contre contre une division du
travail, imposée aussi dans le champ théorique, entre d'un côté
la philosophie et les sciences sociales de l'autre. Outre que cette
division conduit la sociologie à méconnaître ce qui fait d'elle
une science et sa dette à l'égard des concepts, elle condamne aussi
la critique sociale à l'impuissance faute d'une compréhension
réelle des mécanismes à l’œuvre dans le monde social. Or le
structuralisme des passions, extrait de la philosophie spinoziste par
F. Lordon, permet non seulement de dépasser les limites de la
théorie néoclassique, pour rendre compte de l'action effective des
individus dans la société, mais il permet également de revitaliser
la critique sociale, en s'attaquant au noyau dur de l'idéologie
libérale. Car c'est seulement en s'appuyant sur une anthropologie
antisubjectiviste que F. Lordon pense trouver des armes
intellectuelles efficaces pour lutter contre le postulat de l'homme
libre et seul responsable de lui-même. L'auteur défend au contraire
l'idée spinoziste que l'individu comme mode fini est déterminé par
des causes extérieures et que c'est seulement le déterminisme
passionnel qui permettra de comprendre par quel mode opératoire
l'individu sera soumis à l'institution ou lui résistera. C'est en
expliquant comment le contentement ou l'indignation dépendent
eux-mêmes de la façon dont l'imaginaire néolibéral s'insinue dans
les esprits afin d’asseoir durablement sa domination, que F. Lordon
parvient aussi à donner les clés de sa déconstruction ou de son
renversement possibles.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"> « La société des
affects » constitue donc autant un programme de recherche que
d'action. Grâce au structuralisme des passions, il offre un horizon
de recherches et de découvertes pouvant conduire la science sociale
à démasquer la part d'illusion contenue dans la rhétorique
« postmoderne » ou « hypermoderne » (qui
procède encore de l'imaginaire néolibéral), présentant
l'individu, comme étant à lui même sa propre norme, fragilisé par
son isolement, désorienté face à la toute-puissance du marché et
sans les contrepoids institutionnels de la Tradition (État,
Religion, famille). Au contraire, la finitude de l'individu sur
laquelle insiste F. Lordon n'est pas due à son isolement monadique,
mais à son insuffisance et à sa dépendance à l'égard de la
société et elle ne conduit pas au pessimisme. Au contraire, F.
Lordon renoue même avec un certain optimisme humaniste, d'après
lequel « rien n'est plus utile à l'homme que l'homme »,
car la faiblesse de l'individu fait la force de l'homme. Son
« imbécillité » est la condition de son bonheur, car
elle le pousse à échanger ou à communiquer pour coopérer et
augmenter ses forces, à partager ses affects et ses désirs pour
qu'ils ne soient pas déçus ou impuissants, mais pour qu'ils restent
joyeux. Renoncer à l'humanisme subjectiviste ne revient donc pas à
renoncer à tout humanisme, et rejeter toute croyance dans le libre
arbitre ne signifie pas renoncer à tout effort pour se libérer d'un
désir-maître, produisant plus d'affects négatifs que positifs.
Loin de conclure à l'impuissance auquel un déterminisme
physicaliste pourrait conduire, F. Lordon nous donne les concepts
nécessaires pour penser la puissance d'agir des individus sur les
institutions, puisque celles-ci n'ont sur eux que le prestige qu'ils
leur prêtent. En montrant qu'elles n'ont pas de légitimité
objective, il nous invite à concevoir la possibilité de les
transformer pour les rendre plus adéquates à des désirs plus
raisonnables et moins utopiques, reposant sur une meilleure
compréhension de l'homme et de sa finitude. En refondant les
sciences sociales sur la philosophie spinoziste, F. Lordon montre
enfin que la philosophie, comme activité productrice de concepts,
permet de penser le présent et peut même aider à en infléchir les
transformations, dès lors qu'elle se présente comme une théorie
systématique de l'action, à la différence des sciences sociales,
qui se se contentent trop souvent d'une description empirique
parcellaire. Le monde peut-il, en effet, être transformé
positivement s'il n'a pas été correctement décrit et si l'homme
n'a pas compris jusqu'où et, dans quelles limites, il en a le
pouvoir ?</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"> Marie-Christine
Ibgui</p>François Thomas, Le paradigme du comédien, Une introduction à la pensée de Georg Simmel, Hermann, lu par Julien Méresseurn:md5:e48785450af1982ef03e55a708e084362014-03-31T06:00:00+02:002014-03-31T06:00:00+02:00Francis ForeauxSociologieSimmelsociologiethéâtre<p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><strong><em><span style="font-size: 10pt; line-height: 14px; font-family: 'Lucida Grande';"><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/mars14/.Simmel_02_t.jpg" alt="" title="Simmel_02.jpg, mar. 2014" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;" />Le paradigme du comédien, Une introduction à la pensée de Georg Simmel </span></em><span style="font-size: 10pt; line-height: 14px; font-family: 'Lucida Grande';">de<em> </em>François Thomas, Paris, Hermann, 2013.</span></strong></p>
<div><span style="font-family: 'Lucida Grande'; font-size: 13px; line-height: 14px; text-align: justify; text-indent: 47.20000076293945px;">L’ouvrage de François Thomas est une introduction à la pensée de Georg Simmel. L’originalité de l’approche tient à l’entrée choisie pour procéder à cette introduction, à savoir le problème propre à l’art de l’acteur. La problématique de l’acteur est au centre de la sociologie simmelienne. </span></div> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt"><span style="font-size:10.0pt;line-height:115%;font-family:"Lucida Grande""><br />Le propre du comédien
n’est pas de faire disparaître sa personnalité au profit du rôle, mais de faire
coexister ces deux éléments. Il s’agit alors de penser l’union entre
l’objectivité (le rôle du texte) et la subjectivité (la personnalité du comédien).
Cela donne la possibilité de penser une « loi individuelle » :
il n’y a pas la vérité d’une interprétation, mais des interprétations peuvent
être fausses. Cette approche simmelienne est contemporaine de l’évolution du
travail du comédien au début du vingtième siècle. Le comédien devient d’abord un
modèle sociologique pour penser le lien social. Puis, la figure du comédien permet
de penser philosophiquement le rôle social. François Thomas peut enfin
confronter le texte de Simmel à la pratique des hommes de théâtre que sont
Brecht et Stanislavski. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span style="font-size:10.0pt;
line-height:115%;font-family:"Lucida Grande""><o:p> <img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/mars14/Francois_Thomas_-_Le_Paradigme_du_comedien.jpg" alt="" title="Francois_Thomas_-_Le_Paradigme_du_comedien.jpg, mar. 2014" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;" /></o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><strong style="mso-bidi-font-weight:
normal"><span style="font-size:10.0pt;line-height:115%;font-family:"Lucida Grande"">Prologue</span></strong></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><strong style="mso-bidi-font-weight:
normal"><span style="font-size:10.0pt;line-height:115%;font-family:"Lucida Grande"">Sociologie
du comédien</span></strong></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span style="font-size:10.0pt;
line-height:115%;font-family:"Lucida Grande""><span style="mso-tab-count:1"> </span>I
La figure sociale du comédien</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span style="font-size:10.0pt;
line-height:115%;font-family:"Lucida Grande""><span style="mso-tab-count:1"> </span>II
Comment la société est-elle possible ? Les formes théâtrales <em style="mso-bidi-font-style:normal">a priori</em> de la socialisation</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span style="font-size:10.0pt;
line-height:115%;font-family:"Lucida Grande""><span style="mso-tab-count:1"> </span>III
« La mise en scène de la vie quotidienne » à l’âge de la modernité</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><strong style="mso-bidi-font-weight:
normal"><span style="font-size:10.0pt;line-height:115%;font-family:"Lucida Grande"">Philosophie
du comédien</span></strong></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span style="font-size:10.0pt;
line-height:115%;font-family:"Lucida Grande""><span style="mso-tab-count:1"> </span>I
« L’énigme ordinaire »</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span style="font-size:10.0pt;
line-height:115%;font-family:"Lucida Grande""><span style="mso-tab-count:1"> </span>II
L’autonomie et la singularité de l’art du comédien</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span style="font-size:10.0pt;
line-height:115%;font-family:"Lucida Grande""><span style="mso-tab-count:1"> </span>III
L’individualité du comédien</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><strong style="mso-bidi-font-weight:
normal"><span style="font-size:10.0pt;line-height:115%;font-family:"Lucida Grande"">Vers
la pratique : Simmel, Stanislavski et Brecht</span></strong></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span style="font-size:10.0pt;
line-height:115%;font-family:"Lucida Grande""><span style="mso-tab-count:1"> </span>I
Stanislavski : de l’intime conviction à l’émotion collective</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span style="font-size:10.0pt;
line-height:115%;font-family:"Lucida Grande""><span style="mso-tab-count:1"> </span>II
Brecht : se saisir du monde et s’en réjouir</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span style="font-size:10.0pt;
line-height:115%;font-family:"Lucida Grande""><span style="mso-tab-count:1"> </span>III
Qu’allons-nous faire au théâtre ?</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><strong style="mso-bidi-font-weight:
normal"><span style="font-size:10.0pt;line-height:115%;font-family:"Lucida Grande"">Le
comédien – Éléments d’une « philosophie de l’art » par Georg Simmel</span></strong></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span style="font-size:10.0pt;
line-height:115%;font-family:"Lucida Grande""><o:p> </o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span style="font-size:10.0pt;
line-height:115%;font-family:"Lucida Grande""><span style="mso-tab-count:1"> </span>L’ouvrage
de François Thomas commence par une étude de la figure sociale du comédien.
Celle-ci se transforme à la fin du dix-neuvième siècle avec l’apparition de
l’acteur-vedette (Rachel, Sarah Bernhardt, Frédérick Lemaître). Le public ne
vient plus voir la disparition de l’acteur au profit du rôle, mais la
coexistence de la personnalité de l’acteur et de la structure du rôle <em style="mso-bidi-font-style:normal">via</em> l’interprétation. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt"><span style="font-size:10.0pt;line-height:115%;font-family:"Lucida Grande"">On trouve
cet infléchissement au cœur de la société et du processus de socialisation.
Pour qu’un individu entre dans l’interaction sociale, il doit se former une
image de l’autre, puis percevoir la fonction que les autres nous assignent et
enfin prendre conscience de l’écart entre nos rôles et notre individualité. La
représentation sociale et la représentation scénique sont à rapprocher :
l’individualité est l’expression du particulier dans et au moyen de
l’universel. La figure du comédien peut alors devenir un modèle social à
savoir celui de la réalisation de soi dans une société d’individus disloqués.
Dans le monde de la montée de l’individualisme et de la « crise de la culture »,
la figure du comédien s’impose comme un élément de compréhension de la
modernité. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt"><span style="font-size:10.0pt;line-height:115%;font-family:"Lucida Grande"">L’individu
moderne est renvoyé à sa vacuité par le phénomène de la « différenciation
sociale » : les hommes vivent dans plusieurs sphères et ne
parviennent pas à unifier les différents personnages joués dans ces sphères.
L’individu moderne est donc à la recherche de son moi perdu et cela passe par
le besoin de se distinguer. La dépersonnalisation des rapports humains ajoutée
à la rationalisation des échanges (par l’argent ) engendre une volonté de se faire
remarquer. Les grandes villes se remplissent de phénomènes d’excentricité et
sont des théâtres de masques. Les individus sont en situation de déficit
ontologique et recourent à des stratégies de distinction, dont les parures sont
les éléments saillants. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt"><span style="font-size:10.0pt;line-height:115%;font-family:"Lucida Grande"">François
Thomas peut donc parler d’une théâtralisation de la vie sociale à l’ère de la
modernité : les individus se réduisent à leurs rôles. Cependant, les
individus eux-mêmes arrivent à s’inventer des personnages (le blasé, le dandy, l’original),
à séduire (la coquetterie) et à se déguiser (la parure). Les individus sont
donc en représentation permanente. Le comédien peut alors apparaître comme
l’individu qui atteint le plus haut degré de réalisation de soi : le
comédien devient lui-même à travers l’objectivité d’un rôle. <span style="mso-spacerun:yes"> </span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt"><span style="font-size:10.0pt;line-height:115%;font-family:"Lucida Grande"">La
deuxième partie de l’ouvrage de François Thomas consiste à mettre en
perspective l’approche simmelienne de la figure du comédien avec l’approche
classique. Il s’agit de voir en quoi consiste l’art de l’acteur et d’examiner
l’individualité du comédien. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt"><span style="font-size:10.0pt;line-height:115%;font-family:"Lucida Grande"">Il existe
une énigme ordinaire : comment le comédien fait-il pour disparaître
derrière un être de fiction ? Comment apparaît-il comme un autre ?
François Thomas passe alors en revue des modèles pour penser la relation de
l’acteur à son rôle : en se distanciant (avec Diderot), en se confondant (avec
Hegel), en s’irréalisant (avec Sartre). Or, pour Simmel, le comédien ne doit pas
s’effacer derrière son rôle. L’interprétation devient centrale. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt"><span style="font-size:10.0pt;line-height:115%;font-family:"Lucida Grande"">L’activité
du comédien devient un art à part entière. Simmel pense l’autonomie du travail
du comédien. Le rôle est fondamentalement incomplet puisqu’il ne peut pas
donner à lui seul le travail d’interprétation. L’inventivité des comédiens est
donc fondée et permet de penser la pluralité des interprétations possibles pour
un même rôle. L’originalité de Simmel est ici mise en lumière. Le comédien ne
peut pas être soumis au texte littéraire puisqu’il perdrait alors sa liberté et
il ne peut pas non plus imiter la réalité puisqu’il perdrait le
« jeu ». Le comédien doit donc « rendre sensible » la pièce
de théâtre. Cela passe d’abord par l’appropriation du rôle. L’appropriation
donne la singularité du travail du comédien : il puise dans son expérience
des sentiments et des émotions, non pour les vivre comme tels, mais pour les
élaborer de façon stylisée. Il s’en sert comme une matière organisée dans la
mise en forme artistique. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt"><span style="font-size:10.0pt;line-height:115%;font-family:"Lucida Grande"">À partir
de ces analyses se dessinent les contours du « relativisme »
simmelien. Si l’art du comédien ne repose ni sur un dogmatisme littéraire, ni
sur une imitation du réel, ni sur le tempérament (la « nature ») du
comédien, sur quoi repose-t-il ? Sur une « loi individuelle »,
conception que François Thomas repère pour le comédien, mais également pour
d’autres artistes. L’interprétation personnelle du rôle, si elle est assumée,
pensée et appropriée, ouvre à la vérité du personnage. Or une autre
interprétation, dans d’autres conditions d’appropriation, ouvre tout aussi bien
à cette vérité. On comprend alors qu’il peut y avoir plusieurs interprétations
fascinantes pour un même rôle, mais également que certaines interprétations
peuvent être fausses. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt"><span style="font-size:10.0pt;line-height:115%;font-family:"Lucida Grande"">Le cœur
du travail de l’interprétation a pour fondement l’improvisation bien comprise. Le
comédien doit recréer son personnage à chaque instant. L’originalité du jeu se
tient dans cette tension entre l’objectif et le subjectif. Le comédien n’est
pas un récitant mécanique, mais n’est pas non plus un imitateur de la réalité.
Le grand comédien est disponible : dans la phrase dite mille fois, il
recrée l’étonnement puisqu’il dit la phrase comme pour la première fois.
Autrement dit, la synthèse s’effectue entre l’élaboration de la pensée et la
redécouverte du sensible. François Thomas peut alors faire saisir à son
lecteur, par ce prisme, les propos de Jouvet sur « la façon sensible de
penser », mais également les propos de Schiller sur la façon dont l’homme
peut se trouver avec lui-même. Le comédien devient une référence dans le monde
de la « tragédie de la culture » : à la différence de l’individu
qui se perd dans ses différents rôles, le comédien se trouve et se retrouve
dans une synthèse toujours recommencée du subjectif et de l’objectif. Face au
chaos de la vie, l’art apparaît comme une délivrance. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt"><span style="font-size:10.0pt;line-height:115%;font-family:"Lucida Grande"">La troisième
partie de l’ouvrage est simmelienne dans son esprit puisqu’elle consiste à
passer de la hauteur des spéculations philosophiques à la "concrétude"
de la pratique de l’art théâtral. François Thomas confronte ici les analyses de
Simmel à deux réflexions majeures du monde du théâtre : celles de Stanislavski
et de Brecht. Ces derniers ne connaissent pas les écrits de Simmel sur le
théâtre, mais la confrontation est fructueuse. François Thomas peut ainsi
étudier l’empathie entre le comédien et le rôle en mettant en parallèle les
analyses de Simmel et de Stanislavski. La vision brechtienne permet ensuite une
étude du divertissement noble et de la liberté théâtrale. Le théâtre a une
fonction libératrice, ce qui permet de repenser le divertissement et de le placer
au cœur du processus de création. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt"><span style="font-size:10.0pt;line-height:115%;font-family:"Lucida Grande"">L’ouvrage
se termine par une traduction inédite d’un article de Simmel paru en mars 1909
dans le quotidien berlinois <em style="mso-bidi-font-style:normal">Der Tag</em>. <span style="mso-spacerun:yes"> </span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt"><span style="font-size:10.0pt;line-height:115%;font-family:"Lucida Grande"">L’intérêt
de l’ouvrage de François Thomas est triple. Tout d’abord, il permet de comprendre
l’évolution de la représentation sociale de la figure du comédien. Il permet
ensuite de comprendre certains aspects essentiels de la pensée de Simmel. En
plaçant le comédien comme schème interprétatif de la « tragédie de la culture »,
l’auteur jette un regard éclairant sur la théâtralisation de la vie sociale.
Enfin, François Thomas étudie les avancées théoriques simmeliennes concernant
le travail du comédien pour analyser leur mise en pratique, sous la forme de la
mise en scène et du travail du comédien. Une mise en scène théâtrale
« simmelienne » (en lien avec les enseignements de Stanislavski et de
Brecht ) peut alors prendre forme.<span style="mso-spacerun:yes"> </span></span></p>
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inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><strong><em><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US"><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/decembre/.paperman_t.jpg" alt="" title="paperman.png, déc. 2013" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;" />Patricia Paperman, Care et sentiments, PUF, 2013</span></em></strong></p>
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<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><em><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US">Care et Sentiments</span></em><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;
font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:EN-US"> est un livre d’une
soixantaine de pages écrit par Patricia Paperman, professeur de sociologie au
département de science politique à Paris 8. Son propos principal consiste à
dégager un espace pour l’étude de l’éthique du <em>care</em> en dehors d’un cadre
sociologique et philosophique classique. Elle désire ainsi fonder une
méthodologie spécifique lui permettant de décrire la particularité de la
dimension morale du <em>care</em>.</span></p> <!--[if gte mso 9]><xml>
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<!--StartFragment-->
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US"> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><strong><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US">Sommaire de l’ouvrage :</span></strong></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US">1. Convergences : connaissances de l’intérieur</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:0cm;margin-bottom:12.0pt;
margin-left:48.0pt;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;mso-pagination:
none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:EN-US">Malentendus
ordinaires</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-left:36.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;text-indent:-36.0pt;mso-pagination:none;mso-list:l0 level1 lfo1;
tab-stops:11.0pt 36.0pt;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><!--[if !supportLists]--><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-fareast-font-family:
"Lucida Grande";mso-ansi-language:EN-US">2.</span><!--[endif]--><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US">Dichotomies et déplacements : ce que nous apprennent les sentiments</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:0cm;margin-bottom:12.0pt;
margin-left:47.2pt;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;mso-pagination:
none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:EN-US">Des
sentiments hors du commun</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:0cm;margin-bottom:12.0pt;
margin-left:47.2pt;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;mso-pagination:
none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:EN-US">Les
sentiments remis à leur place</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-left:36.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;text-indent:-36.0pt;mso-pagination:none;mso-list:l1 level1 lfo2;
tab-stops:11.0pt 36.0pt;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><!--[if !supportLists]--><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-fareast-font-family:
"Lucida Grande";mso-ansi-language:EN-US">3.</span><!--[endif]--><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US">Travail du <em>care</em>, travail de la connaissance</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:0cm;margin-bottom:12.0pt;
margin-left:47.2pt;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;mso-pagination:
none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:EN-US">Le
<em>care</em> comme connaissance et comme critique<img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/decembre/.9782130608912_m.jpg" alt="" title="9782130608912.jpg, déc. 2013" style="float: right; margin: 0 0 1em 1em;" /></span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US"> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US"> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US">1.Patricia Paperman commence en se référant à une
oeuvre de Dorothy E. Smith, <em>The Conceptual Practices of Power,</em> dans
laquelle elle distingue deux formes de connaissances utilisées en sociologie -
l’une, dominante, qui définit les formes objectivées de la connaissance,</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US">- et l’autre, minoritaire, qui rend compte des
conditions concrètes, particulières et locales du monde social, ce que Paperman
nomme une connaissance « de l’intérieur ».</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US">Or ces deux modes de connaissances sont
inconciliables. Le propos général du livre consiste donc à réfléchir sur les
méthodes de la connaissance en sciences sociales, plus précisément « sur
le rapport à la connaissance qu’implique l’éthique du care » (p.10).</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US">A partir de là, tout l’ouvrage de Paperman nous invite
à entrer en résistance contre la sociologie dominante qu’elle définit comme
« patriarcale » afin d’élaborer une sociologie d’inspiration
féministe à même de pouvoir décrire l’éthique du care.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US">Paperman montre dans une première partie comment la
conception classique de la morale incarnée notamment par son acception
kantienne ne laisse aucun moyen pour rendre compte de la dimension morale du <em>care</em>.
Il faut donc sortir du cadre classique pour montrer l’existence de points de
vue moraux « ordinaires », c’est-à-dire « 1) au sens où ils
émergent de la vie de tous les jours ; 2) au sens où ils ne sont pas
inclus dans les conceptions majoritaires – autorisées, dominantes – de la
morale » (p.13).</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US">Pour montrer cela, Paperman se réfère aux études
morales de Gilligan qui critique la théorie de Kohlberg. D’après cette théorie
qui se fonde sur une conception kantienne de la moralité, les filles sont
jugées déficientes par rapport aux garçons. Pour pouvoir rendre compte de la
dimension morale des femmes, et plus généralement de l’éthique du <em>care</em>,
il faudrait donc sortir de l’éthique de la justice et définir la moralité dans
une autre perspective. Car autant les concepts généraux et abstraits de droits,
d’obligations et de règles organisent la perspective de la justice, autant
l’éthique du <em>care</em> se fonde sur le concept particulier et concret de
responsabilité. Or, les acteurs du <em>care</em>, pour exprimer la dimension
morale de leurs activités, vont utiliser un vocabulaire affectif lié à des
expériences toujours particulières. Nous sommes donc face à une difficulté
d’après Paperman : comment faire de la sensibilité un outil de
connaissance et de compréhension morale alors qu’elle risque toujours d’être
jugée « immature ou peu aboutie » (p.18) ?</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US">2. Dans une deuxième partie, Paperman centre son
analyse sur la difficulté de la part de la sociologie à reconnaître la
légitimité des émotions et des sentiments dans la construction du monde social.
Ce qui amène du même coup à rejeter certains acteurs dans l’analyse du monde
social : les femmes, les enfants, les pauvres, les handicapés au nom de
leur prétendue nature émotionnelle. Après avoir expliqué les causes de cette
disqualification en se fondant sur la distinction classique (Durkheim, Mauss)
entre sentiments collectifs et individuels, Paperman cherche a contrario à
réhabiliter la sensibilité individuelle et privée en montrant qu’elle est
socialement constituée et de ce fait socialement intelligible. Mais alors
comment analyser sociologiquement cette vie intérieure, essentielle en ce qui
concerne l’étude du care ?</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US">Pour cela, il faut en premier lieu se détacher des
schèmes dominants de la pensée sociologique et philosophique qui reposent sur
des dichotomies telles que sentiment/raison, subjectif/objectif, passif/actif,
individuel/collectif, féminin/masculin... afin de « remettre les
sentiments à leur place : dans le registre de l’activité pratique »
(p.35). Paperman en vient à définir en trois points la particularité de
l’analyse novatrice des sentiments qu’elle propose : 1) ne pas analyser
les sentiments de manière générale mais seulement ceux qui donnent une
dimension morale aux relations (amour, attention, compassion, respect,
souci...) ; 2) ne pas considérer les sentiments comme des motifs
irrationnels d’une action rationnelle mais comme un élément qui permet
d’éclairer des choix face à des situations particulières ; 3) considérer
les sentiments comme expressions de points de vue moraux
« ordinaires » (cf. plus haut) les rendant ainsi sensés et compréhensibles.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US">Il découle de cette nouvelle analyse une autre
conception de la morale et de la justice pour laquelle l’impartialité n’est
plus un impératif : « Ce sont plutôt les engagements pratiques envers
des personnes particulières qui en composent le socle. » (p.37) Ce
faisant, Paperman s’inscrit d’après elle dans une perspective féministe qui
consiste à une réévaluation du domaine des relations informelles pour concevoir
la morale : non seulement le sentiment et la relation particulière entre
deux personnes qui étaient écartés par la tradition kantienne de la définition
de la moralité sont réhabilités, mais du même coup les femmes sortent de leur
soit-disant incapacité morale due à leur place et à leur affaire considérées
comme privées. Ainsi la perspective du care intègre cette dimension épistémique
et morale des émotions.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US">3. Dans une dernière partie, Paperman tire partie de
son analyse pour nourrir sa réflexion sur la connaissance du care, sujet
principal de sa recherche. A partir d’une analyse des raisons de l’intérêt
qu’on a commencé à porter au care dans les années 1980, puis en s’appuyant à
nouveau sur l’importance de l’étude de l’engagement dans le care, Paperman
cherche à définir une connaissance qui pourrait produire « une
objectivation de l’organisation sociale du care » (p.51). Pour cela,
« une position de surplomb » par rapport aux relations personnelles
composant le monde social est à proscrire. Au contraire, le sociologue doit se
plonger dans ces relations pour comprendre ce qu’elles produisent comme formes
de vie humaine.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US">Concernant cette approche méthodologique, après avoir
rejeté tout rapprochement avec la proposition de la sociologie pragmatique
développée par Boltanski et Thévenot, Paperman insiste sur la nécessité de
l’abandon d’une posture monologique de l’observateur qui pourrait accéder à la
vérité du phénomène. Au contraire, il s’agirait de mettre à jour la réalité
complexe et parfois conflictuelle des relations des sujets en proposant une
méthode d’analyse (ou d’enquête) collaborative ou dialogique.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US">Et Paperman de conclure que « Le défi qu’adresse
le <em>care</em> aux sciences sociales est d’abord épistémologique. » (p.54)
Il s’agit, en effet de concevoir le travail de recherche de façon radicale-ment
différente « de ce que préconise la conception <em>mainstream</em> de la
connaissance qui prévaut en sociologie » (p.57) en s’inspirant de
l’épistémologie du point de vue : « une manière de produire des
connaissances qui intègrent des protagonistes qui en seraient normalement
absents, qui élargit son public, lui rend des comptes et revendique son
caractère politique. » (p.58)</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US">Cet essai de Patricia Paperman me semble
prioritairement adressé aux sociologues soucieux de comprendre la spécificité
du care, en indiquant les pistes épistémologiques d’une méthodologie particulière
s’inspirant des courants féministes.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US">D’un point de vue philosophique, toute sa critique de
la définition de la morale kantienne n’est pas sans intérêt, notamment
lorsqu’elle développe le modèle de développement moral proposé par Kohlberg.
L’exemple qu’elle tire d’<em>Une voix différente</em> de Gilligan s’intitulant
« le dilemme de Heinz » (Heinz n’a pas d’argent, sa femme est malade,
Heinz devrait-il voler le médicament au pharmacien qui refuse de le lui
donner ?) montre à quel point la prétendue dimension morale d’une décision
dépend de la définition préalable de cette morale, ce qui, dans ce cas, pousse
Kohlberg à conclure que les réponses des filles à cette alternative sont
« déficientes » d’un point de vue moral.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US">Dans une perspective pédagogique, ce dilemme de Heinz
pourrait ainsi permettre de montrer une des limites de la définition kantienne
de la morale tout en initiant une réflexion sur le care.</span></p>
<p class="MsoNormal" align="right" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:right;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US">Paul Jacqmarcq</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US"> </span></p>
<!--EndFragment-->Arnaud Rosset, Les théories de l’histoire face à la mondialisation, lu par Pascal Chantierurn:md5:5a3a262da5948775d4e279c2d701b8c22013-09-25T06:00:00+02:002013-09-25T06:00:00+02:00Jeanne SzpirglasPhilosophie politiquehistoireinterprétationmonsialisationpolitiquesociologieéconomie<p class="MsoNormal"><strong><span style="font-family: 'Lucida Grande'; "><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/septembre/.rosset1_t.jpg" alt="" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0; " title="rosset1.png, août 2013" />Arnaud Rosset, </span><em><span style="font-family: 'Lucida Grande'; ">Les théories de l’histoire face à la mondialisation</span></em><span style="font-family: 'Lucida Grande'; ">, </span><span style="font-family: 'Lucida Grande'; ">éd. L’Harmattan, 2010.</span></strong></p>
<div><span style="font-family: 'Lucida Grande'; text-align: justify; ">Arnaud Rosset se propose de reconstruire une théorie de l’histoire débarrassée de tout présupposé métaphysique en empruntant à Immanuel Wallerstein son concept de "système-monde".</span></div> <p>
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<p class="MsoNormal"><strong><em><span style="font-family:"Lucida Grande"">Table
des matières<img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/septembre/les-theories-de-l-histoire-face-a-la-mondialisation-de-arnaud-rosset-livre-894184056_ML.jpg" alt="" style="float: right; margin: 0 0 1em 1em; " title="les-theories-de-l-histoire-face-a-la-mondialisation-de-arnaud-rosset-livre-894184056_ML.jpg, août 2013" /></span></em></strong></p>
<p class="MsoNormal"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Introduction</span></p>
<p class="MsoNormal"><span style="font-family:"Lucida Grande"">I. Le procès des
théories de l’histoire</span></p>
<p class="MsoNormal"><span style="font-family:"Lucida Grande"">A. Une
condamnation idéologique intenable</span></p>
<p class="MsoNormal"><span style="font-family:"Lucida Grande"">B. Une censure
épistémologique infondée</span></p>
<p class="MsoNormal"><span style="font-family:"Lucida Grande"">II. Vers une
nouvelle histoire globale</span></p>
<p class="MsoNormal"><span style="font-family:"Lucida Grande"">A. Les acteurs
et les changements historiques</span></p>
<p class="MsoNormal"><span style="font-family:"Lucida Grande"">B. L’espace et
le temps</span></p>
<p class="MsoNormal"><span style="font-family:"Lucida Grande"">III. Une autre
lecture de la mondialisation</span></p>
<p class="MsoNormal"><span style="font-family:"Lucida Grande"">A. Des théories
faussées de la mondialisation</span></p>
<p class="MsoNormal"><span style="font-family:"Lucida Grande"">B. Par delà la
mythologie de la mondialisation</span></p>
<p class="MsoNormal"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Conclusion</span></p>
<p class="MsoNormal"><span style="font-family:"Lucida Grande""> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-family:"Lucida Grande"">En questionnant
la mondialisation et en invitant à repenser rigoureusement ce concept, il
entend mettre à l’épreuve cette nouvelle théorie de l’histoire et sa grille
conceptuelle correspondante. Ce projet d’une histoire globale prétend d’une
part unifier les différentes sciences humaines en proposant le modèle
systémique pour méthode commune afin de dépasser tout relativisme
perspectiviste sans pour autant imposer un globalisme abstrait qui renierait la
spécialisation et l’importance du singulier. Il a aussi pour ambition
l’articulation de la théorie et de la pratique et vise à terme une théorie de
l’action assumant sa responsabilité face au mouvement de l’histoire elle-même.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><strong><span style="font-family:"Lucida Grande"">L’introduction</span></strong><span style="font-family:"Lucida Grande""> retrace le récit de la fin des grands
récits, les étapes d’un soupçon progressif exercé à l’égard des « théories
universalisantes et totalisantes qui prétendaient dévoiler et maîtriser le sens
de l’évolution humaine » jusqu’à l’affirmation de la conscience dite
postmoderne. Annonçant les impasses de la déconstruction postmoderne, l’auteur
affirme la nécessité d’un retour à une théorie de l’histoire totale. Encore
faut-il préserver cette histoire de toute dérive métaphysique. Il faut tendre
vers « une théorie non métaphysique de l’histoire à vocation
globale. » (p.15).</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-family: 'Lucida Grande'; ">Dans </span><strong style="font-family: 'Lucida Grande'; ">la première partie</strong><span style="font-family: 'Lucida Grande'; ">, Arnaud
Rosset s’attache à légitimer la tentative de refondation d’une histoire à visée
globale. Il s’agit d’abord, contre un certain nombre de critiques adressées aux
philosophies de l’histoire, de défendre en partie ces dernières. L’auteur
examine et critique ainsi de manière scrupuleuse et minutieuse l’interprétation
des théories de l’histoire ramenées au modèle théologique par Karl Löwith.
Constatant ensuite que la fin des méta-récits proclamée par le discours
postmoderne, en dépit de son apparente subversion et en raison à la fois de sa
fragmentation et de son incapacité à comprendre son époque, a laissé la place
vacante pour le triomphe d’un autre grand récit, celui de l’économisme actuel,
l’auteur discute les thèses et examine les concepts de l’économiste Hayek. Le
constat et la critique se portent alors sur cette nouvelle vision globale de
l’histoire véhiculée par l’économisme et le mondialisme, « idéologie
articulée autour d’une théodicée justificatrice, à savoir celle du marché comme
ordre ultime de l’histoire. » (p.49). Mais la refondation d’une histoire à
visée globale qui pourrait constituer une alternative à celle que véhicule à
notre insu l’économisme exige aussi une patiente démonstration de sa possible
scientificité. La réflexion épistémologique de l’auteur, s’appuyant sur les
travaux de Michel de Certeau et ce qu’il nomme « l’opération
historiographique » (comprenant information, modélisation, narration) se
polarise sur le problème de l’interprétation en histoire. L’occasion est alors
donnée de discuter tour à tour les thèses narrativistes d’Hayden White et de
Paul Veyne, l’idée de subjectivité individuelle déconnectée de ses conditions
objectives (le « lieu » révélateur de la fonction sociale de
l’historien) dans l’histoire critique de Raymond Aron. Tentant de redéfinir le
concept d’interprétation en prenant en compte ses dimensions subjective,
sociale et historique, l’auteur accomplit le dépassement de la théorie critique
des idéologies d’Habermas et celle de la tradition chez Ricoeur. Contre une
tendance à la réification de la tradition chez l’herméneute français, l’auteur
opte pour une reformulation du concept d’idéologie qui en élargit la portée et
la définit comme « système symbolique », « ensemble culturel
intégrateur », « mythologie » (p.79). Si toute interprétation en
histoire dépend étroitement de cette mythologie d’époque, il convient alors
d’en déduire que l’histoire est une connaissance en perpétuelle construction
qui peut se considérer scientifique dès lors qu’elle « devient de plus en
plus adéquate à la réalité qu’elle étudie parce qu’elle procède dans un même
temps à la critique et à l’intégration des conditions d’apparition dans
lesquelles elle opère. » (p.81)</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Fort de cette redéfinition de la science
qui en reconnaît la part idéologique, Arnaud Rosset s’attèle alors à la tâche
de reconstruction d’une nouvelle théorie de l’histoire dont la dimension
globale s’avère nécessaire pour satisfaire aux exigences mêmes de
questionnement de la condition historique de la discipline.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><strong><span style="font-family:"Lucida Grande"">La deuxième partie</span></strong><span style="font-family:"Lucida Grande""> de l’ouvrage procède ainsi à la production
d’une grille conceptuelle tenant compte de trois questions fondamentales :
1. Qui fait l’histoire ? (Agents et acteurs) 2. Comment s’effectuent les changements
historiques ? (Causalité) 3. Selon quel espace-temps s’accomplissent les
changements ? (temporalisation) et emprunte à Wallerstein son paradigme
systémique jugé logiquement consistant et empiriquement pertinent. La réponse à
ces questions amène l’auteur à discuter les thèses de l’individualisme
méthodologique de R. Boudon, du structuralisme de L.Althusser et M. Godelier,
ainsi que la division braudélienne du temps historique.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><strong><span style="font-family:"Lucida Grande"">La troisième et dernière partie</span></strong><span style="font-family:"Lucida Grande""> questionne le concept de mondialisation
afin de tester la validité empirique du modèle systémique et des grandes
catégories d’une histoire globale reconstruite. L’auteur s’attaque
successivement à des interprétations diverses voire opposées : d’abord, la
vision qu’en propose l’économisme ; puis l’interprétation du phénomène par
Hardt et Negri dans leur ouvrage <em>Empire</em> ; le livre d’Ulrich Beck <em>Pouvoir
et contre-pouvoir à l’ère de la mondialisation</em> et son concept de
« méta-jeu » font ensuite l’objet d’une discussion ; enfin l’approche
régulationniste fait elle aussi l’objet d’une lecture pour en signaler les
carences. A. Rosset conclut à propos de ces diverses « lectures de l’ère
de la mondialisation » : « Aucune de ces approches n’est en
définitive respectueuse de la dynamique du système-monde moderne, dynamique
dans laquelle la mondialisation s’inscrit pourtant pleinement. » (p.202).
Ayant ainsi procédé à la déconstruction de la mythologie de la mondialisation,
l’auteur reprend à son compte le questionnement sur la nature de cette
configuration sociohistorique originale et, par une logique de regards croisés,
réinterprète à sa façon ce moment de notre histoire. Wallerstein, Lénine et
Rosa Luxembourg constituent ici les interlocuteurs privilégiés. Au passage, les
concepts d’impérialisme, de lutte des classes et de révolution souterraine sont
examinés. Une réflexion sur la défaite de la gauche traditionnelle face à la
financiarisation du capitalisme et le néo-libéralisme clôt l’ouvrage.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Fruit d’une réflexion entamée par une thèse
de doctorat de 3ème cycle, cet ouvrage d’Arnaud Rosset témoigne d’une grande
rigueur et d’une grande clarté. L’esprit critique s’y déploie avec probité
selon un argumentaire détaillé et convaincu. Les auteurs convoqués et examinés
sont nombreux et couvrent un large champ d’investigation non seulement
historique mais aussi sociologique, politique et économique. Pour cette raison,
le lecteur pourra se trouver déconcerté par la somme de références et de
connaissances que cette discussion permanente mobilise. La troisième partie,
plus technique, est sans doute la plus difficile d’accès à moins d’avoir été
initié à quelques rudiments d’économie ; mais, aboutissement de la
réflexion de l’auteur, elle ne peut qu’intéresser tous ceux qui, soucieux de
comprendre de manière lucide le fonctionnement économico-politique de notre
monde, désireraient aussi pouvoir en infléchir le cours historique, bien que le
point de vue défendu ici soit celui d’une histoire sans sujet et sans fin(s) et
que le modèle systémique adopté semble laisser peu de place, quoi qu’en dise
l’auteur, à une réelle liberté d’action et marge de manœuvre. Quoi qu’il en
soit, parce qu’une transformation pratique de notre monde ne peut être
collectivement envisagée qu’à la condition de l’élaboration elle-même
collective d’une théorie évolutive de l’histoire et de l’action, parce que
l’auteur reste conscient des limites de son entreprise, on considèrera atteint
l’objectif premier d’apporter plus d’intelligibilité dans les domaines ici
étudiés. Reste à produire cette théorie de l’histoire, la deuxième partie de
l’ouvrage n’en proposant que les grandes lignes.</span></p>
<p class="MsoNormal" align="right" style="text-align:right"><span style="font-family:
"Lucida Grande"">Pascal Chantier</span></p>
<!--EndFragment-->Michel Lallement, Tensions Majeures. Max Weber, l'économie, l'érotisme. Nrf Essais, Gallimard, lu par Magali Lombardurn:md5:3a87fe3237f7a5899e2d3b6609e8a8222013-09-07T18:42:00+02:002013-09-25T22:02:42+02:00Florence BenamouHistoire de la philosophierationalisationreligionsociologieéconomie<p style="margin: 0; font-size: 14px; font-family: 'Lucida Grande'; ">
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<p class="MsoNormal"><strong><span lang="EN-US" style="font-size: 9pt; "><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/septembre/.tensions_t.jpg" alt="" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0; " title="tensions.png, sept. 2013" />Michel Lallement, <em>Tensions Majeures. Max Weber, l'économie, l'érotisme</em>, Nrf
Essais, Gallimard</span></strong></p>
<p class="MsoNormal"><span lang="EN-US" style="font-size: 9pt; ">Une nouvelle approche de Max Weber. </span><span style="font-size: 9pt; ">L'ouvrage de Michel Lallement présente une tentative
pour lire Max Weber non pas tant à partir des objets d'étude nombreux du
sociologue mais en essayant de retrouver par-delà la diversité des thèmes une
unité méthodologique et un schème structurant toutes les sphères sociales,
qu'il s'agisse par exemple du droit, de l'économie, de la religion ou encore de
l'érotisme (il faut entendre sous ce terme ici à la fois la question des
relations entre les sexes et la place de la sexualité).</span></p>
<!--EndFragment-->
<!--EndFragment--> <p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; ">Ce schème provient d'une tension entre deux formes opposées de rationalisation : une rationalisation formelle (l'effort de rationalisation interne et propre à une sphère donnée) et une rationalisation matérielle (l'intrusion et la prise en compte de contraintes extérieures, d'une logique provenant d'une autre sphère sociale). Cette tension, cette conflictualité à l’œuvre dans chaque sphère sociale (du fait de leurs interactions) n'est pas à regretter mais elle est au contraire féconde à deux points de vue : pour le penseur, le sociologue qui cherche à approcher le fait social et à en rendre compte, et pour la société même puisque le conflit devient moteur. L'objectif de Michel Lallement dans ce livre est donc de produire la démonstration de l'effectivité et de la fécondité de ce schème en abordant des domaines aussi opposés que l'économie et l'érotisme.</p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/septembre/.9782070140428_1_75_m.jpg" alt="" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0; " title="9782070140428_1_75.jpg, sept. 2013" />L'introduction du livre présente assez classiquement l'objectif de l'auteur, et rappelle la multiplicité d'interprétations dont l’œuvre de Max Weber fait l'objet. L'originalité de la démarche de M. Lallement est de ne pas tant chercher à placer Weber dans un courant de pensée mais à mettre en évidence et à comprendre de quoi relève son apport indéniable dans les sciences sociales. Contrairement aux lectures classiques de Weber, on ne retrouve pas dans l'ouvrage de Michel Lallement la distinction habituellement utilisée entre rationalisation en finalité et rationalisation en valeur (qui ne sont pas nécessairement conflictuelles), ou bien encore il s'efforce d'amoindrir le thème du désenchantement du monde. On peut lire ce texte comme une réponse aux objections habituellement formulées à l'encontre des thèses wébériennes, notamment la critique de la prédominance de la rationalisation instrumentale : en effet, l'auteur insiste en réalité sur la conscience aiguë de Weber qu'il existe une multiplicité de formes de rationalisation. Les sciences sociales ont à penser ce qui échappe et résiste aux savoirs scientifiques et économiques classiques, et c'est le schème de la tension entre une rationalisation formelle et une rationalisation matérielle qui permettra au mieux d'en rendre compte. </p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; ">La première partie de l'ouvrage va chercher à démontrer l'effectivité et la fécondité de ce schème en économie. Mais le premier chapitre vise d'abord à justifier l'importance de la question de la rationalisation chez Max Weber, l'auteur ayant conscience qu'une telle lecture est contestable. Il ne faut pas entendre rationalisation dans un sens trop strict, c'est-à-dire uniquement comme un processus formel et logique, pouvant aboutir à des conséquences inhumaines. M. Lallement réfute une lecture trop univoque de Weber, qui considérerait le processus de rationalisation comme un phénomène propre à l'Occident et qui décrirait un sens de l'histoire. Au contraire, le travail de Weber sur la religion met bien en évidence que toute religion relève d'un processus de rationalisation (et non seulement le protestantisme) : c'est un effort, conduit par la raison, pour rendre compte du monde tel qu'il est et de la conduite à tenir dans ce monde. Avant de passer à l'étude de l'économie, la fin de ce premier chapitre démontre la fécondité de la tension entre rationalisation formelle et rationalisation matérielle dans le domaine du droit. Il faut entendre par rationalisation formelle dans le domaine du droit tout processus fondé sur des arguments et des intérêts purement juridiques, et par rationalisation matérielle la prise en compte de valeurs et d'intérêts extra-juridiques. Lallement montre ainsi, à partir des travaux de Weber, que l'évolution du droit s'explique d'une part par une autonomisation du droit qui devient (dans les grandes lignes, car il ne s'agit pas d'y voir ici une téléologie du droit) de plus en plus formel et rationnel, et d'autre part par des facteurs matériels (rationalisation matérielle) qui le rendra compatible avec le capitalisme : élargissement des marchés, transformation des structures sociales, apparition de la bureaucratie, urbanisation. Ces deux mouvements opposés et contradictoires sont en réalité féconds et permettent de penser les transformations du Droit, tout en refusant la recherche d'un mouvement d'ensemble unifié et harmonieux. </p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; ">La question est donc de savoir si cette thèse est toujours valable une fois que l'on quitte le domaine juridique. Les chapitres suivants de cette première partie portent sur le travail de Weber en économie. Les chapitres deux à cinq questionnent le statut de Weber : est-il économiste ? Dans quel courant de pensée se situe-t-il ? Les ambiguïtés des positions de Weber permettent à l'auteur de mieux démontrer sa thèse. Avant de montrer concrètement les tensions à l’œuvre dans le champ économique et social et au cœur des actions individuelles, tout se passe comme si les sciences sociales elles-mêmes reflétaient ces tensions en présentant deux formes possibles de rationalisation, d'approche et d'explication du social (l'école historique allemande ou la théorie économique pure), deux formes opposées qui pourtant disent toutes deux quelque chose de la réalité sociale, tout en étant incapables de penser ce qui leur résiste. C'est précisément parce que Weber se situe dans cet entre-deux qu'il serait difficile à classer, mais la thèse de Lallement est qu'il se situe dans cet entre-deux parce qu'il cherche à penser ce qui résiste.</p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; ">Le dernier chapitre de cette première partie (Les tensions de la rationalisation économique) présente donc des exemples concrets dans le domaine des activités économiques où la tension entre une rationalisation formelle et une rationalisation matérielle rend compte des crises, des évolutions, des contestations sociales... Ainsi, par exemple, la recherche de la rentabilité d'une entreprise (rationalisation formelle), est conditionnée par le pouvoir d'achat (rationalité matérielle : il faut chercher à vendre des produits à ceux qui peuvent effectivement les acheter), et aboutit à la contradiction que les besoins les plus urgents d'une société, ou d'un groupe social ne seront pas nécessairement satisfaits s'ils ne sont ni rentables ni solvables. D'autres tensions paradoxales alimentent les activités économiques : la libre concurrence sur le marché du travail et le droit du travail, les propriétaires et les dirigeants d'entreprise, une politique monétaire en vue d'une monnaie forte travaillée par des intérêts extérieurs visant plutôt à favoriser l'inflation, l'ambivalence intrinsèque des activités boursières... Chacun de ces exemples concrets peut être lu au travers du schème de la tension entre rationalisation formelle et rationalisation matérielle, et Michel Lallement met ainsi en évidence sa fécondité sociale (puisque ces tensions donnent lieu à des évolutions des institutions sociales) et sa fécondité épistémologique (puisqu'elles sont aussi l'instrument du sociologue pour mieux rendre compte des actions des individus). </p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; ">Si démonstration a été faite de la validité de ce schème au niveau du droit et de l'économie, peut-on prétendre en faire usage dans d'autres sphères sociales, et en particulier là où il ne semble pas y avoir de processus de rationalisation ? C'est la raison pour laquelle l'auteur confronte son hypothèse à un dernier champ, l'érotisme. </p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; ">Le chapitre 6, avec lequel s'ouvre cette deuxième et dernière partie, fait l'état des lieux des questions de la femme et de la relation entre les sexes à la fin du XIXème siècle et au début du XXème. L'époque est marquée par l'émergence de mouvements féministes, de mouvements de réflexion sur le statut de la femme (portés notamment par le socialisme), et de mouvements naturistes prônant l'érotisme et la vie affective. Mais malgré cela, le discours dominant, y compris chez les intellectuels, présente le masculin et le féminin comme deux natures distinctes, auxquelles il convient d'attribuer les fonctions qui leur reviennent strictement. C'est une telle dualité entre les sexes, soutenue notamment par le sociologue G. Simmel, que cherche à réfuter Marianne, l'épouse de Max Weber, sans que celui-ci n'intervienne encore personnellement dans le débat avant 1910.</p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; ">C'est avant tout pour des raisons personnelles, l'histoire de sa vie amoureuse même, que le sociologue s'intéressera de plus près à l'érotisme (les chapitres 7 et 8 rendent compte de ce tournant). Dans un premier temps, l'érotisme (considéré comme une attitude qui échappe au processus de rationalisation) n'est pas l'objet en tant que tel de l'analyse du sociologue : seule la question de la sexualité et de sa place dans le mariage est lue à l'aune de la question de la rationalisation. Ainsi un mariage pur (rationalisation formelle) serait parfaitement conforme à l'éthique religieuse et se réaliserait au travers d'un rigoureux ascétisme sexuel, mais des questions extérieures au mariage (rationalisation matérielle) peuvent intervenir (procréation, alliances politiques ou financières, érotisme) et dégrader plus ou moins un tel idéal. Cette conception n'est pas, aux yeux de Michel Lallement, qu'une lecture sociologique puisque Max et Marianne ont revendiqué tous les deux l'ascétisme sexuel dans leur mariage. Comment expliquer alors le changement de statut intellectuel de l'érotisme dans les écrits de Max Weber, qui devient une sphère autonome célébrant les valeurs de l'existence ? Pour l'auteur, l'intrusion de l'érotisme dans la vie personnelle de Max Weber, grâce à deux aventures amoureuses extra-conjugales rendrait mieux compte de ce changement que les débats avec les analyses d'Otto Gross (ancien disciple de Freud) prêchant la révolution sexuelle et la sortie du mariage. Mais l'on y retrouverait in fine (chapitre 9) les préoccupations du sociologue relativement aux processus de rationalisation. L'érotisme, dans son idéal, tend à l'affirmation de valeurs propres (celles de vie et de beauté), détachées des préoccupations matérielles, des exigences de la nature, d'un rapport instrumental au monde. Néanmoins, il y a bien une tension interne dans l'érotisme qui est aussi recherche de plaisir, et par là même recherche de domination de l'autre, et ne peut donc se lire uniquement comme relation désintéressée, pur abandon de soi. </p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; ">La démonstration proposée a donc été effectuée, même si, concernant l'érotisme, les écrits de Weber semblent manquer pour la rendre plus précise, et si d'une manière générale l'ouvrage souffre de passages trop descriptifs ou trop biographiques – mais l'auteur assume parfaitement ce parti pris. Néanmoins, la démarche proposée par Michel Lallement a le mérite de nous inviter à une nouvelle lecture de Weber, qui peut aussi constituer une manière de pérenniser l'approche du sociologue : ces tensions, ces conflits sont bien évidemment toujours à l’œuvre dans nos sociétés, et c'est précisément parce qu'elles résistent à la pensée qu'elles alimentent le travail sociologique. Par ailleurs, que tout processus de rationalisation soit travaillé par d'autres processus de rationalisation concurrents, comme le met en évidence l'ouvrage de M. Lallement, permet de nourrir une réflexion sur le statut de la raison même. </p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "> Magali Lombard</p>