oeil de minerve ISSN 2267-9243 - Mot-clé - responsabilitéRecensions philosophiques2023-12-27T09:56:23+01:00Académie de Versaillesurn:md5:b5151268a8c1e471830557044d755c66DotclearAlain Laurent, Responsabilité, Belles Lettres 2020, lu par Laurence Harangurn:md5:76b11b4f13e99b6b1ce34ce5f67bb9812020-09-14T18:28:00+02:002021-02-12T22:48:37+01:00Florence BenamouÉthiquedéterminismeindividulibre arbitreresponsabilitésociété<p style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt; text-align: justify;"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><strong><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Alain Laurent, Responsabilité. Réactiver la responsabilité individuelle, Les Belles Lettres, février 2020. Lu par Laurence Harang.</span></span></strong></span></span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt; text-align: justify;"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><strong> </strong></span></span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt; text-align: justify;"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><img alt="" class="media" src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/.laurent_s.jpg" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;" /><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">On nous recommande de nous montrer sans cesse responsable, tant dans notre vie quotidienne que dans notre engagement citoyen. À ce titre, le pouvoir politique déplore le plus souvent des « conduites d’irresponsabilité » ; et lors de l’épisode des « Gilets jaunes » en France (2018-2019), des « appels à la responsabilité » se sont fait entendre !</span></span></span></span></p> <p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"> </p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande""> Force est de constater le caractère flou de la responsabilité : qui doit se dire responsable et qui peut en être l’agent ? Selon Alain Laurent, seule une « responsabilité accomplie » serait « individualisée. » Cependant, ce type de responsabilité connaît une forme de disqualification depuis la Seconde guerre mondiale. Il est vrai que dans les démocraties modernes, l’idée de responsabilité civile s’est substituée à la responsabilité individuelle. C’est pourquoi un danger - observé en leur temps par Kant et Tocqueville - menace l’autonomie des individus : c’est l’État-Providence ! Les mots de l’auteur sont sans appel :</span></span></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><br />
<span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">« L’État-Providence hypertrophié atrophie la responsabilité de soi et le sens de la responsabilité. »</span></span></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande""> Dès lors, il devient possible de nommer les ennemis de cette responsabilité individuelle :<br />
- ceux qui avec Spinoza et Nietzsche s’attaquent au libre-arbitre</span></span></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">- l’avancée des neurosciences qui a pour conséquence l’invention d’un « inconscient cognitif »</span></span></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">- la constitution d’un « solidarisme » au XIXème siècle</span></span></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Faut-il alors affirmer qu’au XXIème siècle, l’idée de responsabilité individuelle est dépourvue de sens ? L’auteur montre au contraire qu’il est nécessaire de « revitaliser » cette responsabilité.</span></span></span></span></p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.1pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"> </p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.1pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Présentons brièvement les chapitres de ce livre :</span></span></span></span></p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.1pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">chap 1 : analyse de la responsabilité individuelle d’Aristote à Jankélévitch</span></span></span></span></p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.1pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">chap 2 : Critique de la responsabilité collective</span></span></span></span></p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.1pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">chap 3 : le neuroscientisme et la critique du libre-arbitre</span></span></span></span></p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.1pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">chap 4 : les enjeux du libre-arbitre ; le débat compatibilisme/incompatibilisme</span></span></span></span></p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.1pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">chap 5 : analyse du lien entre la responsabilité individuelle et la responsabilité morale</span></span></span></span></p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.1pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">chap 6 : critique du sociologisme</span></span></span></span></p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.1pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">chap 7 : légitimité et limites de la responsabilité individuelle</span></span></span></span></p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.1pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">chap 8 : pour une responsabilité « proactive »</span></span></span></span></p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.1pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Épilogue : une « société de responsabilité » et une société capable de « s’autoréguler. »</span></span></span></span></p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.1pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"> </p>
<p align="center" style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.1pt; margin-left:0cm; text-align:center; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">*****</span></span></span></span></p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.1pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><br />
<span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">La responsabilité individuelle repose sur la liberté du sujet ; ainsi la « libre-volonté », le « libre-arbitre » sont les manifestations de l’autonomie et d’un pouvoir d’auto-détermination. C’est Aristote, dans <i>L’Éthique à Nicomaque</i> (livre III) qui fait une analyse très aboutie du choix délibéré et volontaire. De ce fait, le sujet responsable est celui qui fait preuve de maîtrise de soi et qui est en mesure de distinguer ce qui dépend de lui. Puis au XVIIème siècle, Descartes et Locke mettent l’accent sur la justification philosophique de la responsabilité morale de la personne. Mais le caractère robuste de la liberté du sujet doit se définir avec Kant par une causalité libre affranchie de tout déterminisme : c’est en effet un « pouvoir de commencer absolument un état et une série de conséquences de cet état. » Ainsi, toute décision volontaire est libre de toute causalité extérieure ; au XXème siècle, l’argument du « top down » a pour but de contrer le déterminisme. Il n’y a donc pas de responsabilité morale sans libre-arbitre. Sur un plan politique, au XIXème siècle, la responsabilité de l’individu est au centre d’un projet politique. L’auteur passe en revue des auteurs comme Proudhon, Bastiat, Hayek. Et il est vrai de constater que jusqu’au XXème siècle, Popper, Berlin condamnent tout « déterminisme offensif ». A juste titre, Berlin dans <i>Four essays on liberty</i> (1969), insiste sur la nécessité du concept de « responsabilité » :<br />
« Il est pratiquement impossible de concevoir ce que deviendrait notre existence dans un monde privé de ces concepts, de « choix, responsabilité et de liberté. »</span></span></span></span></p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.1pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande""> En quelque sorte, sur un plan existentiel, la liberté s’éprouve ; elle est en mon « for intime l’obligation personnelle » selon les termes de Jankélévitch.</span></span></span></span></p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.1pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"> </p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.1pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande""> Mais un individu n’est pas uniquement un sujet individuel, mais un citoyen. En ce sens, il doit assumer les actes d’un État comme le souligne Jaspers dans <i>La culpabilité allemande</i>. Toutefois, on peut considérer que c’est le prix à payer pour être citoyen. Cependant, cette responsabilité collective si lourde à porter ne prive pas l’individu de sa distance critique dans les actes de désobéissance civile, de dissidence d’après Arendt. Sans doute, convient-il de nuancer les injonctions qui font de nous des « responsables » ou à l’inverse des « non-responsables. » Hélas, une autre voie peut se profiler, celle de la mauvaise foi illustrée par la conduite d’Eichmann (« je ne veux pas savoir »). Comment alors est-il possible d’éviter les écueils d’une responsabilité collective et d’une attitude de mauvaise foi ? Le risque est de se réfugier dans une responsabilité collective qui exonère l’individu de son respect pour autrui.</span></span></span></span></p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.1pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"> </p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.1pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande""> Pourtant, le libre-arbitre peut être considéré comme une illusion, l’expression d’une attitude conservatrice. L’auteur précise son propos : ce sont les neurosciences qui ont privé l’individu de sa conscience ! Le programme de « naturalisation de l’esprit » condamne toute tentative de faire de la conscience de soi une réalité ! De ce fait, l’activité mentale est « causée » par des événements cérébraux. Ce programme réductionniste est cautionné par des auteurs aussi différents que Libet, Damasio, Atlan. Il ne fait pas de doute selon Alain Laurent que les stricts déterminismes causaux privent l’individu de toute autonomie – et même remettent en cause l’existence d’un pouvoir d’indétermination.</span></span></span></span></p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.1pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><br />
<span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande""> Il est donc nécessaire d’approfondir les rapports entre le déterminisme et le libre-arbitre ; notamment les thèses contemporaines quant au compatibilisme et à l’incompatibilisme (lien ou absence de lien entre le libre-arbitre et le déterminisme).</span></span></span></span></p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.1pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande""> Force est de constater que la « causalité descendante » (« top down ») n’est pas nécessairement une menace quant à l’existence des états mentaux. En effet, une « libre volonté » serait à même d’interagir avec des « corrélats neuronaux. » D’une certaine manière, on retrouverait la « causalité par liberté » si chère à Kant ! Parmi les auteurs cités, on retiendra l’apport de Peter Von Inwagen (Essai sur le libre-arbitre, 2012) dont le travail consiste à montrer le caractère irréductible du libre-arbitre avec le déterminisme .<br />
Il nous semble raisonnable de nous montrer prudent quant aux mécanismes cérébraux dont nous commençons à peine à en comprendre le sens. C’est pourquoi, nous partageons le jugement exprimé par Stanislas Dehaene :</span></span></span></span></p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.1pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">« Dans l’état actuel de nos connaissances, il est difficile voire impossible, chez une personne donnée, de déterminer avec certitude les processus psychologiques en jeu sur la base de la seule activation de son cerveau. »</span></span></span></span></p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.1pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"> </p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.1pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande""> Assumer ses actes exige d’articuler la responsabilité individuelle à la responsabilité morale. Ainsi, le fait d’assumer le passé nous engage dans le futur. Mais trois conditions sont nécessaires : le sujet doit être capable de discernement (a) ; il doit également se reconnaître comme auteur intentionnel (b) et enfin il doit être une personne (c). L’éthique de la responsabilité au sens de Weber et Jonas est une responsabilité face à l’avenir dont le principe de précaution constitue l’expression de l’impératif catégorique. En ce sens, il serait vain de déplacer le concept de responsabilité vers des « forces sociales » qui participent à la logique de « l’excuse sociologique » ou du « victimisme ». Faut-il donc opposer les forces de l’individu aux dérives du néolibéralisme ?</span></span></span></span></p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.1pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"> </p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.1pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande""> L’auteur fournit une réponse nuancée dans le chapitre 7 : il serait absurde de défendre une responsabilité illimitée : serions-nous « tous coupables » face à la misère du monde, les désastres écologiques ? Nous sommes en fait « responsables de notre irresponsabilité » ; c’est avec Aristote qu’Alain Laurent fait l’inventaire de nos imprévoyances, négligences, mauvaise foi…<br />
Il serait salutaire de faire de la responsabilité, non un poids à assumer, mais une force. François Ewald l’affirme en toute clarté :</span></span></span></span></p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.1pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">« Aujourd’hui, la responsabilité est devenue une contrainte alors qu’elle est une ressource. Être responsable mobilise toute une série de compétences : la capacité de décider, d’apprécier une situation, d’anticiper les difficultés ».</span></span></span></span></p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.1pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande""> En quelque sorte, il s’agit d’un appel à la responsabilité ; celle qui nous permet de coopérer avec les autres. Mais ce projet n’est pas sans difficulté : si le pouvoir politique rend l’individu moins responsable ; alors sa mise sous tutelle est inévitable. Par voie de conséquence, l’individu devient de moins en moins responsable.</span></span></span></span></p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.1pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"> </p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.1pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande""> Certes, il peut sembler louable de vivre dans « une société de responsabilité » où chacun coopère. Mais l’analyse d’Alain Laurent n’est-elle pas trop éloignée de la réalité politique ? Prenons un exemple simple : c’est en Chine que le « Covid 19 » a fait son apparition. En cela, le gouvernement chinois n’est pas responsable de son existence ; mais il le devient quand il ne prend pas les mesures nécessaires afin d’épargner aux autres citoyens du monde la transmission de ce virus. N’est-il pas alors illusoire de faire appel à la responsabilité individuelle - les analyses de l’auteur sont très éclairantes - quand des « responsables » politiques chinois et américains se moquent de l’intérêt de leurs citoyens ?</span></span></span></span></p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.1pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"> </p>
<p align="right" style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.1pt; margin-left:0cm; text-align:right; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande""> Laurence Harang</span></span></span></span></p>Peter van Inwagen, Essai sur le libre arbitre, Vrin 2017, lu par Julien Barbeiurn:md5:ae8100d7eaa98d5f4138b8edb5484ca12018-03-13T18:13:00+01:002018-04-15T14:12:08+02:00Florence BenamouPhilosophie généralecausalitédéterminismefatalismelibre arbitreresponsabilité<figure style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;"><img alt="van_inwagen.jpg" class="media" height="268" src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/.van_inwagen_m.jpg" width="169" />
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<p class="Pardfaut" style="text-align: justify;"><b><span style="font-family:"Lucida Grande"">Peter van Inwagen, <i>Essai sur le libre arbitre</i>, Paris, 2017, VRIN - analyse et philosophie (traduit par Cyrille Michon), publié à l’origine en l’anglais en 1983, lu par Julien Barbei.<o:p></o:p></span></b></p>
<p style="text-align: justify;"> L’ouvrage de Peter Van Inwagen doit susciter l’intérêt à plusieurs titres.<br />
Tout d’abord, parce qu’il s’agit d’une grande figure de la philosophie (analytique) contemporaine.<br />
Ensuite, parce que l’auteur se saisit à nouveaux frais d’un problème, celui du libre-arbitre, qui a travaillé la philosophie durant la majeure partie de son histoire - sinon dès l’Aristote du <em>De Interpretatione </em>(les futurs contingents du chapitre 9), du moins depuis les origines de la pensée chrétienne, avant d’être repris plus tard par la Scolastique et les Modernes, de Descartes à Kant.<br />
Enfin, parce que le traitement auquel il soumet cet auguste et antique problème a eu un « effet de théorie » dès la parution du livre, qui a tout à la fois renouvelé l’intérêt pour cette notion poussiéreuse, de longue date mise au rebut sous prétexte qu’elle était morte avec la métaphysique classique et ses questions oiseuses, <em>et</em> infléchi la manière même de considérer cette notion.</p> <p style="text-align: justify;">En effet, P. van Inwagen n’aborde pas celle-ci de front, c’est-à-dire dans une optique <em>existentielle</em> (le libre-arbitre est-il avéré, oui ou non ?), mais de biais, dans une perspective qu’il baptise lui-même de <em>compatibiliste</em> : le libre-arbitre (qu’il existe ou pas) est il « compossible » avec le déterminisme ?<br />
Autrement dit, P. van Inwagen refuse, dans un premier temps, de prendre part aux deux phalanges qui s’entrechoquent, si la métaphysique est bien un champ de bataille comme l’avance Kant, depuis deux millénaires, (Aristote)-Augustin-Thomas-Descartes-Leibniz-Kant <em>et allii</em> pour les thuriféraire de la liberté de l’arbitre, Spinoza-d’Holbach-Hume-Laplace-Mill-Nietzsche et consorts pour ses contempteurs.<br />
Dans l’étude du libre arbitre, P. van Inwagen fait donc à juste titre le distinguo entre le <em>Problème Traditionnel</em> et le <em>Problème de la Compatibilité</em>, en soumettant l’abord du premier à celui du second. Pourquoi ? Parce que, en bon esprit logicien et analytique, il comprend qu’il est vain de prouver l’existence du libre-arbitre pour <em>ensuite</em> rejeter la thèse déterministe (ou inversement d’assoir son inexistence pour après entériner le déterminisme), s’il n’a pas <em>d’abord</em> été solidement établi que ces deux options s’excluent mutuellement. Si cela n’était pas avéré, s’il y avait donc comptabilité, manquer cette première marche reviendrait presque à prouver que les bananes existent pour, de là, conclure à l’inexistence des pommes.<br />
La poutre maîtresse du livre exposée, entrons plus avant dans le détail.</p>
<p style="text-align: justify;"> L’ouvrage <em>per se</em> est composé de six chapitres.</p>
<p style="text-align: justify;"> Le premier chapitre tente, à titre liminaire, de cartographier, d’étiqueter et d’articuler la nébuleuse de problèmes liée à la question du libre-arbitre. Les cinq chapitres suivants ne seront que « l’explication » de ce chapitre, soit son plein développement.</p>
<p style="text-align: justify;"> Dans le Chapitre II, il est question du <em>fatalisme</em>, auquel P. van Inwagen oppose son envers, celui des <em>futurs contingents.</em> Ce chapitre constitue de l’aveu même de l’auteur, un <em>essai autonome</em>, un essai dans l’essai. Pourquoi ? Parce que, remarque l’auteur, le problème des futurs contingents, si vénérable qu’il soit, n’est précisément pas à confondre avec celui du libre arbitre, le premier n’étant <em>ni</em> une version <em>ni</em> une espèce de l’autre (On se demandera par ailleurs si cela est une thèse ou une vérité universellement reconnue chez les spécialistes de la question…).</p>
<p style="text-align: justify;"> Les deux chapitre suivants, III et IV, exposent chacun, dans la plus pure tradition analytique, trois arguments en faveur de l’<em>incompatibilisme</em>, et trois en faveur du <em>compatibilisme</em> (qui feront long feu, l’auteur ayant clairement une ligne incompatibiliste). Penchons-nous sur le maître argument de l’incompatibilisme, dit <em>Argument de la Conséquence</em>. Celui-ci stipule que « Si le déterminisme est vrai, alors nos actions sont les conséquences des lois de nature et du passé éloigné ».<br />
P. van Inwagen considère donc que le déterminisme est une thèse ontologique <em>forte</em>, qui ne postule <em>pas seulement</em> qu’<em>il y a de la détermination</em> (cela, la considération de n’importe quelle science - humaine également - en fait une évidence : nombre de situations sociales rendent nos comportements statistiquement convergents, et donc <em>au moins en partie</em> déterminés), <em>mais aussi et surtout</em> que <em>tout est déterminé, </em>qu’elle que soit l’échelle, l’objet et le temps considéré.<br />
<br />
Cela permet, au chapitre V, de s’étendre sur « Ce que signifierait la non existence du libre arbitre », donc l’existence du déterminisme. En effet, si ce dernier est bien la thèse selon laquelle « le passé <em>détermine</em> [en tout instant, sans la moindre exception envisageable] un futur <em>unique</em> » (p.35), il s’en suit un certain nombre de conséquences.</p>
<p style="text-align: justify;"> Par exemple le rabattement modal du possible sur le nécessaire, l’unicité de l’état de fait futur à un moment donné, provoquant l’identification de <em>ce qui peut être</em> et de <em>ce qui doit être. </em>Mais aussi le fait que la responsabilité morale de l’agent est dissoute, celui-ci ne pouvant avoir accès à la moindre alternative, et donc n’ayant à aucun moment été dans la situation de faire un <em>choix - </em>point sur lequel nous reviendrons.<br />
Il faut par ailleurs mentionner une thèse tout à fait originale de P. van Inwagen, qui découle de la distinction opérée entre le déterminisme d’une part (tout est déterminé sans la moindre marge), et le <em>Principe de Causalité Universelle</em> d’autre part (<em>tout événement et tout état de chose a une cause)</em>. L’auteur avance que si le premier implique le second, la réciproque n’est pas vraie ; autrement dit, nous pouvons très bien admettre une ontologie où <em>absolument tout</em> a une cause, sans que cela revienne à faire du monde un écrin déterministe. Dans cette optique, la possibilité du libre-arbitre peut être fondée autrement que sur un déficit causal qui caractériserait certains étants à un certain moment (nommément l’homme à l’instant du choix).<br />
Mais dès lors, comment penser une « occurrence de libre arbitre », soit un acte libre ? Si tout a une cause, tout acte en a <em>a fortiori</em> une. En ce cas, comment un quelconque acte pourrait être dit <em>à la fois </em>libre (rejet du déterminisme) <em>et</em> causé (adoption du Principe de Causalité Universelle) ? La méthode analytique de P. van Inwagen va ici fonctionner à plein. L’auteur va en effet se pencher sur la valeur sémantique du terme « causer » / « être une cause » et établir une série de clarification conceptuelle qui sont autant de thèses philosophiques.<br />
Parmi celle-ci, l’une des plus importantes sera qu’il y a loin de la cause à la détermination. Autrement dit, et c’est là un des moments les plus stimulants de l’ouvrage, un évènement « E » peut-être <em>causé</em> par une (ou plusieurs) cause(s) « C », sans pour autant que E ait été <em>déterminé</em> par C. Cela implique que quelque chose peut être causé <em>et</em> (mais ?) indéterminé<em>.</em> Ici, P. van Inwagen prend à rebrousse poil une intuition très ancrée en nous, intuition qui veut que, étant donnée la conjonction des <em>mêmes</em> causes et des <em>mêmes</em> circonstances, s’ensuivent les <em>mêmes</em> conséquences. Si nous devions illustrer, en reprenant l’un des nombreux exemples qui émaillent le livre à titre d’expériences de pensée, nous dirions la chose suivante : Si tel faisceau de causes, tant physiques que psychologiques, a caractérisé le moment où un voleur a commis un larcin dans une Eglise, et si la situation devait - ou pouvait - être répétée <em>strictement à l’identique</em>, il est <em>possible</em>, selon P. van Inwagen, que le larcin ne soit cette fois <em>pas</em> <em>commis</em>. Thèse à la audacieuse et triviale (si l’on croit à l’existence du libre arbitre) dont il faut s’imprégner dans le détail, l’espace ici alloué ne permettant pas d’en exposer les rouages.</p>
<p style="text-align: justify;"> Avant de parler du sixième et dernier chapitre, il convient d’insister sur le fait que, pour P. van Inwagen, les deux approches canoniquement possibles du libre-arbitre (<em>Problème Traditionnel</em> VS <em>Problème de la Compatibilité</em>) ne sont pas le lieu d’une séparation mais bien d’une <em>articulation.</em> En effet, l’une des thèses cruciales de l’ouvrage est que l’existence même du Problème Traditionnel (y a-t-il du libre arbitre ?) et de sa possible solution, dépend de la réponse apportée au Problème de la Compatibilité. Autrement dit, il faut <em>d’abord</em> prouver qu’il y a incompatibilité, si l’on veut <em>ensuite</em> adopter une stratégie de <em>reductio ad absurdum</em> et prouver l’existence du libre arbitre en prouvant la non existence du déterminisme. Et c’est en partie le chemin qu’emprunte P. van Inwagen.<br />
C’est la partie de l’ouvrage où il s’attèle au Problème Traditionnel et tente d’y répondre par l’affirmative (l’honnêteté intellectuelle oblige à mentionner que l’auteur de cette recension ne croit en rien au libre arbitre : nous essaierons donc de montrer brièvement, après avoir développé l’argument le plus fort de P. van Inwagen, en quoi il nous paraît pécher).<br />
Cet argument n’a rien de révolutionnaire. Il se fonde sur le lien indissoluble que l’auteur établit (ou reconnait) entre libre arbitre et responsabilité morale, de telle sorte que, jouant sur notre attachement presque instinctif à la seconde notion (qui refuserait d’abandonner la responsabilité morale, non seulement théoriquement mais encore et surtout pratiquement ?), il puisse nous forcer à accepter la première sous peine d’incohérence.<br />
Mais c’est là oublier les apports de Spinoza et de Nietzsche, qui n’appartiennent pas qu’à l’histoire (de la philosophie), et sont <em>encore</em> opérants dans le débat. En effet, pourquoi notre instinct s’accroche-t-il à la catégorie de responsabilité morale ? Celle-ci ne vaut certainement pas en et pour soi. C’est qu’elle nous permet de <em>louer</em>, de <em>blâmer</em>, et surtout de <em>punir</em>. Or, <em>toutes ces choses peuvent également être justifiée dans une optique strictement déterministe</em>, donc <em>minus </em>le libre-arbitre, quoique <em>différemment</em>. Très brièvement, car nous nous aventurons ici loin du contenu de l’ouvrage, on perçoit assez bien que l’on puisse punir quelqu’un dans un cadre déterministe, donc quelqu’un qui, par exemple, n’a jamais « eu le choix » quant au vol qu’il a pourtant commis : la justification de la punition changerait simplement de statut. Elle passerait de <em>sanction d’un mauvais usage passé de sa liberté</em>, à <em>introduction d’une nouvelle cause</em> (la sanction elle-même) <em>tentant de déterminer à l’avenir un comportement opposé</em>.<br />
Quand le propriétaire d’un chien lui passe un savon pour avoir souillé son salon, il croit moins au libre arbitre de l’animal qu’il est mû par des postulats tacitement déterministes…</p>
<p style="text-align: justify;"> Ainsi, quoique le problème central de l’ouvrage soit celui de la compatibilité libre arbitre / déterminisme (à quoi P. van Inwagen oppose un franc et argumenté <em>non </em>qui nous a acquis à sa cause), l’auteur ne se prive pas de reprendre le<em> Problème Traditionnel</em> à la lumière de cet acquis et d’y proposer un réponse tout aussi tranchée nous ayant, elle, moins convaincu : le libre-arbitre existe(rait).<br />
<br />
BARBEI Julien</p>Edgar Morin et Michelangelo Pistoletto, IMPLIQUONS-NOUS. Dialogue pour le siècle, éditions Acte Sud, 2015, lu par Elisabeth Montlahucurn:md5:fce7fa6927073b32f3e119ceb8e791e62017-06-30T06:00:00+02:002017-07-04T18:07:51+02:00Florence BenamouPhilosophie généralecrisehumanitémondialisationresponsabilitééthique<p><strong>Edgar Morin et Michelangelo Pistoletto, <em>IMPLIQUONS-NOUS. Dialogue pour le siècle</em>, éditions Acte Sud, 2015.</strong></p>
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<figure style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;"><img alt="Edgar-morin.jpg" class="media" src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/avril/.Edgar-morin_s.jpg" />
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<p style="text-align: justify;">Cinq ans après la parution de « Indignez vous ! » de Stéphane Hessel, le petit livre « Impliquons nous » relate l’entretien du philosophe Edgar Morin avec l’artiste Michelangelo Pistoletto.</p> <p style="text-align: justify;">Le premier n’a cessé, comme philosophe, de dénoncer les dérives de la mondialisation et les crimes commis contre l’avenir de l’humanité - en particulier, les crimes contre la nature. Le second, fondateur de l’arte povera, est l’un des précurseurs des concepts de décroissance et de durabilité. Afin de contribuer à réaliser concrètement ce qu’il nomme le « troisième paradis », il a créé Citadellarte, immense espace destiné à accueillir des créateurs du monde entier et ayant pour objet de mettre en œuvre des interventions artistiques dans toutes les sphères de la société civile, en vue d’opérer un changement éthique et durable.</p>
<figure style="float: right; margin: 0 0 1em 1em;"><img alt="impli.jpg" class="media" src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/avril/.impli_m.jpg" />
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<p style="text-align: justify;">D’après Pistoletto il convient de distinguer trois paradis : le paradis biblique, le paradis créé par les hommes grâce au pouvoir illimité qu’ils ont acquis sur la nature par la technique et la science – ce paradis s’est donc converti en enfer, dans la mesure où la nature y a été détruite- et le paradis qu’il s’agit de mettre en place et de jardiner désormais en entrant dans l’ère de la responsabilité. Précisément, dans l’ancien perse, paradis signifie « jardin protégé ». Même s’il aspire lui aussi à une société où le « je » individuel trouverait à se concilier avec la fraternité, et même si certaines sociétés traditionnelles qui ignorent la domination de l’homme par l’homme ont pu y faire penser, Morin récuse, pour sa part, le terme de paradis, aux connotations trop idéologiques, comme l’attestent les monothéismes chrétien et islamique, mais aussi le communisme, soit «la religion promettant le paradis terrestre » . La question est donc moins, selon lui, de créer le meilleur des mondes possibles, que de créer un monde meilleur.</p>
<p style="text-align: justify;">Le terme de paradis a cependant l’avantage d’être compris du grand nombre, selon Pistoletto. En outre, il indique un passage d’un état à un autre - de l’ignorance à la connaissance, d’abord, puis, comme aujourd’hui, d’une autre forme d’inconscience à la responsabilité. Or ce dernier passage – qui doit représenter un véritable changement de société- est devenu nécessaire, et a pour condition une « réelle transformation de la culture spirituelle ».</p>
<p style="text-align: justify;">Morin rappelle alors que toute la civilisation occidentale a visé la conquête d’un bien être matériel, lequel n’a pas apporté de bien être moral et psychologique, comme l’a montré en particulier l’ère de l’industrialisation qui a expulsé les paysans de leurs terres. C’est la raison pour laquelle il propose de viser désormais, dans ce monde à construire, le « bien-vivre » plutôt que le « bien –être ». Comme l’on sait, les machines, initialement destinées à émanciper l’individu, ont été utilisées pour l’asservir. Pistoletto cite, à ce propos, le politologue Stefano Bartolini, qui tente de comprendre pourquoi les sociétés d’abondance se caractérisent par l’absence de bonheur, pourquoi les valeurs consuméristes vont de pair avec l’augmentation de la dépression, et comment la consommation des biens marchands est d’autant plus nécessaire que les « biens libres » (donc gratuits : relations humaines, air non pollué par exemple) sont plus rares. D’où l’obsession des sociétés modernes : travailler plus pour consommer plus. Il convient donc de substituer le bien-être (ce que Morin nomme le bien vivre) au bien avoir. Il reste à savoir comment sortir de la crise actuelle, comme le remarque Morin. Car dans le cours de la mondialisation, le développement scientifique et la technique ne sont pas contrôlés. La civilisation détruit la biosphère et cette destruction est elle même incontrôlable. Donc nous ne sommes pas en position de « rêver à un troisième stade ». Il faut commencer par éviter le pire. Morin préconise alors (et quoiqu’il ne soit pas favorable à la suppression des nations), la création d’une société mondiale qui envelopperait les nations. Il souligne la nécessité de favoriser dans ce but la créativité humaine, et de prendre modèle, pour cela, sur la créativité dont la nature a témoigné depuis des millénaires (en particulier celle des plantes qui ont « domestiqué l’énergie »). La science a jusqu’ici, en effet, placé l’homme hors de la nature, selon Pistoletto. Et la création, quant à elle, ne viendra pas d’un seul homme mais de « la communion » de plusieurs hommes unis par un même projet ; elle aura pour objet des valeurs communes. Entre le totalitarisme de l’ex-union soviétique et la liberté anarchique des Etats unis et son néolibéralisme, il convient donc de dessiner une troisième voie, celle de la démocratie. Deux maux, du reste, rongent le monde moderne, pour Morin : l’économie libérale qui se présente « comme une science alors qu’elle est une idéologie », et le fanatisme religieux.</p>
<p style="text-align: justify;">Pour en sortir, Pistoletto préconise de prendre des responsabilités à partir de notre créativité et de les diriger vers un engagement politique et spirituel, même s’il ne suffit pas, comme lui objecte E Morin, que les artistes mettent en jeu leur liberté individuelle pour la transformer en responsabilité collective. Il faut en effet que les politiques et les intellectuels fassent de même. Il fait alors le constat d’un « monde intellectuel moribond », où l’on croit que toute connaissance repose sur des données chiffrées, que le « quantitatif va tout résoudre » La société est régie par des rapports de domination, et la démocratie reste faible. Il y a, en un mot, une crise de notre civilisation occidentale, crise qui malheureusement s’exporte vers le reste du monde – ce qu’on appelle mondialisation : nous croyons ainsi faire le bonheur de l’humanité alors que nous exportons le problème que nous ne parvenons pas à solutionner par nous mêmes.</p>
<p style="text-align: justify;">A cet égard, tous deux relèvent le rôle destructeur de la spéculation, et Morin conclut que l’homme n’est pas seulement homo sapiens, mais qu’il est aussi « Homo demens ». Dans la prise de conscience nécessaire à l’avènement d’un monde meilleur, précisément, il convient de penser la complexité de l’humain, d’ établir un diagnostic non seulement sur la mondialisation mais aussi sur l’humain en général. La société qui donne tout pouvoir aux experts et où « toutes les mécaniques sont en place pour empêcher les gens de réfléchir », ne porte pas à faire ce diagnostic.</p>
<p style="text-align: justify;">Il faudrait donc commencer par instruire un enfant sur ce qu’est un être humain, selon Pistoletto. Tous deux déplorent alors l’idée que « l’école ne parle jamais de l’humain » (Morin) Ils y reviendront à la fin de l’entretien. Pistoletto énonce ensuite ce qu’il appelle le principe trinamique, ou dynamique du chffre 3 : la conjonction, l’union, ou l’interaction de deux éléments donnent naissance à un troisième, distinct d’eux, qui constitue en soi une création. Ce phénomène se vérifie qu’il s’agisse de la physiologie des corps ou de la vie en société. Ainsi une voie médiane sera générée, selon lui, par les deux types de société : celle qui souffre d’un excès d’individualisme et celle qui souffre d’un excès de globalité.</p>
<p style="text-align: justify;">Mais sur le plan de l’art, l’esthétique seule ne suffit plus, il faut lui substituer une esthétique éthique, seule source désormais de changement. Morin remarque qu’aujourd’hui le changement ne vient ni du monde politique ni du monde intellectuel, mais d’initiatives ponctuelles prises un peu partout dans le monde : tentatives d’agro-écologie par exemple pour produire une nourriture plus saine, tentatives écologiques pour dépolluer une rivière ou un lac. Il reste que ces initiatives doivent être reliées entre elles. Or, comme l’affirme Pistoletto, Citedellarte a précisément établi une « Géographie de la transformation » qui réunit sur une même carte du monde les emplacements de toutes ces initiatives. Le nombre de tentatives recensées est aujourd’hui de 700. Morin cite alors le mouvement Slow food, de Carlo Petrini, et aussi Slow Life, Slow Fashion, il cite aussi le mouvement des Colibris, fondé par Pierre Rabhi, qui invite à sortir du mythe de la croissance et à fonder une nouvelle éthique sur une sobriété heureuse ; ce mouvement a conduit diverses entreprises : créations de cantines bio, de ceintures maraichères, d’habitats groupés, de re-végétalisation d’espaces urbains, de lieux d’enseignement alternatifs, etc. , promotion de pratiques écologiques autonomes, fermes des Enfants . De nombreuses fermes écologiques existent désormais partout en France et en Europe.</p>
<p style="text-align: justify;">Pistoletto cite à son tour d’autres initiatives concrètes, dont le modèle Tipakaka, qui relie entre eux de nombreux petits fermiers péruviens pour préserver la culture biologique et la production d’une très grande variété de pommes de terre. Il cite encore, au Chili, l’engagement de centaines d’agriculteurs en faveur de la production de fruits et de légumes biologiques. Morin rappelle que de nombreuses initiatives ont précisément été prises en Amérique latine – au Nord du Brésil, entre autre, où une population pauvre avait été expulsée par la spéculation immobilière, de son territoire en bordure de plage, pour être relogée dans des bidonvilles à vingt kilomètres de la mer à l’intérieur des terres, dans une zone infertile. Un humanitaire a alors aidé les personnes expulsées à construire en dur, à créer une banque et une monnaie locale, ainsi que leur propre artisanat. Ils ont obtenu peu à peu services et équipements, école, centre social et poste sanitaire. Une cité modèle est ainsi née : il s’agit du quartier de Conjunto Palmeiras, près de Fortalezza . La banque Palmas, fonctionnant sur le principe de l’économie solidaire et de la participation démocratique a servi de modèle, dans le pays, à une centaine de banques du même type. Pistoletto estime que ces exemples devraient être exhibés dans les universités tandis que E Morin fait remarquer que le problème est que les universités répondent de plus en plus à des critères de rentabilité économiques. En réalité il faudrait prendre le contrepied de cette tendance -, non pas adapter l’université à l’époque mais adapter l’époque à l’université…</p>
<p style="text-align: justify;">L’un et l’autre réfléchissent alors sur la nature de la démocratie et ce qui la fonde, à savoir l’idée que l’autre est singulier et en même temps <em>comme moi.</em> C’est cette conscience de l’identité des citoyens couplée à celle de leur différence, qui permet la créativité et la tolérance de l’idée contraire, constitutive de la démocratie. Car celle ci « n’a pas de vérité », elle « n’apporte pas d’élément de foi », contrairement aux dictatures (Morin) ; il faut donc y chercher par soi même la vérité et la confronter à celle des autres. Pour Pistoletto il reste que le terme même de démocratie, qui étymologiquement renvoie au « pouvoir », pose problème : ainsi faudrait-il lui préférer le terme de « démopraxie », lequel évoque une mise en pratique. Du même coup il conviendrait d’éduquer les jeunes à la démopraxie, leur enseigner non pas seulement à résister à certains préjugés, non pas seulement à se révolter, mais « à savoir ce qu’ils vont faire après » Et dans l’idéal : à générer le changement sans avoir besoin de se révolter. Car ce qui fait défaut actuellement c’est une véritable pensée politique. Pour la créer, il est important de se libérer du prétendu réalisme, car le réel lui même n’est pas stable, il est en mouvement.</p>
<p style="text-align: justify;">Or pour transformer une noble utopie en réalité, il faut que l’artiste prenne la responsabilité d’interagir avec l’économie, la politique, et la religion, d’après Pistoletto. Ou encore, selon Morin, il faudrait que la santé devienne enfin une question politique : que le mental soit enfin pris en compte dans les maladies, et qu’il revienne au gouvernement - et non pas à la presse, spécialisée ou non, aux médias ou aux instituts privés, dans des exposés souvent contradictoires-, de faire la liste de ce qui est bon pour la santé et de ce qui ne l’est pas, et de développer la prévention. Il faudrait que la médecine occidentale allopathique soit complétée par des médecines millénaires qui ont fait leurs preuves, et qu’elle collabore enfin avec elles, afin que le corps ne soit pas traité comme un ensemble fragmenté et composite d’organes, et que la recherche scientifique soit, enfin, « au service d’une science du vivre-ensemble ».( Pistoletto). Le problème est donc qu’il « n’y a pas de vraie politique de la santé chez nous » (Morin). Pistoletto rajoute que la pollution n’est pas seulement celle de l’alimentation, elle est aussi architecturale ou liée plus généralement à notre mode de vie. Par exemple, dans la ville de Biella, qui se trouve dans une région de rizières, on s’est aperçu que la paille de riz, très résistante à l’humidité, permettait une isolation de qualité. Pourquoi ne pas se servir de ce matériau en utilisant des technologies modernes ? Il faudrait également bannir l’emploi des colles, supprimer le béton…Pourquoi vivre plus longtemps si c’est pour vivre moins bien ? Il conviendrait également de repenser les villes, de recréer des zones de sociabilité : ouvrir à la périphérie des villes, des territoires comprenant des petits commerces, des banques, des écoles, ainsi que des activités agricoles favorisant la biodiversité ; ces territoires seraient destinés à remplacés les cités dortoirs. Cela permettrait aussi de produire et de consommer sur place, de favoriser le local, et de nouer des relations humaines plus étroites, au lieu d’insulariser les hommes.</p>
<p style="text-align: justify;">Selon Morin , on nous enseigne à lire, écrire, compter, mais pas à vivre. On devrait enseigner, entre autre, que le néo libéralisme est une illusion, que tout connaissance comporte un risque d’erreur et d’illusion, car toute connaissance est une traduction de la réalité et une reconstruction. Enseigner aussi à comprendre autrui et à se comprendre soi même. Comprendre l’importance de l’erreur, comme dans les méthodes Montessori et Freinet. L’enseignement doit reposer sur la coopération, et non sur la seule autorité. Faire comprendre aussi que nous sommes liés à une évolution biologique, que nous sommes liés à la nature, et ne devons pas détruire les éco systèmes. Mais aujourd’hui la classe enseignante a perdu l’eros platonicien.</p>
<p style="text-align: justify;">Pistoletto revient alors à l’idée d’un troisième paradis qu’il défendait au début de l’entretien : Le symbole de la pomme, remarque t-il, représente l’état de nature. La pomme mordue, symbolise, corrélativement, la sortie de l’état de nature, et chez apple, l’état le plus avancé de la technologie. Pour cette raison, Pistoletto a créé une pomme recousue en quelque sorte, une pomme « reconstituée » et gigantesque, pour incarner le « troisième paradis » et symboliser le fait que la science et la technologie peuvent permettre le rétablissement harmonieux de l’être humain dans la nature ( L’œuvre fut exposée en mai 2015, place du Dôme à Milan , à l’occasion de l’exposition universelle) Il conclut que « L’art est plus spirituel que la religion »</p>
<p style="text-align: justify;">A cette dernière étape de l’entretien, comme Morin fait remarquer que « tout l’univers est en moi » (« je suis le passé de l’univers », ne serait-ce que comme animal vertébré), Pistoletto évoque son « omnithéisme ». Selon lui, en effet, « chacun est Dieu » - ce que contredit Morin, qui affirme, de son côté : « je ne suis qu’humain ». Pour ce dernier en effet, les fondements de la société se réduisent à la solidarité et à la responsabilité, ce pour quoi il défend une religion de la fraternité. Ainsi souhaite t-il que chacun puisse contribuer à mettre en place une politique de l’humanité, qui soit en même temps une politique de la civilisation- la symbiose de ce que la civilisation occidentale et les autres civilisations ont de meilleur ( savoirs, savoir-faire, arts de vivre). Une telle politique viserait à dépasser l’alternative croissance / décroissance, à restaurer les solidarités, à ré-humaniser les villes, à revitaliser les campagnes, et, comme l’ajoute Pistoletto, à substituer le partage à la compétition. Il est donc impératif, pour tous deux, de créer une civilisation du bien vivre – ce que Pistoletto nomme le « 3<sup>ème</sup> paradis » - où il serait possible de vivre dans l’épanouissement du « je » au sein du « nous ».`</p>
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<p style="text-align: justify;"> Elisabeth Monthaluc </p>
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<p style="text-align: justify;"> </p>Hannah Arendt, Joachim Fest, « Eichmann était d’une bêtise révoltante », Fayard, Lu par Guy Renotteurn:md5:351345d7f3464b0edc6ee27ac2461f672016-02-04T06:00:00+01:002016-02-04T06:00:00+01:00Florence BenamouÉthiqueconsciencemalmoralitéresponsabilité<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><strong><span lang="EN-US" style="font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US"><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/fevrier14/.arendt_t.jpg" alt="" title="arendt.png, janv. 2014" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;" />Hannah Arendt, Joachim Fest « Eichmann était d’une bêtise
révoltante », Entretiens et lettres, Edité par Ursula Ludz et Thomas
Wild, traduit de l’allemand et de l’américain, annoté et postfacé par Sylvie
Courtine-Denamy, Fayard. </span></strong></p>
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<p class="MsoNormal"><span lang="EN-US" style="font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US">Le film de Margarete Von Trotta « Hannah
Arendt » a permis récemment de rouvrir pour le grand public le procès du
nazi Adolf Eichmann dont on sait que la philosophe américaine d’origine juive a
couvert médiatiquement l’événement et déclenché la polémique avec la
publication de son ouvrage devenu incontournable, <em style="mso-bidi-font-style:
normal">Eichmann à Jérusalem</em>. L’ouvrage passionnant que publient
aujourd’hui les éditions Fayard intitulé « Eichmann était d’une bêtise
révoltante », Entretiens et lettres, est la retranscription de l’entretien
que l’historien et essayiste allemand Joachim Fest avait réalisé à cette
occasion à la radio bavaroise avec Hannah Arendt (et où celle-ci précise sa
position). Cet ouvrage est un complément indispensable à la compréhension des
enjeux réels de ce retentissant procès, en ce qu’il cristallise le moment
historiographique qui a constitué la lecture de cet événement par l’auteur des <em style="mso-bidi-font-style:normal">Origines du totalitarisme</em>.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family: 'Lucida Grande';">Le livre publié par les éditions Fayard
« </span><em style="font-family: 'Lucida Grande';">Eichmann était d’une bêtise
révoltante </em><span style="font-family: 'Lucida Grande';">», contient la correspondance entre Arendt et Joachim Fest,
historien allemand et journaliste reconnu de la République fédérale à Bonn, la
transcription de leur entretien radiophonique, diffusé le 9 novembre
1964 : les 24 pages retranscrites sont complétées par 17 lettres échangées
entre Arendt et Fest entre août 1964 et décembre 1973 et par quatre documents
qui rappellent l’ampleur de la polémique née autour de l’ouvrage de la
philosophe, deux textes critiques de 1963 - la déclaration du conseil des Juifs
d’Allemagne, un article de l’historien Golo Mann – et deux en faveur de
l’ouvrage – les positions de la philosophe américaine Mary McCarthy de 1964 et
du journaliste Reinhard Baumgart de 1965. Ce corpus est introduit par un texte
de 29 pages qui est l’occasion pour Ursula Ludz et Thomas Wild</span><span style="font-family: 'Lucida Grande';"> </span><span style="font-family: 'Lucida Grande';">d’éclairer les raisons de la polémique soulevée
par les affirmations de Hannah Arendt à propos du Conseil des Juifs dont elle
souligne le rôle ambigu et surtout, par sa manière de qualifier le principal
accusé d’individu « banal », expression peut-être
« malheureuse » et en tout cas tellement mal comprise que la
philosophe dut se justifier plusieurs fois de son usage polémique.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande"">L’ouvrage se termine par une postface de la
traductrice, un imposant appareil critique de 40 pages et une bibliographie
très fournie.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Dans la première partie du livre, Ursula
Ludz et Thomas Wild, deux spécialistes de l’œuvre d’Arendt reviennent sur les
circonstances du procès d’Adolf Eichmann qui s’est tenu à Jérusalem en 1961 et
du livre <em style="mso-bidi-font-style:normal">Eichmann à Jérusalem</em>, dont
le sous-titre <em style="mso-bidi-font-style:normal">Rapport sur la banalité du
mal,</em> déclencha immédiatement la polémique aux Etats-Unis, puis lors de sa
publication en France en 1966, tandis que d’aucuns déconseillèrent même sa
publication en Allemagne (1964). Les deux éditeurs précisent ce qui a nourri
les échanges entre Arendt et Joachim Fest, codirecteur de la <em style="mso-bidi-font-style:normal">Frankfurter Allgemeine Zeitung</em>,
historien renommé, auteur des <em style="mso-bidi-font-style:normal">Maitres du
IIIe Reich</em> et de <em style="mso-bidi-font-style:normal">Hitler</em>. On y
découvre une Hannah Arendt insoupçonnée, qui fait part de l’ambiguïté de son
jugement sur l’une des figures les plus controversées du nazisme, Albert Speer,
l’architecte de Hitler qui devint ensuite son ministre de l’armement. Elle dit
à son propos dans une formule énigmatique : « L’homme me plaît, mais
je ne parviens pas à le comprendre ». On y apprend aussi qu’elle ne veut
surtout pas se « défendre » des critiques qui lui ont été adressées, soulignant
à cet égard le quiproquo que son entretien radiophonique avec Fest <span style="mso-spacerun:yes"> </span>a fait naître : « cibler les
malentendus et y couper court par avance ». Ce « malentendu
effectivement tout à fait stupide » selon les dires de la philosophe est
l’occasion pour elle de faire entrevoir les chemins de pensée qui seront les
siens par la suite et qui en feront l’un des principaux philosophes du XXe
siècle.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande""><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/fevrier14/arendt.png" alt="" title="arendt.png, janv. 2014" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;" />La deuxième partie de l’ouvrage est la
retranscription de l’entretien entre Joachim Fest et Hannah Arendt qui ne fut
probablement diffusé qu’une seule fois sur la radio bavaroise SWR, dans la
série « <em style="mso-bidi-font-style:normal">Das Thema </em>» le 9
novembre 1964. La discussion avec Fest permet à Arendt, au gré des
questions,<span style="mso-spacerun:yes"> </span>de revenir sur la notion de
culpabilité pour un nazi et sur la figure d’Eichmann qui n’était pas un
« monstre » souligne-t-elle, bien que ses crimes fussent monstrueux,
mais qui représente seulement « l’incarnation de la médiocrité », un
homme quelconque, banal, un « fonctionnaire type » remplissant avec
zèle la tâche qui lui a été assignée, sans « mobiles criminels »,
sans référence à une idéologie. Un individu d’une « bêtise
révoltante » certes, mais non au sens d’un manque d’intelligence :
« bête » comme ce paysan de Poméranie rencontré pendant la guerre par
Ernst Jünger, qui, voyant des prisonniers russes sortis des camps, décharnés,
se précipiter sur la nourriture, s’esclaffe : « On voit bien que ce
sont des sous-hommes, ils se comportent comme du bétail ! Il n’y a qu’à
voir : ils prennent la pâtée des chiens pour la bouffer. » Arendt
voit dans cette réflexion l’exemple même de cette « banalité du mal »
chez un individu qui « sans aucune profondeur démoniaque » est tout
simplement dans l’incapacité de « penser à la place de tout autre être
humain » et de se dire que si ces prisonniers mangent la pâtée des chiens,
c’est peut-être tout simplement parce qu’ils meurent de faim !</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Cet entretien possède une grande force
parce qu’il permet de mieux éclairer certains aspects de la pensée d’Arendt
comme sa réflexion sur les différents types de criminels, en liaison notamment
avec l’existence d’une prédisposition allemande à « l’obéissance
aveugle » en régime totalitaire ou encore à la tendance alors à l’œuvre en
Allemagne de l’Ouest à « diaboliser » les dirigeants du IIIe Reich
pour mieux les mettre à distance ; il faut rappeler que l’entretien
radiophonique se tient en plein procès Auschwitz : 22 criminels nazis sont
jugés à Francfort entre décembre 1963 et août 1965. A la question centrale de
savoir si l’on doit dire la vérité même lorsqu’on se trouve en conflit, d’un
côté avec des intérêts légitimes bien précis, et de l’autre avec des
sentiments, Hannah Arendt répond que c’est la tâche des historiens que d’être
« les gardiens des vérités des faits », mais que c’est aussi le rôle
de toutes les personnes libres et indépendantes d’esprit au nombre desquelles
elle se range bien évidemment.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande"">La troisième partie de l’ouvrage est
constituée par la correspondance entre Hannah Arendt et Joachim Fest entre août
1964 et décembre 1973. Entre autres considérations sur les circonstances
préparatoires de l’entretien radiophonique de 1964 et sur les réserves d’Hannah
Arendt <span style="mso-spacerun:yes"> </span>concernant la conduite de
l’entretien qui ne peut consister à répondre à des objections formulées contre
son livre, mais qui doit, selon elle, avoir la forme d’un authentique dialogue
entre deux individus qui ont « tous deux des choses à dire », le
point principal de cette correspondance nous paraît être une question
récurrente : la pensée peut-elle nous préserver de faire le mal ?
Question que la remarque de Brecht, dont Arendt rappelle la justesse
prémonitoire, fait résonner dans les profondeurs d’une histoire impuissante à
empêcher les retours cycliques de la barbarie : « Le ventre est
encore fécond, d’où a surgi la bête immonde. »</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande"">La quatrième partie de l’ouvrage est
l’occasion de rappeler l’ampleur de la controverse née autour de l’ouvrage de
la philosophe. Les éditeurs présentent ainsi quatre documents, dont deux textes
critiques de 1963 (la déclaration des Juifs d’Allemagne et un article de Golo
Mann) et<span style="mso-spacerun:yes"> </span>deux textes favorables à
l’ouvrage (celui d’une des plus fidèles amies d’Arendt, Mary McCarthy et celui
du journaliste Reinhard Baumgart). Concernant les critiques adressées à Arendt,
la plupart des intellectuels juifs ne pardonnaient pas<span style="mso-spacerun:yes"> </span>à la philosophe d’avoir accusé les conseils
juifs d’avoir facilité l’action des nazis en collaborant ; de même Golo
Mann se veut<span style="mso-spacerun:yes"> </span>extrêmement persifleur et
méprisant concernant les supposées contradictions d’Arendt : « Un pas de plus,
écrit l’historien, et les Juifs auraient eux-mêmes été leurs propres bourreaux
et assassins, tandis que quelques nazis n’y auraient participé que
fortuitement ». Mary McCarthy, amie de toujours d’Arendt défend quant à
elle l’ouvrage avec conviction : « Lorsque j’ai lu <em style="mso-bidi-font-style:normal">Eichmann in Jerusalem</em> l’hiver dernier
dans le <em style="mso-bidi-font-style:normal">New Yorker,</em> écrit-elle, je
l’ai trouvé excellent et extraordinaire. Je n’ai pas changé d’avis. »
Reinhard Baumgart formule pour sa part une critique plus distanciée, attirant
l’attention sur la dimension philosophique du livre qui perdure malgré la
controverse.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Dans sa postface à l’ouvrage, Sylvie
Courtine-Denamy rappelle l’évolution de la pensée d’Arendt concernant le mal
entre 1945 et 1963 : à cet égard l’hésitation entre plusieurs qualificatifs
exprime la difficulté à traduire un concept qui tantôt prend le sens de
« monstrueux », « radical » ou « extrême »,
tantôt signifie plutôt « banal » ou se donne à lire comme de la
« bêtise » (<em style="mso-bidi-font-style:normal">Dummheit)</em>. De
ce point de vue, Sylvie Courtine-Denamy souligne que l’expression
« banalité du mal » est sans doute malheureuse, ne serait-ce que pour
l’inévitable ambiguïté sémantique qu’elle soulève aussi bien en anglais qu’en
allemand, mais qu’en aucune manière elle n’est une théorie ou une doctrine,
mais simplement le résultat d’une expérience unique, celle du procès d’Eichmann
à Jérusalem auquel Arendt assista en tant que témoin et envoyée spéciale du <em style="mso-bidi-font-style:normal">New Yorker</em>.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande""><o:p> </o:p></span><span style="font-family: 'Lucida Grande';">Ce livre se distingue non pas tant par la nouveauté
des textes publiés (puisqu’à part l’émission radiophonique qui n’avait encore
jamais fait l’objet d’une retranscription, l’ensemble du corpus était déjà
accessible), que par la réunion au sein d’un même ouvrage de l’ensemble des
documents permettant de situer et d’apprécier les enjeux réels d’une
controverse s’étendant sur plusieurs années.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Il s’agit là d’un outil critique de grande
qualité et l’on peut saluer l’initiative d’un éditeur<span style="mso-spacerun:yes"> </span>soucieux de présenter une étude d’une telle
précision, d’un intérêt aussi bien philosophique qu’historiographique. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Certes, certains commentateurs tel Fabien
Théofilakis, dans le compte-rendu qu’il dresse de l’ouvrage, s’étonne que le
corpus ne soit pas davantage historicisé en fonction des avancées de la recherche
sur le nazisme et que les travaux<span style="mso-spacerun:yes"> </span>les
plus récents, comme l’étude critique sur les <em style="mso-bidi-font-style:
normal">Mémoires d’Eichmann</em> d’</span><span style="font-family: Calibri; font-size: 15px;">Irmtrud Wojak</span><span style="font-family: 'Lucida Grande';">, paru en 2001, ou encore les
travaux du sociologue Harald Welzer, ne soient pas convoqués, ni cités dans la
bibliographie.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Pourtant, malgré ces critiques, il nous semble
que cet ouvrage sert la cause qu’il s’est fixé, celle d’une vérité dont Hannah
Arendt sait mieux que quiconque qu’elle vient toujours au mauvais moment, elle
qui affirme dans <em style="mso-bidi-font-style:normal">Responsabilité et
jugement </em>: « Seule la vérité nous rendra libre. Toute la vérité,
qui est toujours affreuse. » Nul doute que cette publication ne donne à cette
formule tout son sens et sa profondeur.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande""><o:p> </o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande""><span style="mso-spacerun:yes"> </span><span style="mso-spacerun:yes"> </span><span style="mso-spacerun:yes"> </span>Guy Renotte</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande""><o:p> </o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande""><o:p> </o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande""><o:p> </o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande""><o:p> </o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande""><o:p> </o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande""><o:p> </o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande""><o:p> </o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande""><o:p> </o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande""><o:p> </o:p></span></p>
<p>
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<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande""><o:p> </o:p></span></p>L'idée de justice, Amartya Sen, Champs-Flammarion, 2012, lu par Valérie Saint-Genisurn:md5:2ff574b442f552d059f0a0723fbbddd22013-02-22T06:15:00+01:002013-02-23T10:10:34+01:00Jeanne SzpirglasPhilosophie politiquecapabilitéchoix socialdémocratiejusticelibertéRawlsresponsabilitéusticeégalité<p style="margin-top: 0; "><strong><em><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/fevrier/.sen_t.jpg" alt="" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0; " title="sen.png, fév. 2013" />L'idée de justice</em>, Amartya Sen, Champs-Flammarion, Paris, 2012, 558p, traduction de Paul Chemla (1ère édition, Penguin Books Ltd, 2009) Lu par Valérie Saint-Genis</strong></p>
<p>Comment réduire les injustices flagrantes? C'est ce qu'Amartya Sen s'efforce de déterminer dans cet ouvrage qui s'inspire de Kenneth et de la théorie du choix social...</p> <br />
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Une théorie de la
justice, pour Sen, ne doit pas se contenter de définir des
dispositifs institutionnels justes sans se préoccuper des sociétés
concrètes, mais doit au contraire inclure les moyens de déterminer
comment réduire les injustices flagrantes. Il s’éloigne des
théories contractualistes défendues par Hobbes, Locke, Rousseau, et
plus récemment Rawls, pour s’inspirer de Kenneth et de la théorie
du choix social. Cette tradition alternative s’appuie sur une
analyse comparative qui prend en compte les modes de vie, les
comportements concrets des individus et les interactions sociales,
afin de dégager des solutions contre les famines, les inégalités
face à la santé et l’éducation ainsi que les inégalités entre
les hommes et les femmes. Une simple évolution des lois ne suffit
pas, l’amélioration de la justice repose aussi sur l’évolution
des mentalités rendue possible par la participation de tous au
raisonnement public.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>Première partie :
Les exigences de la justice</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>1. Raison et
objectivité</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Il faut une analyse
objective de la justice. La raison doit jouer un rôle fondamental à
condition de ne pas réduire le choix rationnel à la prudence et à
l’intérêt personnel. L’élaboration d’un cadre public de
pensée, afin de permettre des jugements fondés sur la discussion,
dont les conclusions sont considérées comme raisonnables par un
public raisonnable, constitue la condition de l’objectivité.
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>2. Rawls et au-delà</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Rawls, dans la <em>Théorie
de la justice</em> publiée en 1971, conçoit la justice comme équité,
c'est-à-dire exigence d’impartialité. Elle repose sur l’idée
de « position originelle », situation imaginaire
d’égalité dans laquelle les participants ne connaissent ni leur
identité ni leurs intérêts. Pour Rawls, chaque personne a un droit
égal aux libertés compatibles avec les libertés de tous. Les
inégalités sociales et économiques doivent être attachées à des
positions et des fonctions ouvertes à tous selon l’égalité des
chances et procurer le plus grand bénéfice aux membres les plus
désavantagés de la société.
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>3. Institutions et
personnes</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Les institutions font
avancer la justice mais n’en sont pas une incarnation. Diverses
institutions sont possibles, les mêmes institutions dans des pays de
culture différentes peuvent produire des résultats contraires. Seul
l’examen des situations sociales permet d’évaluer la justice des
dispositifs.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>4. Voix et choix
social</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">La théorie du choix
social est une méthode défrichée par les mathématiciens du 18<sup>ème</sup>
siècle. Elle aboutit à des résultats pessimistes. La version
moderne de Kenneth Arrow montre qu’il n’existe pas de procédure
de choix social rationnelle et démocratique capable de satisfaire
les préférences individuelles. Pour Sen, il est possible de
résoudre ces difficultés en intégrant davantage d’informations.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>5. Impartialité et
objectivité</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Sen montre la nécessité
pour la justice d’avoir une portée universelle. Il identifie deux
espaces d’impartialité, un espace fermé défendu par Rawls, la
procédure de constitution des jugements est interne à une société,
un espace ouvert défendu par Smith, qui recourt à des
jugements extérieurs au groupe.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>6. Impartialité
ouverte et fermée</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Le « voile de
l’ignorance » de Rawls est dénoncé comme
« provincialiste ». Les « Positions originelles »
ne garantissent pas un examen suffisamment objectif car elles restent
tributaires des conventions sociales, morales et sentimentales
locales.
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Sen préfère le
« spectateur impartial » de Smith car l’évaluation de
la justice exige le regard des « yeux de l’humanité »
pour trois raisons : possibilité de s’identifier aux autres,
nos choix et actes ont un impact sur la vie d’autres sociétés, et
ce que les autres voient à partir de leur position historique et
géographique peut aider à dépasser le local</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>Deuxième partie :
Formes de raisonnement</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>7. Positions,
pertinence et illusions</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Toute connaissance et
toute observation supposent un point de vue positionnel. Il est
objectif si des personnes différentes voient même chose dans la
même position. En éthique et politique, la position a du sens, par
exemple la place de parents pour comprendre les devoirs à l’égard
des enfants. Mais il faut aussi dépasser la position car il devient
contraire à l’éthique de favoriser ses enfants contre d’autres
enfants. Il faut surmonter les limites positionnelles en tenant
compte de la perception des personnes et des données extérieures.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>8. La rationalité et
les autres</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">La théorie du choix
social définit à mauvais escient la rationalité du choix comme
simple maximisation des intérêts personnels. Choisir
rationnellement consiste à fonder un choix sur des
raisonnements pouvant être maintenus après examen critique, ce qui
implique une pluralité d’options rationnelles. Or plusieurs
raisons vont à l’encontre des principes de l’amour de soi :
l’empathie, la générosité, l’esprit public. Si la prudence est
utile à l’individu, les autres vertus sont utiles à autrui.
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>9. Pluralité des
raisons impartiales</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"> Il faut vérifier ce que
les autres ne peuvent rejeter, ce qui est défendable. L’homme
adopte un comportement coopératif, il cherche une norme collective
pour le bénéfice de tous. Deux voies sont possibles pour
mettre à jour cette norme : des contrats issus d’accords dont
on peut assurer le respect, et des normes sociales induisant un
comportement volontaire. Pour Sen, les obligations ne sont pas
toujours rattachées à des contrats mais naissent aussi du pouvoir.
Un pouvoir effectif crée une asymétrie et entraine des
responsabilités, par exemple de l’homme à l’égard de l’animal,
de la mère à l’égard des enfants.
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>10. Réalisations,
conséquences et agence</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Il propose de dépasser
l’alternative entre conséquentialistes, qui ne tiennent compte que
des résultats finaux, et déontologiste, qui ne tiennent compte que
des devoirs, en portant attention aux conséquences tout en
identifiant des devoirs de manière indépendante. Il faut
appréhender des résultats globaux qui se distinguent des résultats
finaux, en intégrant les procédures et la nature des agents et des
relations afin de prendre en compte la notion de responsabilité.
<img title="Sen Justice, fév. 2013" style="float: right; margin: 0 0 1em 1em;" alt="" src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/fevrier/41Hrb4zMWcL._SL500_AA300_.jpg" /></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>Troisième partie :
Les matériaux de la justice</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>11. Vies, liberté et
capabilités</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Les critères
économiques ne sont que des moyens en vue d’une fin : aider à
construire des vies dignes d’être vécues. Il faut pas seulement
tenir compte des richesses, mais aussi de l’organisation de la
société en termes de santé publique, nature du système
scolaire, cohésion et harmonie sociale. Sen distingue la liberté
qui donne plus de possibilités d’œuvrer à nos objectifs et la
liberté du processus de choix. La capabilité ne se mesure pas
seulement à l’option choisie mais aussi à la procédure du choix.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>12. Capabilités et
ressources</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">L’idée de capabilité
attribue un rôle à l’aptitude réelle d’une personne à
effectuer les activités qu’elle valorise. Il met en évidence
quatre difficultés dans la conversion du revenu en modes de vie :
hétérogénéité personnelle; diversité des environnements
physiques; variété des climats sociaux; différences de perspective
relationnelle.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>13. Bonheur, bien-être
et capabilités</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Le calcul utilitarisme
fondé sur le bonheur est injuste pour ceux qui souffrent de
privations permanentes et qui adaptent leurs désirs à leur
condition. En raison de la distinction entre agence et bien-être, et
entre liberté et accomplissement, la capabilité d’une personne
peut aller à l’encontre de son bien-être quand la liberté
d’action contrarie la recherche exclusive du bien-être.
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>14. Egalité et
liberté</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">L’égalité de liberté
l’emporte sur l’égalité de capabilité car la liberté concerne
un aspect plus fondamental des vies humaines. La liberté se définit
sous trois aspects : capabilité, absence de dépendance et
absence d’ingérence. </p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>Quatrième partie</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>15. La démocratie
comme raisonnement public</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Il faut cesser de penser
la démocratie du point de vue de l’histoire européenne et
américaine, et envisager l’omniprésence de la « vie
participative » dans le temps et dans l’espace. La liberté
des médias constitue une contribution directe à la liberté
d’expression, rend possible l’esprit critique, exerce une
fonction protectrice en donnant la parole aux défavorisés et
favorise la formation de valeurs indépendantes</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>16. La pratique de la
démocratie</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">L’absence de démocratie
et la censure de la presse, c'est-à-dire l’absence d’un
raisonnement public et d’une libre diffusion de l’information,
sont les deux causes des grandes famines du 20<sup>ème</sup> siècle.
Les libertés politiques et les droits démocratiques sont
constitutifs du développement. La démocratie doit assurer à la
fois le pouvoir de la majorité et les droits des minorités. Elle
rend possible la formation de valeurs tolérantes</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>17. Droits humains et
impératifs mondiaux</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Le succès pratique de
l’idée de droits de l’homme contraste avec le scepticisme
théorique sur le bien fondé de cette idée. Mais la faiblesse
juridique des droits naturels ne retire rien à leur exigence morale.
Il est inutile de transformer tout droit en loi dotée d’un pouvoir
de coercition, il est plus favorable de faire évoluer les mentalités
par le débat public et des campagnes de sensibilisation.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>18. La justice et le
monde</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Ricardo et James Mill
sont persuadés que l’Etat n’a pas d’influence sur la
souffrance des hommes alors qu’elle doit être prise en compte pour
un diagnostic de l’injustice et l’élaboration de l’action
publique.
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Une théorie de la
justice complète peut nous donner un classement incomplet et
pourtant consensuel des options entre lesquelles il faut choisir. Une
approche de la justice peut être acceptable en théorie et
utilisable en pratique sans être capable de cerner les exigences
d’une société parfaitement juste. Une théorie de la justice
suppose une pratique démocratique mondiale sans Etat mondial. La
recherche d’une théorie de la justice est liée à humanité.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">L’ouvrage de Sen
présente deux avantages. Il propose une approche globale qui
renforce les liens des différentes disciplines des sciences humaines
et renoue avec une longue tradition philosophique qui aborde la
pratique comme la finalité de la théorie. Néanmoins, il convient
de s’interroger sur le sens même d’une philosophie de la justice
et sur les rapports de la philosophie et du politique. Où s’achève
la philosophie, où commence le politique ? La philosophie
peut-elle déborder le cadre de la conceptualisation pour travailler
à la mise en œuvre de critères permettant d’élaborer des
décisions en vue d’éradiquer progressivement les causes de
l’injustice ? S’il ne s’agit plus de cerner l’essence ou
les fondements de la justice, quelle expertise doit-on attendre de la
philosophie ? Que devient la spécificité d’une réflexion
philosophique si le débat est ouvert à tous et en quoi se
distingue-t-elle des autres formes de réflexion ?</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Valérie Saint-Genis</p>