oeil de minerve ISSN 2267-9243 - Mot-clé - phénoménologieRecensions philosophiques2023-12-27T09:56:23+01:00Académie de Versaillesurn:md5:b5151268a8c1e471830557044d755c66DotclearJ.-M. Salanskis, Le monde du computationnel, Encre Marine 2011, lu par Magali Lombardurn:md5:d0ee2a90afae0775c65ffc9d0e74625b2019-07-11T06:00:00+02:002019-07-11T06:00:00+02:00Cyril MoranaÉpistémologieinformatiquelogiquemachinephénoménologietechnique<p align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm"><strong><img alt="" src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/janvier/.salan1_t.jpg" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0; " title="salan1.JPG, janv. 2013" /></strong></p>
<p align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm"><strong>Jean-Michel Salanskis, <em>Le monde du computationnel</em>, Encre Marine, collection À présent, octobre 2011 (200 pages).</strong></p>
<p align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm">Dans une phénoménologie de <em>la chose computationnelle</em> et une pensée du calcul, l'auteur interroge le sens d'un "monde" du calcul, et plus profondément des transformations que l'informatique implique pour notre rapport au monde. </p>
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<p style="text-align: justify;"><em style="mso-bidi-font-style:normal">This essay written by Jean-Michel Salanskis analyses the influence of computing and information technology on the ways men relate to the world in their everyday lives. The book, based on a phenomenological approach, describes the transformation of our existence in the era of computer science and machines manipulating data. It sheds light on the relationship between calculus, computer programs and machines in order to understand the essence of technology. <span style="mso-spacerun:yes"> </span></em></p>
</blockquote>
<!--EndFragment--> <p align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm; font-style: normal">Amstrad, Atari, Apple, C++, Mo, Go... la liste pourrait être longue de ces termes, mots ou symboles qui ont pris place dans notre langage, mais aussi dans notre représentation et dans notre usage du monde. Depuis un peu plus de trente ans, ce que nous appelons communément l'informatique – que Jean-Michel Salanskis nomme dans son ouvrage <em>« la chose computationnelle » –</em> a pris place matériellement, mais aussi mentalement, dans nos préoccupations, nos manières de travailler, de communiquer, de nous divertir. L'objectif de l'ouvrage est de s'interroger sur notre rapport à la chose computationnelle, et, en adoptant une démarche phénoménologique, de mettre à jour ce qu'elle est pour nous, ce qu'elle nous permet, ce qu'elle bouleverse. <em>Le monde du computationnel</em> est, comme son titre l'indique, à la fois description d'un monde à part entière, et mise à jour de ce qui fait que le computationnel fait monde pour nous, transforme notre monde et notre rapport au monde. L'usage préférentiel de <em>computationnel </em>par opposition à <em>informatique</em> indique clairement que l'enjeu de cette révolution – si révolution il y a, la question est explicitement affrontée par l'auteur – se situe fondamentalement du côté de la logique et de la puissance de calcul, et non simplement de la présence envahissante de l'informatique dans tous les aspects de notre vie, même si ce point n'est pas non plus négligé. </p>
<p align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm; font-style: normal">La question du statut de l'apparition du computationnel dans nos existences occupe la première partie de l'ouvrage : est-il légitime de faire appel au terme de révolution pour décrire et rendre compte des changements induits par les machines computationnelles ? La présence transversale, dans tous les domaines de l'existence et de l'action humaines, de la chose computationnelle ne peut suffire à la qualifier de révolutionnaire, c'est pourquoi il est nécessaire de s'interroger sur le paradigme révolutionnaire qu'il faudrait solliciter pour légitimer un tel emploi. Or, qu'il s'agisse de la révolution politique, scientifique ou industrielle, la <em>« révolution computationnelle »</em> en partage à chaque fois des caractéristiques sans jamais y adhérer parfaitement. On peut même affirmer qu'elle est à la fois une mutation scientifique et une mutation industrielle, sans se réduire à l'un ou l'autre. La transversalité de la chose computationnelle, qui apparaissait davantage anecdotique et descriptive, est finalement le lieu d'où saisir la nouveauté de la chose computationnelle : c'est la modalité même de notre existence qui se trouverait ainsi touchée par la mutation opérée par le computationnel. Celle-ci se caractérise par l'apparition d'un nouveau type de support (la transcription de toute chose en donnée numérique), son traitement calculatoire possible et de là une nouvelle sorte de technique ou de machine. C'est dans la mesure même où ces trois éléments vont se retrouver dans tous les aspects de la vie humaine socialisée que la chose computationnelle touche bien notre mode d'être, et en ce sens le terme de révolution peut être accepté, non certainement sans quelques réticences puisqu'elle ne bouleverse pas l'ordre social existant par exemple. Sur ce point, Jean-Michel Salanskis ne tranchera véritablement qu'en conclusion, le mérite et l'intérêt de ce questionnement initial sont de poser très précisément ce qui est nouveau dans l'apparition de l'informatique. Et la question de la nouveauté – radicale ou non - ne cesse de sourdre dans tout le reste de l'ouvrage, en comparant systématiquement le computationnel à d'autres modes d'être ou d'agir : qu'est-ce qui se joue véritablement de nous ici ? Y a-t-il rupture ou continuité sous une autre modalité par rapport à nos différents modes d'être ?</p>
<p align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm; font-style: normal">L'approche phénoménologique au computationnel, qui constitue le cœur de l'ouvrage (la seconde partie), est donc ainsi justifiée. Elle ne peut être conduite que par le retour historique à l'apparition de l'informatique. Le micro-ordinateur est, dès sa mise à disposition au public, objet de fascination et par là même de désir parce qu'il est – même à l'origine où la puissance de calcul était pourtant bien plus faible que ce dont nous disposons maintenant avec le moindre <em>smartphone</em> – ouverture illimitée du champ des possibles. Les premiers ordinateurs dans leurs limitations mêmes étaient déjà la préfiguration d'une infinité de voies explorables, si ce n'est actuellement, assurément en puissance. C'est bien ce qui demeure fascinant dans l'outil computationnel : nul ne peut dire ce qu'il nous permettra de faire dans quelques décennies. Cette puissance calculatoire est d'abord sollicitée sur le mode du jeu (avec les langages de programmation, avec les éléments matériels même de la machine), puis exploitée et utilisée ; elle encode alors très rapidement tout notre monde social et l'usage grand public s'impose. Mais l'intérêt de la description phénoménologique que propose J-M Salanskis de cet usage grand public de l'informatique est de mettre en évidence que s'y joue toujours, et malgré nous, ce qui caractérise le plus proprement la chose computationnelle : la programmation de <em>routine</em>, de séquences d'opérations répétables à l'infini, dans le moindre tableau <em>excel</em>, la moindre configuration de tel ou tel logiciel, etc. Par ailleurs, l'usage grand public de l'informatique est aussi caractérisé par l'utilisation d'internet, que l'on peut comprendre comme l'exploration d'un monde illimité, inépuisable, reproduisant ainsi dans la fascination que l'on éprouve face à internet la fascination originelle liée à l'apparition du micro-ordinateur. Quel est le statut de ce monde de l'internet ? Un monde à part ou <em>« le redoublement de notre monde » </em>? Si en un sens tout ce qui est de notre monde se retrouve sur internet, le mode d'exploration de la Toile ne peut s'assimiler à notre être-au-monde : d'un côté il s'agit toujours de sélectionner des options discrètes (semblables aux branches d'un graphe), de l'autre nous nous rapportons au monde, nous vivons le monde de manière continue (même lorsqu'il s'agit pour nous de prendre des décisions : pourrait-on jamais déterminer le moment de la prise de décision, comme s'il était en rupture avec ce qui précède et avec ce qui suit ?).<img alt="" src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/janvier/.9782350880501_m.jpg" style="float: right; margin: 0 0 1em 1em; " title="9782350880501.jpg, janv. 2013" /></p>
<p align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm; font-style: normal">La question du rapport entre le continu et le computationnel fait l'objet du traitement le plus technique de l'ouvrage, en requérant comme modèle du continu, le continu mathématique tel qu'il est formalisé à partir de Cantor ou de la théorie des ensembles. Il semble y avoir une rupture entre d'un côté le continu mathématique, indénombrable et en excès (symbolisé par l'ensemble ℝ et qui fait appel à l'infini actuel), et les résultats illimités que peut produire toute machine computationnelle à partir d'un ensemble toujours fini de données, d'états et de procédures (qui ne met donc en œuvre qu'un infini potentiel). Si elle existe bien en droit ou idéalement, en réalité la puissance de calcul qui définit le computationnel est capable de nous donner une approximation du continu réel non seulement très largement suffisante, mais encore nettement en excès par rapport à nos propres capacités sensorielles, à la précision même de nos gestes que les robots assistés d'un ordinateur surpassent nettement.</p>
<p align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm; font-style: normal">Peut-on affirmer alors que les machines computationnelles révolutionnent la technique? La question est abordée dans une dernière partie en cherchant à établir et à questionner une distinction entre technique d'une part, et techno-logie d'autre part. Pour mener cette distinction, J-M. Salanskis formalise dans un premier temps ce qu'il s'agit d'entendre par technique : on pourra dire qu'il y a technique dès qu'il y a mise au point et amélioration d'une pratique en vue d'une recherche d'efficacité, au point de former un ensemble de gestes répétables, qui peut ou non se matérialiser dans une machine (<em>« la mise à disposition réitérable, dans des agencements, de quanta d'efficience »</em>). Mais de ce point de vue, l'informatique est une technique au sens classique du mot, on y définit des routines, c'est-à-dire des programmes, des agencements d'instruction, que l'on peut requérir à tout moment en vue de l'effet souhaité. La seule nouveauté tiendrait au type d'entrée reçu et accepté par la machine computationnelle, à savoir un objet de type constructif, et non une entrée fixée une fois pour toutes (nous ne pouvons pas, par exemple, reconfigurer notre machine à café pour qu'elle accepte autre chose que l'eau et du café moulu en entrée, et produise autre chose que la boisson café en sortie). On ajoutera que le traitement des données numériques en informatique nécessite également l'usage d'une machine au sens classique, ne serait-ce que pour rendre ces données exploitables par l'usager de la machine (par exemple, l'affichage d'un texte sur un écran). Où se situe alors la nouveauté de la machine informatique ? Les dispositifs élaborés pour la machine computationnelle peuvent se concevoir uniquement sur le plan de l'idéalité, de la pure rationalité logique ; et c'est en ce sens que J-M Salanskis veut employer le terme de techno-logie, non pas pour signaler les atteintes possibles de la raison par la technique, mais plutôt l'exploration systématique du champ des idéalités, du logos, du monde de l'idéalité logico-calculatoire. Or un tel monde est bien une construction humaine, et tout se passe comme si l'ordinateur nous en simulait l'existence. La suite de cette dernière partie compare systématiquement ce qui a été mis à jour de la technique d'une part et de la techno-logie d'autre part avec les autres modes d'agir de l'homme (l'art de l'artisan, l'art de l'artiste, le parler, le pâtir) : s'il peut paraître évident de prime abord qu'il s'agit bien d'activités distinctes, la tentative de J-M Salanskis de réduire chacune de ces activités à un mode de la technique ou de la techno-logie (sans y parvenir tout à fait d'ailleurs, ce qu'il reconnaît) leur donne un nouvel éclairage, faisant ressortir des caractéristiques qui, habituellement, nous échappent.</p>
<p align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm; ">À l'issue de cette étude, l'emploi du terme « révolution » semble incertain, et certainement non souhaitable. Car la visée essentielle de l'ouvrage est de mettre en évidence que la chose computationnelle est ce par quoi l'esprit humain se réfléchit lui-même (d'où le remplacement du terme « révolution » par celui d' « involution ») : réflexion de notre rapport au monde par sa capacité à redoubler le monde analogique en monde numérique, mais réflexion aussi de notre esprit lui-même en donnant la possibilité d'explorer le monde des idéalités.</p>
<p align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm; ">L'entreprise philosophique de l'ouvrage était risquée et audacieuse. Risquée parce qu'il ne s'agit pas d'un ouvrage d'histoire de la philosophie, mais de la proposition d'une thèse philosophique sur un objet de réflexion nouveau (puisque récent dans l'histoire humaine), qui n'en est encore qu'à ses balbutiements. Audacieuse par l'approche phénoménologique choisie et assumée qui pouvait surprendre – l'audace étant ici somme toute à nuancer dans la mesure où la pensée de la technique n'est pas étrangère à la phénoménologie. Mais c'est certainement le choix de cette approche qui garantit la pertinence des thèses soutenues, quels que soient les développements futurs de l'informatique et de l'usage quotidien que nous en ferons. Ainsi on peut comprendre pourquoi l'outil informatique fascine autant : n'est-il pas le moyen dont nous nous sommes dotés pour exploiter notre propre puissance de penser ? Le désir suscité par l'informatique serait au final désir d'exploration de notre propre puissance.</p>
<p align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm; ">Magali Lombard</p>Lambert Wiesing, La Visibilité de l’image, Vrin 2014, lu par Jean Colraturn:md5:900d79433e38ce34f44b844b0e323e482018-07-02T06:00:00+02:002018-07-02T06:00:00+02:00Florence BenamouEsthétiqueimageontologiephénoménologievisibilité<figure style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;"><img alt="visibilite_.jpg" class="media" height="223" src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/.visibilite__m.jpg" width="156" />
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<p style="text-align: justify;"><strong>Lambert Wiesing, <em>La Visibilité de l’image - Histoire et perspectives de l’esthétique formelle</em>, tr. fr. Carole Maigné, Paris, Vrin, 2014 (320 p.). Lu par Jean Colrat.</strong></p>
<p style="text-align: justify;"><em>La Visibilité de l’image. Histoire et perspectives de l’esthétique formelle</em> permet de lire en français Lambert Wiesing. Le titre est explicite : l’auteur pose la question de l’essence de l’image, donne une réponse d’un nouveau genre et propose de la comprendre dans la perspective d’une esthétique formelle dont il construit un historique. Ce texte fut d’abord la thèse d’habilitation du philosophe allemand né en 1963, aujourd’hui professeur à Iéna. Il fut publié en allemand en 1996 et réédité en 2008. Depuis, au fil de nombreux ouvrages et articles, Lambert Wiesing est devenu une figure majeure de la <em>bildtheorie</em> qui, grâce à cette traduction établie par Carole Maigné, sera moins méconnue en France.</p> <p style="text-align: justify;">On peut présenter la <em>bildtheorie </em>(ou « théorie de l’image ») comme la part explicitement philosophique de ce qui, à la fin du siècle dernier, fut appelé <em>iconic turn </em>et/ou <em>pictorial turn</em><sup>1</sup>. Simultanément, William J. T. Mitchell et Gottfried Boehm proposèrent ce tournant méthodologique affirmant que l’image dit et pense selon une logique qui n’est pas celle du signifiant linguistique. Même si la sémiotique peut bien faire parler les images, une véritable iconologie doit, selon les acteurs du tournant iconique, renoncer à une approche sémiotique de l’image. C’est contre le <em>linguistic turn</em> de Richard Rorty que s’est constitué l’<em>iconic turn</em><sup>2</sup>. La <em>bildtheorie </em>n’est donc pas une certaine théorie au sujet de l’image. Plutôt l’affirmation que la question de l’essence de l’image se présente avec une spécificité et une actualité qu’elle n’a peut-être jamais eu depuis la crise byzantine du viii<sup>e </sup>siècle, et sous un jour si nouveau qu’elle impose, pour pouvoir être seulement posée, que l’on franchisse les frontières disciplinaires entre esthétique, psychologie, histoire de l’art, voire physiologie. La <em>bildtheorie </em>semble retrouver le programme du Socrate de l’allégorie : la situation de la philosophie est face aux images, et sa charge de savoir dire la différence entre les images et ce dont elles sont les images. Il aura donc fallu la profusion contemporaine des images, la nouveauté de leurs manières et la place qu’elles occupent dans nos espaces et nos temps pour que s’impose de replacer là l’essence du questionnement philosophique. La <em>bildtheorie </em>est à la fois moins qu’un corpus doctrinal au sujet de l’image, et beaucoup plus : une situation de la philosophie.</p>
<p style="text-align: justify;"><em>La Visibilité de l’image </em>occupe une place singulière dans le corpus de la <em>bildtheorie </em>car l’ouvrage fut conçu au début des années 1990, avant que ces recherches ne reçoivent ce nom et que s’ouvre le champ des <em>visual studies</em>. Comme le constate l’Avant-propos à la réédition allemande de 2008, ajouté quand les mots et la chose étaient désormais bien installés, l’expression <em>bildtheorie </em>est quasiment absente du livre alors qu’il n’est question que de cela. Cette édition française, vingt ans après l’originale, nous place donc dans l’intéressante situation de lire un ouvrage qui prépare sans le savoir l’apparition imminente d’un champ d’études désormais bien installé.</p>
<p style="text-align: justify;"><strong>Avant-propos</strong></p>
<p style="text-align: justify;">L’avant-propos de 2008, douze ans après la première publication, est essentiel puisqu’il ressaisit le projet à la lumière de ses effets. Wiesing s’y étonne de n’avoir employé que deux fois le terme <em>bildtheorie</em>. Pourtant c’est bien une théorie de l’image que veut construire ce livre et non une « science de l’image » ou une « sémiotique de l’image », jusqu’alors dominantes. Pas une « science de l’image », car la science de l’image qui étudie les images dans leur particularité est foncièrement empirique<sup>3</sup>, tandis que la <em>bildtheorie</em> « veut savoir ce que signifie aborder quelque chose en tant qu’image ou quelles propriétés doit avoir cet objet pour être une image » (p. 14). C’est un savoir qui porte sur le concept, sur la <em>bildlichkeit </em>(traduit ici par <em>imagéité</em>). Contre l’approche sémiotique, Wiesing affirme que la fonction de signe ne rend pas compte de l’image en tant que telle, c’est-à-dire selon l’auteur : dans sa visibilité. Les images ne sont pas en tant que telles des signes, qui se manifestent dans des usages, alors que l’imagéité « est une propriété perceptible des choses, et non pas le résultat d’un usage des objets ». C’est dans sa visibilité qu’il faut chercher la spécificité de l’image, et cette visibilité de l’image, Wiesing la nomme « pure visibilité ». Ce concept, forgé par Benedetto Croce pour parler de Konrad Fiedler, signifie que dans l’image, la chose vue consiste exclusivement dans sa visibilité, délestée de tous les prédicats qui caractérisent son existence mondaine<sup>4</sup>. Une table en image, c’est une table dont l’être égale la visibilité. Ni plus (pas la table du menuisier), ni moins (pas une duperie). La pure visibilité est une catégorie ontologique, propre à ce genre d’étant que l’on appelle image. C’est cette manière d’être fragile qui subsiste entre le moment où le regard s’enfonce dans la matérialité opaque (surface, pigments, pixels) de la chose trop présente qui fait image et celui où il s’évade vers la chose très absente que désigne l’image devenue transparente. Wiesing parle alors de « présence artificielle<sup>5</sup> ». La pure visibilité n’est pas le seul aspect des images, ni le plus important lorsqu’elles sont des œuvres d’art, dont on ne peut pas nier que la matérialité et la signification soient essentielles, mais le livre porte sur autre chose : « ce qui fait que quelque chose est une image » (p. 19). L’œuvre d’art n’est pas l’objet privilégié de la <em>bildtheorie</em>, même si elle doit y jouer un rôle décisif, car il y eut au xx<sup>e</sup> siècle, des images produites en vue de leur seule visibilité, des images asémantiques (collages, vidéoclips, jeux informatiques). Ces images quasi dématérialisées et sans effet de dénotation sont en quelque sorte plus « purement visibles » que toutes les autres. Elles supposent pour leur compréhension, et présupposent pour leur existence, une théorie de l’image nouvelle, que veut être <em>La Visibilité de l’image</em>.</p>
<p style="text-align: justify;"><strong>Introduction</strong></p>
<p style="text-align: justify;">L’introduction de la première édition indique l’origine du projet, sa visée et sa méthode : « Les études ici présentées s’appuient sur un diagnostic : l’image au 20<sup>e</sup> siècle s’est émancipée des fins de représentation, elle est produite et regardée <em>eu égard à sa pure visibilité</em>. C’est pourquoi une question se pose : où et quand une compréhension de l’image s’est-elle développée, de telle sorte qu’aujourd’hui il paraisse évident d’user des images sans visée informative sur leurs objets ? La réponse et la principale thèse historique de ce travail est la suivante : <em>dans l’esthétique formelle</em>. » (p. 28)</p>
<p style="text-align: justify;">Le motif de cette thèse, c’est l’afflux des images au xx<sup>e</sup> siècle. Ce qui pourrait être un constat banal devient avec Wiesing l’occasion d’une hypothèse : cet afflux ne peut s’expliquer par les usages auxquels ces images servent. Elles s’imposent comme fin, et l’image en tant que fin est <em>pure visibilité</em>. C’est pourquoi cet afflux se double d’une nouveauté qualitative : l’apparition d’images déliées de fonction déictique, condition première de leurs divers usages. C’est l’histoire spécifique de l’image au xx<sup>e</sup>, depuis l’abstraction jusqu’aux figures des jeux vidéo, qui semble afficher la loi iconique, aussi essentielle que secrète : « les images sont des dématérialisations qui transforment un objet en pure visibilité » (p. 29). Les images contemporaines, dans leur double nouveauté quantitative et qualitative imposeraient donc de reprendre la question de l’être de l’image comme pure visibilité et c’est en revisitant l’esthétique formelle, issue de Herbart, que Wiesing construira sa thèse. L’ouvrage sera donc à la fois une ontologie de l’image et un travail d’historien, restaurant une esthétique négligée, qui va des philosophes Herbart et Zimmermann aux historiens de l’art Riegl et Wölfflin, en passant par la figure essentielle de Konrad Fiedler.</p>
<p style="text-align: justify;"><strong>Chapitre 1.</strong> Les débuts de l’esthétique formelle : Robert Zimmermann (1824-1898).</p>
<p style="text-align: justify;">Le parcours dans l’esthétique formelle du xix<sup>e</sup> commence avec Robert Zimmermann, et Wiesing indique ce qu’il y a d’intempestif à retourner vers ce formalisme oublié, en un temps où l’esthétique analytique (Dickie) ou l’esthétique de la réception (Jauss) délaissent l’objet au profit de l’expérience esthétique. Avec le formalisme, c’est bien un retour du côté de l’objet qui est tenté. La critique de l’idéalisme hégélien par Herbart (1776-1841) est ici matricielle. Avec Hegel « le beau se définit comme le <em>paraître </em>sensible de l’idée<sup>6</sup>». La beauté est dans le pouvoir expressif de la forme à faire paraître l’idée. L’idéalisme est donc une esthétique classique de l’unité du fond et de la forme. Herbart affirme au contraire l’autonomie de la forme et du contenu. Zimmermann veut établir cette autonomie esthétique du formel<sup>7</sup>. La forme n’est pas un contour, mais un ensemble de rapports qui peuvent être soumis à l’étude logique. Il ne s’agit pas de se demander comment telle forme simple pourrait être belle, la forme est toujours un complexe. L’esthétique de Zimmermann est un exemple de l’usage que Wiesing veut faire de cette étude du formalisme herbartien : cette esthétique est biface, d’un côté rétrograde dans sa façon, tournée vers Kant, de maintenir la question du beau comme centrale, d’autre part ouvrant une perspective pour le xx<sup>e</sup> dans sa façon de définir l’objet esthétique comme structure relationnelle. En se référant aux écrits théoriques de Kurt Schwitters, Wiesing montre le rapport entre ce formalisme et les premiers collages abstraits. De façon plus générale, « l’absolutisation de la visibilité de la surface » qui caractérise plusieurs images du xx<sup>e</sup> ne peut plus être pensée avec une esthétique du contenu. Le travail de Zimmermann peut servir pour « tenter de voir positivement le dédoublement de la forme et du contenu » (65), positivité de la séparation qui ne fait pas problème en logique. Mais chez Zimmermann ce logicisme va conduire à la contradiction : en cherchant à penser la beauté comme un ensemble de rapports formels déterminables <em>a priori</em>, objectivement présent dans l’objet beau, Zimmermann en vient finalement à replacer le beau dans une forme idéale. Cela est dû à un excès de logicisme et c’est pourquoi Wiesing va plutôt étudier la façon dont cette esthétique formaliste s’est développée chez certains historiens de l’art.</p>
<p style="text-align: justify;"><strong>Chapitre 2.</strong> Esthétique formelle et logique des relations. Aloïs Riegl (1858-1905).</p>
<p style="text-align: justify;">Le deuxième chapitre veut montrer comment l’historien d’art Aloïs Riegl (1858-1905), élève de Zimmermann, va faire évoluer ce formalisme. Avec Riegl, le formalisme n’est plus normatif mais descriptif parce que sa question n’est plus celle de la nature du beau mais de la diversité des styles : « Tout ce qui est, est beau [mais] tout ce qui est n’a pas nécessairement de style » (cité p. 72). Le formel dans l’objet, les relations immanentes à cet objet, ne décide pas de sa beauté mais de son style, et la question de l’historien de l’art devient celle des différentes façons dont s’établissent ces relations entre les parties et entre les parties et l’ensemble. Wiesing expose alors comment Riegl fait de la différence entre deux formes de vision (optique et haptique), la différence stylistique fondamentale entre le pictural et le linéaire<sup>8</sup>. L’origine formaliste, via Zimmermann, de cette notion de style a pour conséquence qu’un style est ici moins lié à une époque ou un tempérament qu’à quelques transcendantaux par lesquels une forme peut se construire dans le visible. Ce style a donc une réalité objective. Les styles dont parle Riegl ne se confondent pas avec les styles que l’historien de l’art prétend discerner dans le cours des œuvres, ils en sont plutôt les conditions syntaxiques, formelles. Ainsi s’accomplit chez Riegl le programme herbartien d’une esthétique comme science <em>a priori</em>. Chaque forme déterminée résulte d’une certaine façon de mettre en œuvre ces conditions, et cette mise en œuvre apparaît comme une décision, une « volonté d’art » (<em>kunstwollen</em>). Wiesing montre de façon convaincante comment cette célèbre notion riegelienne s’enracine dans la philosophie de Schopenhauer, qui introduit le concept de visibilité dans le deuxième livre du <em>Monde comme volonté et représentation</em> pour signifier que dans toute production de forme visible, il y a un reste qui ne peut être expliqué historiquement ou psychologiquement. La conséquence est que l’on peut parler d’une rationalité pré-conceptuelle de la visibilité formelle : « le pictural et le linéaire sont les différents types d’une rationalité directement visible à la surface de l’image ». G. Boehm parlera lui d’une « tendance au concept » de l’image. Wiesing montre comment cette pensée se trouverait aussi dans la phénoménologie de Husserl ou d’Alfred Brunswick (phénoménologue oublié), chez Nietzsche ou chez Hermann Nohl dans <em>Style et vision du monde </em>(1920). L’assimilation des concepts fondamentaux en art (optique/haptique) à des catégories logiques, impose d’expliquer ce que veut dire logique ici. Wiesing le fait en comparant ce formalisme à la logique formelle des relations qu’A. Pierce, E. Schröder et A. De Morgan développent au même moment. Sans négliger les différences entre une logique de l’entendement et une logique de l’espace, il montre comment Riegl a cherché à mettre au point une logique formelle des relations esthétiques. Autrement dit : la pure visibilité possède une rationalité.</p>
<p style="text-align: justify;"><strong>Chap. 3.</strong> La logique des manières de voir : Heinrich Wölfflin (1864-1945)</p>
<p style="text-align: justify;"> Ce chapitre est consacré à l’historien d’art Heinrich Wölfflin. Il veut montrer comment son travail, en particulier ses <em>Principes fondamentaux de l’histoire de l’art</em> parus en 1915, s’inscrivent dans le courant formaliste déjà décrit. Si les <em>Stilfragen </em>de Riegl faisaient de la différence entre le pictural et le linéaire la différence stylistique fondamentale, il est bien connu que Wölfflin enrichit la palette des catégories formelles avec quatre oppositions nouvelles : surface/profondeur, forme fermée/forme ouverte, multiplicité/unité et clarté/obscurité. Mais Wiesing propose ici une lecture peu orthodoxe de cette typologie. Si Wölfflin a prudemment réservé la pertinence heuristique de ces catégories à la différence entre le classique et le baroque, Wiesing les étend à la totalité des images, après avoir essayé d’établir entre elles des possibilités combinatoires plus souples que chez Wölfflin. Ces couples deviennent les conditions <em>a priori </em>de toute visibilité iconique. Wiesing prétend même montrer que ces catégories wölffliniennes sont assez identiques aux réglages informatiques que proposent les logiciels de traitement d’images, qui deviennent ainsi de véritables générateurs de <em>pure visibilité</em>. Et si Wölfflin a négligé la couleur, comme si elle ne s’inscrivait pas ou peu dans l’ordre du formel, Wiesing propose de réparer cet oubli en complétant les catégories wölffliniennes par le couple contraste/harmonisation, qui décrirait les conditions <em>a priori </em>de la coloration du visible iconique.</p>
<p style="text-align: justify;">Wiesing montre ensuite que ces conditions formelles de la production (<em>i.e.</em> présentation) sont pensées par Wölfflin comme également engagées dans nos représentations intuitives du monde visible : les manières de montrer sont identiques aux manières de voir. L’esthétique formelle devient ainsi une théorie de la perception cherchant à définir ses formes <em>a priori</em>. L’intuition serait un medium au même titre que les mediums artistiques. Wölfflin se revendique ici du Kant de l’esthétique transcendantale, et non celui de l’analytique du beau. L’art est à la perception ce que la science est, chez Kant, à l’entendement : la possibilité de retrouver dans l’objet sa propre légalité <em>a priori</em>. À cet instant, le projet de Wiesing est transparent : relire l’histoire d’une esthétique formaliste essentiellement consacrée à l’art pour y trouver les ressources d’une théorie des images comme pure visibilité. Une différence majeure s’impose pourtant avec Kant : les <em>principes fondamentaux </em>de Wölfflin sont des couples, dont les termes décrivent des <em>possibilités</em> limites entre lesquelles la présentation d’images doit se déterminer. Autrement dit : si les catégories de Wölfflin sont nécessairement engagées dans toute intuition et toute présentation, la manière dont elles déterminent le visible est multiple. Ces formes <em>a priori</em> sont changeantes, elles définissent des styles de vision, (qui ne sont jamais des styles individuels ou nationaux chez Wölfflin : voir pour cela la célèbre introduction à ses <em>Principes fondamentaux</em>). Cette relativisation de l’<em>a priori</em> kantien ancre dans la vie le style de déploiement de ces formes, et Wiesing de rappeler ce que cette conception du sujet pourrait devoir à Dilthey dont Wölfflin fut l’élève. On assiste ici à une historicisation de la subjectivité transcendantale, hérétique certes, mais fructueuse. Wiesing rappelle que Wölfflin n’a pas l’exclusivité de cette transgression au début du siècle, la <em>Philosophie des formes symboliques </em>de Cassirer étant le cas le plus connu. Si l’espace est forme <em>a priori</em>, Kant ne voit pas que l’espace mathématique euclidien est un style de relations spatiales, dominant certes, mais parmi d’autres possibles, tous aussi formels.</p>
<p style="text-align: justify;"><strong>Chapitre 4.</strong> De la manière de voir à la visibilité. Konrad Fiedler (1841-1895)</p>
<p style="text-align: justify;">Ce chapitre est le plus long de l’ouvrage parce que les trois ambitions du livre (ontologie de l’image, théorie de la pure visibilité et histoire de l’esthétique formelle) s’y réunissent et s’y accomplissent, grâce à l’étude de Konrad Fiedler, figure la moins connue mais la plus radicale de cette esthétique formelle.</p>
<p style="text-align: justify;">L’étude de Fiedler est d’abord l’occasion de systématiser ce qui précède. Une esthétique formaliste peut se fonder sur l’assimilation du beau au formel (esthétiques de Herbart et Zimmermann) ou sur l’assimilation néo-kantienne de l’art à la présentation des diverses formes de vision (histoire de l’art selon Wölfflin et Riegl). En dissociant le beau et l’art (c’est une thèse principale de Fiedler : le beau n’est pas l’affaire de l’art, une philosophie de l’art ne peut-être une esthétique ou une callistique), Fiedler est à l’origine de ce formalisme caractéristique dans l’histoire de l’art vers 1900. Cette double possibilité définit les deux premiers degrés d’une théorie de l’image comme pure visibilité, dans la mesure où toute référence à un ailleurs de l’image y est secondarisée. Wiesing a pourtant montré comment l’image n’y atteint pas une pleine autonomie qui lui permettrait de consister dans sa seule visibilité. Herbart et Zimmermann ne peuvent éviter de référer l’image à un idéal formel, tandis que Wölfflin et Riegl font de l’image la présentation d’une manière de voir. L’image continue d’être l’image de quelque chose, même si le quelque chose en question n’est plus une chose. Trop de transitivité et de transparence, pas assez d’autonomie ni d’opacité. Mais Wiesing montre alors comment Fiedler, dans les derniers chapitres de <em>Sur l’origine de l’activité artistique </em>(1887), dépasse ce néo-kantisme vers un formalisme de la <em>pure visibilité</em>. L’image artistique n’y est plus définie par le travail de mise à jour des conditions <em>a priori </em>des manières de voir, mais par celui de construire un objet dont l’être ne serait que visibilité : « Son esthétique est donc une invitation aux artistes à trouver une forme d’image dont la maxime serait : cesse de vouloir interpréter le monde en produisant une image de la réalité visible, et tente à la place de comprendre la création de l’image comme construction d’un objet où la visibilité serait une forme autonome de l’être ! » (p. 187). Même si Wiesing ne le mentionne pas, c’est surtout dans les <em>Aphorismes </em>de Fiedler qu’apparaît ce phénoménisme intégral de type berkeleyen, qui récuse la dualité kantienne du phénomène et de la chose en soi et qui délie la production d’images du travail de mise à jour des formes constitutives du voir. C’est dans cette radicalité fiedlerienne que le projet de Wiesing se justifie : trouver dans l’histoire de l’esthétique formelle la possibilité de penser la visibilité comme finalité principale de l’image. C’est donc logiquement dans ce chapitre que l’essentiel de l’apport théorique de Wiesing à une théorie de l’image se trouve, dans la section intitulée « Les images produites techniquement en fonction de leur seule visibilité ». C’est là que Wiesing va montrer quel genre d’image correspond à l’ultime philosophie de l’art de Fiedler. On comprend alors qu’un des motifs principaux de cette thèse soit l’étude des techniques contemporaines de l’image (vers 1990), dans lesquelles Wiesing décèle le règne d’une pure visibilité.</p>
<p style="text-align: justify;"> Au fil d’une subtile phénoménologie, Wiesing distingue quatre formes de visibilité : les visibilités fixe du tableau, mobile du film, manipulable de l’image numérique, interactive de la simulation par ordinateur. La distinction est une progression, au cours de laquelle s’accroit le « processus d’isolement de la visibilité », selon les mots de Fiedler. Dans les deux premiers cas, le spectateur ne peut intervenir sur la visibilité qui lui est donnée. Le traitement numérique va permettre de faire émerger une pure visibilité manipulable : « le traitement numérique de l’image est fait pour traiter l’apparaître pictural comme une forme d’être » (p. 205). Le personnage d’un jeu video ou la maison produite par un logiciel d’aide à l’architecture n’ont pas d’autre réalité que leur visibilité. Avec la simulation – un simulateur de vol par exemple –, un pas est franchi : « La visibilité d’une simulation se comporte comme si elle était liée à des propriétés physiques et psychiques, bien qu’elle soit sans substance. La visibilité désubstantialisée par l’apparence de l’image est artificiellement substantialisée dans la simulation, elle est dotée de comportement, de résistance, de volonté (…) L’apparence gagne en potentiel et devient alors paradoxalement une forme de l’être » (p. 199). La visibilité du tableau ou du film correspond au type de visibilité pensé par Riegl ou Wölfflin, celle de l’image numérique manipulable et plus encore celle de la simulation correspondent à Fiedler, dont la radicalité en termes de <em>pure visibilité </em>apparaît alors comme l’ontologie appropriée à l’imagerie de la réalité virtuelle.</p>
<p style="text-align: justify;">Ceci montre que c’est la forme des médias plutôt que les modalités artistiques qui décide des nouvelles formes de visibilité. Wiesing appelle cela le <em>medienwollen</em>, le vouloir des médias. Dans l’image-simulation, la simulation peut être saisissable (lorsqu’elle se fait sur écran) ou insaisissable lorsque le simulateur de vol n’est pas simplement un écran. Cette seconde simulation peut aller jusqu’à créer tout l’environnement en image, à 360°, dans le cyberespace, où il n’y a plus d’environnement non-imagé. « L’effet du cyberespace est évident : un monde visible apparaît qui ne possède aucune matérialité, pas même celle du support de l’image » (p. 208). Ceci correspond exactement au moment fiedlerien, quand l’apparaître devient une forme d’être : « Le cyber-espace est le point final d’une absolutisation achevée de la pure visibilité. Cette dernière, qui constitue un aspect de toute image, en devient la totalité, entraînant ainsi l’image jusqu’à ses propres limites »(p. 209)<sup>9</sup>. Dans le cyber-espace qui réalise un monde visible davantage qu’il ne le présente, il est absurde de penser l’image comme un signe. Et Wiesing de conclure que si la notion de vérité de l’image a encore un sens dans le formalisme de Herbart/Zimmermann ou de Riegl/Wölfflin (conformité à un idéal formel ou à une manière historique de voir), on doit y renoncer dès que l’on passe à la visibilité numérique du jeu video ou des simulateurs.</p>
<p style="text-align: justify;">Ce chapitre sur Fiedler a donc établi qu’il y a trois façons pour l’image d’échapper à l’être de la transitivité. Le premier est celui par lequel l’image, indépendamment de <em>ce qu’</em>elle figure se manifesterait comme un ensemble de relations formelles. C’est le formalisme de Herbart ou Zimmermann, dont Wiesing considère qu’il retombe finalement dans une conception sémiotique de l’image parce que l’image y serait la représentation d’un idéal formel. Le moment de <em>pure visibilité </em>finirait par disparaître au profit de ce dont l’image est l’image. Le deuxième ordre est celui du formalisme des manières de voir (Riegl, Wölfflin, et « premier Fiedler »), dans lequel l’image ne montre pas quelque chose mais montre la manière de voir (et l’on a vu que pour Wiesing cela revenait tout de même à montrer quelque chose, de telle sorte que cette sorte de <em>pure visibilité </em>n’est pas totalement <em>pure</em>). Le troisième ordre correspond à la visibilité numérique des logiciels de production d’images ou de réalité simulée. L’image y est absolument détachée de toute référence iconique, il n’y a rien d’autre à voir que ce qui est à voir. Il est théorisé par ce que l’on pourrait appeler, selon la lecture de Wiesing, le second Fiedler.</p>
<p style="text-align: justify;"><strong>Chapitre 5</strong> : Réduction phénoménologique et abstraction imagée : Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) et <strong>Chapitre 6</strong> : De la formule au discours formatif : Charles William Morris (1901-1979)</p>
<p style="text-align: justify;">Les deux derniers chapitres constituent un ensemble homogène dont le contenu surprend doublement, car l’ancrage historique déborde l’esthétique formelle vers la phénoménologie et la logique de Charles W. Morris, et parce que Wiesing retourne vers un ordre médian de pure visibilité, celui des manières de voir et de l’art abstrait, alors que grâce à « Fiedler 2 » Wiesing semblait avoir atteint la forme radicale de pure visibilité dans les images par simulation numérique. Les raisons sont d’abord que le xx<sup>e</sup> est à la fois un temps d’accélération dans la production d’images relevant de la pure visibilité et celui du déclin théorique de l’esthétique allemande de la forme. Wiesing cherche donc où cette esthétique de la pure visibilité a pu se développer au xx<sup>e</sup>. Le second étonnement s’explique sans doute par l’analyse de la réalité virtuelle à laquelle « Fiedler 2 » conduit Wiesing : ces images sont à ce point intransitives que l’on peut se demander dans quelle mesure elles peuvent encore être appelées images. Ni ombres caverneuses, ni choses du monde, elles semblent exister dans un espace dont la numérique luminosité abolit la distinction entre les images et les choses. Leur visibilité semble s’être épurée jusqu’à faire disparaître leur statut iconique. L’étude de l’art abstrait menée à la lumière de Merleau-Ponty et de Morris permettra de revenir à une ontologie de l’image qui est l’ambition de cet ouvrage. Wiesing accomplit donc ici le pas que l’on a souvent reproché à Wölfflin de n’avoir pas osé : appliquer ses <em>Principes fondamentaux de l’art </em>à l’art abstrait, plutôt qu’aux arts figuratifs. </p>
<p style="text-align: justify;">Il ouvre cette analyse de l’art abstrait en affirmant que le geste caractéristique de la phénoménologie husserlienne s’inscrit, pour la question de l’image, dans la continuité de l’esthétique formelle et la théorie de la <em>pure visibilité</em>, surtout dans les derniers écrits de Merleau-Ponty. Le rapport entre l’esthétique formelle et la phénoménologie semble évident à Wiesing : le processus de mise hors-jeu de tout ce qui dans l’image ne relève pas de sa seule visibilité est une opération de réduction homogène à l’<em>épochè</em> que le phénoménologue veut appliquer à tout ce qui se donne dans la thèse naturelle du monde. Le formalisme, tel que Fiedler le pense, serait une <em>épochè </em>limitée au monde des images, où il s’agirait de s’en tenir à ce qui est donné à même l’image, sans transcender ce donné vers l’existence d’un quelque chose existant dont l’image serait l’image. Mais Wiesing inverse immédiatement le rapport. Le formalisme de la visibilité n’est pas un cas particulier de l’attitude phénoménologique, il en est la vérité et surtout la seule possibilité réelle : « Si l’idée originelle de Husserl concernant la réduction phénoménologique s’empêtre dans des apories, cela implique que l’idée d’une <em>épochè </em>n’a de sens que dans la contemplation de l’image » (p. 236). Donc : « La visibilité est le véritable thème de la phénoménologie, de même qu’inversement, l’esthétique formelle est une phénoménologie <em>avant la lettre</em>. (p. 244).</p>
<p style="text-align: justify;">Les « apories » où « s’empêtre » Husserl, ce sont celles qui le conduisent à instaurer un <em>ego </em>transcendantal, faute de pouvoir situer ailleurs la donnée réduite. Or la réduction de l’image à sa visibilité permet d’échapper à ce « défaut », car « le phénoménologue reste face à une image, même après la réduction (…) Il prend pour objet la surface de l’image. Cette surface est un phénomène, qui se place dans les présentations <em>entre </em>l’objet et le sujet, permettant ainsi de ne pas régresser dans le purement subjectif » (p. 239). La réussite phénoménologique du formalisme esthétique tiendrait donc au fait que cette réduction livre véritablement une évidence : celle qui se tient à « la surface de l’image » et qui se nomme : <em>pure visibilité</em>. Wiesing affirme alors que le dernier Merleau-Ponty serait celui qui a su voir cela, et faire de la visibilité le véritable thème de la phénoménologie, au-delà des seules images.</p>
<p style="text-align: justify;">Le peintre abstrait, comme le phénoménologue, opèrerait donc une réduction du visible à sa pure visibilité, avec cette différence que le produit de la réduction serait accessible dans l’attitude naturelle. Considérant « l’art abstrait » comme un tout homogène (Wiesing revendique cette indifférenciation et le refus d’évoquer tel ou tel artiste particulier), Wiesing l’analyse à partir d’un propos de Merleau-Ponty : « le peintre jette les poissons et garde le filet ». Le filet ne serait pas ici l’outil du pêcheur, mais « l’infrastructure planimétrique » permettant la figuration, la condition du visible, la visibilité même. L’art abstrait serait donc la mise en image du voir, il montrerait les conditions de la mise en image.</p>
<p style="text-align: justify;">Le tableau abstrait n’a pas de signification objectuelle (il n’est pas une transparence vers un objet), mais il n’est pas pour autant un simple motif décoratif (une pure opacité, une chose ne renvoyant qu’à elle-même). Ce dernier point en particulier est désigné comme « l’expérience cruciale » du formalisme. Une théorie formaliste de l’image doit parvenir à secondariser la dimension objectuelle de l’image sans la réduire au rang de motif décoratif, comme un art abstrait doit parvenir à supprimer la figure sans passer au stade du décoratif géométrique. Il y a ici une identité de problème pour le théoricien formaliste et l’artiste abstrait. Wiesing se réfère alors à l’usage que fait Merleau-Ponty de la notion de style pour penser cette capacité à présenter non pas les choses, mais une manière de voir les choses : « le style est ce moyen par lequel on peut construire une signification dans l’image. Sans une certaine mise en forme de la surface, on ne peut présenter aucun objet. L’abstraction dans l’image est une mise à l’écart totale de l’objet au profit d’une image tournée « vers elle-même », et même vers les méthodes plastiques qui sont à disposition pour capturer quelque chose par l’image. Ce n’est rien d’autre qu’une mise en forme de la surface par des formes visibles. L’abstraction est une forme d’autoréflexion plastique sur ce processus (…) L’abstraction devient ici réduction phénoménologique, accomplie par l’image. La convergence entre abstraction et réduction phénoménologique tient à ce qu’on isole la surface de l’image pour qu’elle devienne un aspect visible de l’image, tout en rendant l’objet artificiellement absent. » (p. 247) L’artiste abstrait et le phénoménologue « cherchent à amener à l’intuition les conditions sous lesquelles on peut présenter quelque chose dans une image. Il s’agit d’une réflexion sur l’émergence des images. Les images abstraites portent à l’intuition la réflexion sur l’image dans la forme d’image. » (p. 249)</p>
<p style="text-align: justify;">C’est toute image, abstraite ou non, artistique ou non, qui contient ce moment de <em>pure visibilité</em>, dans lequel abstraction faite de <em>ce qui </em>se montre, la <em>visibilité </em>elle-même se manifeste. Mais le plus souvent, ce moment de pure visibilité est recouvert dans l’image par les usages qu’elle propose ou que l’on en espère, qui la font tomber du côté de l’illustration signifiante ou de l’intransitivité décorative. Il faut devant toute image être capable de faire ce travail d’abstraction pour la percevoir en tant qu’image. L’image abstraite fait elle-même ce travail pour le spectateur : « la particularité d’une image abstraite réside en ce qu’on peut la considérer dans l’attitude naturelle comme une image objectuelle issue de l’épochè. La nécessité de mettre entre parenthèses le rapport à l’objet et la dimension contre nature de la saisie formelle disparaissent dans une image abstraite. L’image abstraite montre à un spectateur normalement disposé ce qu’une image objectuelle peut montrer à partir d’une position artificielle (p. 250) » (cette position artificielle que doit prendre le spectateur face à une image figurative pour ne pas se laisser emporter vers ce que l’image prétend signifier). D’où cette affirmation : « Dans toute image objectuelle est inscrite une image abstraite comme une partie non interrogée ». Toute image se dédouble donc en image objectuelle et en image abstraite, et c’est ce rapport que Wiesing cherche à penser ultimement en faisant appel à la logique de Charles W. Morris. Ce n’est pas le chapitre le plus convaincant, et il semble souvent relever du côté « thèse » de toute thèse qui veut se conclure. Il reste que la mise à jour de cette image abstraite dans l’image est le moment de saisie formelle de l’image. Wiesing ignore peut-être trop que cette analyse de l’image abstraite ne peut correspondre à la totalité de l’art abstrait, ni peut-être même à sa plus grande partie. Mais elle conviendrait assez bien aux premières images abstraites de Mondrian (arbres, océan et jetée, vers 1912-1914) ou bien aux premières abstractions de Kandinsky. Cette capacité de l’art abstrait à produire des images qui conservent un horizon de transitivité sans pourtant donner l’image de quelque chose, est résumée dans la dernière phrase du chapitre 5 : « Les images abstraites exigent une progression phénoménologique : qui voit sur une image abstraite autre chose que des formes, échoue autant que celui qui ne voit que des formes ».</p>
<p style="text-align: justify;"> </p>
<p style="text-align: justify;"><em>La Visibilité de l’image </em>de Lambert Wiesing est donc un ouvrage complexe, attentif à la diversité des images et multipliant les ressources théoriques pour proposer, aux premiers temps de la <em>bidtheorie</em>, une ontologie de l’image. On peut considérer que cette ambition élevée n’est pas pleinement accomplie ici, mais ce travail a le mérite de remettre à l’ordre du jour une esthétique formelle oubliée sinon décriée et de penser (très tôt) les formes nouvelles de l’image (numérique) avec une rigueur dont manque la profusion des analyses de la <em>pop philosophie</em>. Il eut surtout, et conserve, le mérite d’avoir voulu resituer la philosophie au pied du mur qui est le sien selon le Socrate de la <em>République</em>, le mur des images. </p>
<p style="text-align: justify;">Jean Colrat</p>
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<div id="edn1">
<p style="text-align: justify;">Notes</p>
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<li style="text-align: justify;">W. J. T. Mitchell, « The pictorial turn », <em>Artforum</em>, mars 1992 repris dans <em>Picture Theory. Essays on Verbal and Visual Representation</em>, Chicago, 1994 ; Gottfried Boehm : « Die Wiederkehr der Bilder », dans <em>Was ist ein Bild</em>, Munich, 1994, p. 11-38.</li>
<li style="text-align: justify;">Une très utile présentation de ce <em>pictorial turn</em> est accessible en ligne, dans la revue <em>Trivium </em>(2008, n°1, « <em>Iconic turn </em>et réflexion sociétale »). Il faut aussi signaler la contribution essentielle des 3 ouvrages dirigés par Emmanuel Alloa parus aux Presses du réel : <em>Penser l’image </em>(2011, 2015 et 2017).Il faut noter que pour G. Boehm, la réflexion sur la logique des images est davantage un fondement pour la sémiotique qu’une opposition (voir « Par-delà le langage ? Remarque sur la logique des images, <em>in </em>Trivium, 2008 ; <em>op. cit</em>.)</li>
<li style="text-align: justify;">Wiesing conteste en outre, avec Horst Bredekamp, Gottfried Boehm ou Hans Belting, que l’histoire de l’art ne soit qu’une partie de cette science de l’image.</li>
<li style="text-align: justify;">Voir Benedetto Croce, « La Théorie de l’art comme pure visibilité » (1912), (tr. fr. <em>in</em> <em>L’année 1913</em>, vol. III, Klincksieck, 1973)</li>
<li style="text-align: justify;">Ce sera le titre d’un ouvrage de Lambert Wiesing paru en 2005.</li>
<li style="text-align: justify;"><em>Esthétique</em>, tr. fr. J.-P. Lefebvre et V. von Schenck, Paris, Aubier, 1997, tome 1, p. 153.</li>
<li style="text-align: justify;">Voir Carole Maigné, <em>Une science autrichienne de la forme. Robert Zimmermann (1824-1898)</em>, Vrin, 2017 ; ainsi que <em>Formalisme esthétique. Prague et Vienne au xix<sup>e</sup></em>, dir. C. Maigné, Vrin, 2012 (je me permets de signaler ma recension de cet ouvrage sur ce site).</li>
<li style="text-align: justify;">Cette distinction, essentielle dans l’histoire de l’art formaliste depuis la fin du xix<sup>e</sup>, oppose une manière de voir qui se produirait et se penserait sur le modèle d’un toucher à distance à une manière de voir qui relèverait exclusivement des conditions propres au voir. Elle a d’abord été proposée par le sculpteur et théoricien allemand Adolf von Hildebrand (1847-1921). Voir <em>Le problème de la forme dans les arts plastiques</em> [1893], tr. fr. E. Beaufils, L’Harmattan, 2002.</li>
<li style="text-align: justify;">Sur cette question de la réalité virtuelle, traitée ici de façon précoce vers 1990, voir le prolongement que proposera L. Wiesing dans « Réalité virtuelle : l’ajustement de l’image et de l’imagination », <em>Trivium</em>, 2008, <em>op.cit.</em>, (http://journals.openedition.org/trivium/288).N</li>
</ol>
<p style="text-align: justify;"> </p>Antoine Vidalin, L’éthique de la vie, Desclée de Brouwer 2017, lu par Damien Auvrayurn:md5:e40300eb4891c9b547bba6dd3dceb0f12017-12-12T06:00:00+01:002017-12-25T14:39:46+01:00Romain CoudercÉthiquechoixlibertéphénoménologiethéologievieéthique<p><strong>Antoine Vidalin, L’éthique de la vie, Ed. Desclée de Brouwer, 2017 (192 pages).</strong></p>
<p style="text-align: justify;"><strong><img alt="https://images-na.ssl-images-amazon.com/images/I/51wRMpdOeZL._SX311_BO1,204,203,200_.jpg" height="264" src="https://images-na.ssl-images-amazon.com/images/I/51wRMpdOeZL._SX311_BO1,204,203,200_.jpg" style="float: left;" width="166" /></strong><em>L’éthique de la vie</em> n’est pas une nouvelle contribution à une réflexion bioéthique sur les problèmes moraux posés par l’avancée des biotechnologies, dont l’auteur remarque dans son introduction l’inflation et la perspective relativiste, mais tout au contraire la recherche d’un fondement à l’éthique, en l’enracinant dans le phénomène de la vie, ou, si l’on veut, une vie phénoménologique, si l’on entend par là la vie telle qu’elle est sentie et qui précède et porte la subjectivité.</p> <p style="text-align: justify;">Le projet s’inscrit donc dans la phénoménologie de la chair telle qu’elle est esquissée par Husserl, développée par Merleau-Ponty, et surtout, chez l’auteur, dans un prolongement explicite de la phénoménologie de Michel Henry, qui fait de la vie un donné antérieur à toute manifestation, à toute phénoménalité particulière, et pense le sujet comme « auto-affectation », capacité à éprouver la vie et se sentir soi-même. L’originalité de l’ouvrage d’Antoine Vidalin, sorti de l’École des Mines, mais aussi prêtre, philosophe et docteur en théologie, consiste à déduire une éthique de cette vie, à partir d’une réflexion sur l’agir. L’action est en effet manifestation de la vie, renvoyant à des réalités et à des puissances qui la précèdent, en particulier corporelles, de sorte qu’elle n’est pas (d’abord) un agir rationnel mais la mobilisation d’un « Je peux » dans le temps. L’éthique sera alors pensée comme ce qui permet le développement de la vie, non dans un vague appel à une plénitude d’être, mais en en tirant toutes les implications normatives, en se donnant donc comme une morale, pour utiliser une distinction que l’auteur ne mobilise pas.</p>
<p style="text-align: justify;">Cette réflexion sur l’action passe d’abord par la détermination de son sol (chapitre 1), de ce qui la porte et la rend réelle, en montrant qu’il y a dans la subjectivité une passivité fondamentale, de sorte que le moi se découvre non comme origine de lui-même, mais « moi à l’accusatif », suivant l’expression de l’auteur, recevant l’existence, soumis au temps, défini par des besoins fondamentaux qui le relient au monde et le fait sensible, mobilisant des pouvoirs, sensoriels, moteurs, intellectuels, et finalisé par des désirs qui relancent sans cesse les besoins ; bref, un moi qui n’est actif que dans la mobilisation d’une vie qui le précède et le porte. C’est ici l’occasion d’analyses rapides, mais fines et profondes, sur ce qui constitue le soubassement de notre existence et de la vie qui se vit en nous.</p>
<p style="text-align: justify;"> S‘annonce déjà la dimension éthique de la vie, en ce que celle-ci suscite l’angoisse devant le vertige de l’action et de la liberté, « comme l’angoissante possibilité de pouvoir », suivant l’expression de Kierkegaard reprise par l’auteur. La liberté se trouve en effet dans une alternative qui fonde le choix éthique qui sera étudié dans le deuxième chapitre : le moi se pensera-t-il comme auto-fondé et autosuffisant, ou se pensera-t-il comme au service de la vie et de son épanouissement ? Ici la perspective phénoménologique croise une perspective théologique : le bien est la reconnaissance du don initial de la vie, à quoi il est fidélité ; le mal est l’autosuffisance, l’orgueil qui vient de l’idée que l’on est sa propre origine. Ma vie subjective est participation à <u>la</u> vie, alors nommée vie absolue, renvoyant au don de Dieu, sans d’ailleurs que l’auteur s’explique bien sur ce passage entre vie absolue et vie divine.</p>
<p style="text-align: justify;"> Ainsi la vie commande un choix de vie (chapitre 2). En effet, l’action implique des dynamismes qui la meuvent intérieurement et s’éprouvent comme plaisir ou déplaisir, mobilise mes pouvoirs, et se finalise par des motifs, qui posent des valeurs. L’éthique naît avec ces choix de vie, ou plutôt le choix de la vie. Le choix éthique consiste en effet dans la fidélité à la vie et à son accroissement, le mal étant l’infidélité à la bonté de la vie, une sorte de recroquevillement de l’existence sur elle-même, manque de générosité et de reconnaissance pour son don. L’accroissement d’être qu’implique la vie se donne sous la forme des trois transcendantaux que sont l’amour du bien comme générosité, l’amour du beau comme émerveillement et l’amour du vrai comme reconnaissance de ce qui est. Ainsi l’éthique n’est obligation que parce qu’elle est d’abord amour.</p>
<p style="text-align: justify;"> De là de belles analyses sur les formes de cette vie (chapitre 3 sur les actions bonnes), sur le corps, le temps, le travail, l’amitié et l’amour, dont l’auteur cherche à retrouver le sens originel, le sens vif, et qui font partie des pages les plus stimulantes de l’ouvrage. On regrettera peut-être que l’auteur tire de ses riches analyses des conclusions très normatives et peut-être restrictives, l’amenant par exemple à absolutiser le modèle familial classique ou à esquisser en filigrane un rôle politique de la religion et, de manière générale, à restreindre, par fidélité à cette vie pensée comme normative, la place de la volonté et du choix en ce que cela implique de transformation de la nature, aussi soucieux soit-on des dispositions de la vie. Le prêtre n’est jamais loin, et la vie tient un peu le rôle de la loi naturelle dans une certaine tradition chrétienne.</p>
<p style="text-align: justify;"> Réciproquement à l’analyse des actes bons, le chapitre 4 fait celle des actes mauvais, ce qui permet à l’auteur de redonner sens au décalogue mosaïque par une lecture phénoménologique des dix commandements. L’interdit y est pensé comme ce qui vient nommer la vie se dévoyant, se rétrécissant dans le mal conçu comme suffisance et orgueil. À cela, le chapitre 5 oppose la réjouissance du bien et montre, dans une perspective aristotélicienne, que la morale se stabilise en vertus ou en vices, et qu’à ce titre, elle n’est pas du ressort de la stricte raison, mais qu’elle est vie active, subjective, fondée sur des <em>habitus</em>, spontanée en cela. Ainsi se dessine un « chemin de vie (le court chapitre 6), où la bonté de l’acte, acte éprouvé d’abord comme effort, devient joie et partage. Le bien est aimable et agréable.</p>
<p style="text-align: justify;"> On voit l’intérêt de l’ouvrage : redonner sens (dimension phénoménologique) aux formes éthiques de la vie, en les replaçant dans une gratitude pour cette vie qui débouche sur une reconnaissance de l’absolu, de l’absolue bonté, de l’absolue beauté, de l’absolue vérité (dimension métaphysique) qui est alors de source divine (dimension théologique). L’analyse de ce fond vivant de la morale permet à l’auteur de rendre vives les formes de notre agir, comme l’amour ou le travail.</p>
<p style="text-align: justify;"> Cette perspective, aussi généreuse soit-elle, reste cependant austère et sévère : le livre est, on l’a dit, résolument normatif, et la vie est entendue dans le sens de l’Église catholique lorsque celle-ci parle du respect de la vie et l’oppose à l’idée de choix. On peut se demander si la vie n’est pas plus incertaine, plus indéterminée que les normes qu’en tire l’auteur.</p>
<p style="text-align: justify;"> Par ailleurs, l’ouvrage repose sur ce postulat fort, mais contestable, que la vie est en elle-même morale. D’abord on remarquera que d’autres penseurs sollicitent la même vie dans des perspectives très différentes (comme socle naturelle de la sociabilité et de la morale, expression de l’intérêt vital, sélection adaptative, expression de gènes « égoïstes », expression tragique de l’insignifiance, …) : la vie est décidément bien bavarde aujourd’hui, qui dit des choses si variées ! D’autre part, la reconnaissance d’un bien ontologique de la vie – vivre est bon, cela est certain, et l’on n’est guère pressé de mourir – implique-t-elle un bien moral ? L’expression de la vie, son épanouissement, sont-ils forcément moraux ? La vie est-elle une norme ? La vie donne-t-elle autre chose que des dispositions, certes très indicatives, mais qui n’obligent pas ? Globalement, la vie est-elle ce qui juge ou ce qui doit être jugée ?</p>
<p style="text-align: justify;"> </p>
<p align="right">Damien Auvray</p>Jan Patočka, Le monde naturel comme problème philosophique, trad. Erika Abrams, Vrin, Paris 2016, lu par Mathieu Cochereauurn:md5:7975862c5b09626a82072c81696732002017-06-22T06:00:00+02:002017-06-23T11:03:44+02:00Florence BenamouPhénoménologielangagemondephénoménologiesenssubjectivité<p style="text-align: justify;"><strong>Jan Patočka, <em>Le monde naturel comme problème philosophique</em>, trad. fr. Erika Abrams, Paris, Vrin, 2016 lu par Mathieu Cochereau</strong></p>
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<figure style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;"><img alt="41RU0yE0cPL._SX315_BO1_204_203_200_.jpg" class="media" src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/.41RU0yE0cPL._SX315_BO1_204_203_200__m.jpg" />
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<p style="text-align: justify;">Le philosophe-dissident Jan Patočka s’éteint en 1977 à la suite d’interrogatoires policiers en raison de son statut de porte-parole de la Charte 77, pétition d’intellectuels tchèques (au nombre desquels on trouve aussi Václav Havel et Václav Benda) réclamant davantage de libertés pour les citoyens au régime communiste alors en place. De l’œuvre de Patočka, on dispose de quelques grands livres (<em>Aristote, ses devanciers, ses successeurs</em>, <em>Éternité et historicité</em> ou encore les <em>Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire</em>) mais surtout de notes, de cours, de fragments divers. <em>Le monde naturel comme problème philosophique</em> occupe une place doublement importante, d’abord pour l’auteur lui-même et ensuite pour sa réception en France. D’abord, il s’agit de la thèse d’habilitation de Jan Patočka qui paraît en 1936 à Prague, premier ouvrage du jeune philosophe alors nettement influencé par la phénoménologie d’Edmund Husserl. Ensuite, il s’agit du premier grand texte de Patočka dont le public francophone a pu avoir connaissance, grâce à la traduction proposée en 1976 par Jaromir Danek et Henri Declève – traduction parue aux éditions Martinus Nijhoff. Le problème de cette première traduction, réputée difficile pour tous les lecteurs de Patočka, réside dans son étrange élaboration : elle est le fruit d’un tchécophone ne parlant pas tout à fait le français et d’un francophone ne maîtrisant pas totalement le tchèque. Si l’on doit à Jaromir Danek et Henri Declève un immense travail, notamment dans la diffusion en français de l’œuvre de Jan Patočka, il n’en demeure pas moins que le public francophone attendait depuis longtemps une nouvelle traduction de cette œuvre de jeunesse dans laquelle nous pensons également reconnaître un moment décisif dans l’élaboration de la pensée de Jan Patočka. Qui d’autre qu’Erika Abrams, en charge de la traduction de la quasi totalité des textes de Jan Patočka, était en mesure de réaliser un tel projet ? C’est donc comme le résultat d’une longue attente (une attente de quatre-vingts ans) que l’on doit d’abord lire <em>Le monde naturel comme problème philosophique.</em> Force est de constater que, tant pour le lecteur habitué à Patočka que pour celui qui souhaite le découvrir, cette nouvelle traduction offre un texte d’une grande cohérence et offre l’avantage d’être accompagnée de deux textes complémentaires (suivant ainsi les éditions tchèque et allemande) de Patočka revenant sur sa thèse d’habilitation: « <em>Le monde naturel dans la méditation </em>de son auteur trentre-trois ans après » (1970) et la « Postface à la première traduction française » (1976).</p>
<div style="text-align: justify;"> </div> <p style="text-align: justify;"><em>Le monde naturel comme problème philosophique</em> part d’un constat : l’homme moderne est comme tiraillé entre deux sentiments contradictoires, son expérience naturelle (le monde de notre vie, <em>Lebenswelt</em>) et la vérité construite par les sciences de la nature (qui semblent faire de l’homme un simple ensemble de forces et non pas un sujet libre). De cette dualité en l’homme procède une crise, la crise spirituelle du XX<sup>e</sup> siècle qui était déjà le sujet de Husserl dans la <em>Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale</em>. L’homme est comme écartelé entre deux mondes. Et résoudre cette crise s’est toujours fait au profit d’un de ces mondes : soit que l’on propose une philosophie subjectiviste (affirmation de la liberté totale du sujet par rapport au monde), soit que l’on bascule dans un objectivisme total (réduisant la philosophie à une simple servante des sciences qui n’aurait plus rien à dire de l’homme). La méthode phénoménologique de Patočka consiste à reconduire ces deux mondes à un tiers, condition de possibilité du monde naturel et du monde scientifique. Mais ce tiers, qui « ne peut être rien d’autre que l’activité subjective qui (…) donne forme au monde », ne doit pas être confondu avec un sujet qui construirait, tel un homme-Dieu ou un démiurge, le monde, indépendamment de toute intersubjectivité. Cette subjectivité est une activité qui construit du sens avec les autres et depuis les autres et le monde comme tel (par-delà le monde naturel et le monde scientifique). La méthode subjective qu’utilisera Patočka pour expliquer le monde naturel et notre façon d’expliquer notre vie ne doit pas être vue comme une méthode arbitraire ou psychologique, mais elle est une méthode rigoureuse, celle de la phénoménologie. C’est pourquoi il faut affirmer « qu’il y a une méthode subjective positive, analytique, qui a une signification philosophique, et non pas uniquement psychologique. C’est la méthode de l’analyse « phénoménologique ». » Quatre chapitres vont permettre de comprendre comment nous donnons sens au monde. Le premier chapitre va développer le problème de la dualité des deux mondes et, après avoir passé en revue toutes les solutions que l’histoire de la philosophie a pu proposer pour résoudre ce conflit, proposera la méthode phénoménologique comme clef du problème. Dans un second temps, il s’agira de se mettre en quête d’une notion satisfaisante de subjectivité, c’est-à-dire qui permette de la saisir dans son activité même et non pas en tant qu’elle a pu être réifiée par diverses tentatives philosophiques. À partir de cette activité subjective on pourra, dans un troisième chapitre, comprendre comment se forme le monde naturel avant d’aborder, dans un quatrième chapitre, le rôle essentiel du langage et de l’intersubjectivité dans cette élaboration du sens. À la suite de la conclusion de l’ouvrage se trouvent, comme on l’a indiqué, deux textes de l’auteur lui-même qui sont comme un jugement après-coup – jugement assez sévère.</p>
<p style="text-align: justify;">Le premier chapitre de l’ouvrage adresse une question d’ordre général : dans un monde en crise, la philosophie est-elle encore possible ? Sommes-nous encore capables de philosopher alors même que les sciences naturelles semblent rendre caduque toute explication non naturaliste du monde et de l’homme ? En raison de la misère spirituelle dans laquelle se trouve l’homme, Patočka demande : « La philosophie peut-elle, dans cette situation, espérer produire aussi un effet social ? » La philosophie devra donc apparaître comme une philosophie de l’unité, capable d’expliquer l’origine commune du monde naturel et du monde scientifique. La philosophie n’est donc pas une simple contemplation, elle a une portée éminemment politique : résoudre la crise et comprendre ce que l’homme fait dans le monde et du monde. D’un côté l’homme du monde naturel reçoit le sens : les choses vont de soi pour moi dans la vie de tous les jours, chaque objet du monde renvoie à une utilité, les objets sont comme pris dans ce que Heidegger appelle dans <em>Être et Temps</em> une tournure ou une structure de renvois (chaque chose ne vaut qu’en tant qu’elle est utile à…). D’un autre côté, l’homme des sciences construit de façon active le monde qu’il tente d’expliquer, il met la nature à la question pour parler comme Kant. Il faut comprendre que l’explication scientifique du monde a un effet sur notre compréhension du monde : le monde naturel est alors marqué du sceau de l’incertitude et de la naïveté. L’homme est dans une situation duale : d’un côté il a le sentiment naïf d’être libre et d’un autre côté les sciences naturelles expliquent l’ensemble de son comportement en rejetant toute liberté, c’est-à-dire en montrant que l’homme est de part en part déterminé par une série de causes. D’où le combat de Descartes contre les idées confuses par exemple, c’est-à-dire contre le monde naïf (représenté chez Descartes par la philosophie aristotélicienne notamment). L’influence de la conception scientifique a pour effet chez l’homme une sorte d’abdication de soi car « l’homme vit dans l’aperception fondamentale de sa non-liberté, il se sent être l’agent de forces objectives ». Après avoir fait l’état des lieux des tentatives historiques des solutions du problème, Patočka en conclut que toutes ces tentatives passent à côté de la solution car elles en restent soit à une explication scientifique du monde (et bascule du côté de l’objectivisme), soit à une explication psychologique (et passent à côté de la notion de sujet). C’est pourquoi il faudra prendre un autre chemin – chemin qui sera comme une anamnèse, une remontée au principe de la subjectivité. Il ne faudra pas comprendre la subjectivité comme un étant parmi les autres (c’est l’erreur de la philosophie subjectiviste avant la phénoménologie), mais bien plutôt comme ce qui donne sens, par son activité même, au monde. On va pouvoir, avec ce nouveau concept de subjectivité, ressaisir la liberté de l’homme parce que proposer un sens au monde c’est justement faire l’épreuve de sa liberté car aucun sens ne peut prétendre (à moins de basculer dans la métaphysique) avoir le dernier mot sur le monde, mais est toujours susceptible d’être discuté.</p>
<p style="text-align: justify;">C’est donc bien logiquement que le deuxième chapitre de l’ouvrage tente de mettre la main sur un concept satisfaisant de subjectivité. Ce concept, on l’aura compris, est hérité de la phénoménologie transcendantale de Husserl. On doit à Descartes la première formulation de la subjectivité, notamment à travers son opposition de la <em>res extensa </em>et de la <em>res cogitans</em>. Mais, ce faisant, le problème de la conception cartésienne tient à sa façon d’objectiver la subjectivité : le <em>cogito</em> est une chose qui est accessible par la certitude (de soi) au même titre que les autres objets du monde. Comme le fait bien remarquer Heidegger d’ailleurs (et ce que ne voit pas Husserl) c’est que Descartes, dans le <em>cogito ergo sum</em>, passe précisément à côté du <em>sum</em> et privilégie ainsi une conception réifiante du sujet. Toute la philosophie moderne est l’histoire de l’oubli de l’activité de la subjectivité. Kant, par exemple, ne peut pas faire autrement que constater la dualité du moi empirique et du je transcendantal. C’est pourquoi il faut procéder à une mise entre parenthèses et reprendre le problème à nouveaux frais, c’est ce que propose l’<em>épochè</em> phénoménologique. Reprenant ce concept à Husserl, Patočka tente de remonter à une subjectivité authentique, donatrice de sens. Ce qu’il faut comprendre c’est que la conscience telle qu’est conçue par la phénoménologie n’est pas une conscience spectatrice du monde mais donatrice du sens du monde : le spectateur ne reçoit pas un sens mais « au contraire, c’est son regard seul qui <em>fait émerger</em> la vie transcendantale », la subjectivité est donc avant tout une activité. On pourrait faire une objection à la philosophie transcendantale, objection que Patočka prend au sérieux, à savoir celle du solipsisme. Mais la suite de l’ouvrage consistera justement à montrer que le sens n’est pas quelque chose de personnel, une création <em>ex nihilo</em>, mais toujours un héritage et un co-sens. Il y a bien quelque chose comme une institution intersubjective du sens. On voit déjà que Patočka adjoint à l’analyse phénoménologique héritée de Husserl les apports heideggériens de l’historicité.</p>
<p style="text-align: justify;">On comprend donc pourquoi après avoir ciblé le problème de la crise spirituelle et avancé en quoi celle-ci ne pourrait être résolue que par la phénoménologie, il incombe à Patočka, dans un troisième chapitre, de montrer comment le monde naturel peut s’instituer pour une conscience. L’homme, parce qu’il a un corps et est en relation avec des semblables, n’est pas un étant comme les autres mais « il possède un <em>savoir</em> sur cette situation qui est la sienne, il <em>comprend</em> sa propre finitude. » Mais cette compréhension de la situation n’est pas à saisir sur le même mode que la vérité scientifique, elle est une compréhension préréflexive. C’est en ce sens que l’on peut dire que l’homme possède le monde. Il possède le monde au sens où le monde est toujours déjà présent pour lui et ne pose pas question, c’est sur le sol du monde que l’homme développe ses projets et comprend toutes ses actions. La phénoménologie patočkienne apparaît en 1936 comme une synthèse originale des deux fondateurs de la phénoménologie, à savoir Edmund Husserl et Martin Heidegger. De Husserl, il faut conserver l’idée que le monde est un phénomène de l’attitude naturelle, mais ce monde en tant que phénomène est rendu possible par l’activité d’une conscience qui prend le monde comme allant de soi. Et de Heidegger, il faut retenir le concept ontologique de monde, c’est-à-dire que le monde n’est pas simplement la somme des étants mais qu’il est ce qui permet leur surgissement. Mais c’est surtout le concept d’horizon husserlien couplé à celui, heideggérien, de l’homme comme <em>Dasein</em>, qui servira à l’analyse de Patočka. En effet, le <em>Dasein</em> est l’être pour qui il y va de l’être, c’est-à-dire qu’il n’est pas indifférent aux choses qui l’entourent qui sont toujours déjà comprises sous la forme de l’utilité ou de l’ustensilité. Mais ce <em>Dasein</em> voit le monde sus le prisme d’un horizon, c’est-à-dire que ce qui m’apparaît n’apparaît pas comme un objet en face de moi mais dans des structures d’horizon qui s’échelonnent jusqu’à l’indistinction (le stylo que j’utilise, la feuille de papier sur laquelle j’écris, plus indistinctement le bureau qui me permet d’écrire, encore plus indistinctement le ciel qui éclaire ma feuille, les bruits qui proviennent de l’extérieur, etc.). Cette notion d’horizon permet de comprendre que la conscience n’est pas une boîte close sur elle-même mais qu’elle est toujours déjà conscience de quelque chose, c’est-à-dire caractérisée par une structure d’intentionnalité. Cette intentionnalité explique la constitution du sens des choses, notamment par deux tendances dans notre rapport aux choses : la tendance dispositionnelle (nous manipulons des choses) et la tendance communicationnelle (nous parlons des choses). L’utilisation et la parole fixent et déterminent le sens des étants, leur confèrent une tournure. C’est pourquoi l’institution du sens des choses n’est pas une affaire solitaire mais est liée au fait que nous vivons en communauté.</p>
<p style="text-align: justify;">Si les choses m’apparaissent toujours à travers un horizon que je ne constitue pas mais dont j’hérite et que je co-constitue avec les autres, le langage apparaîtra comme un phénomène tout à fait singulier. Patočka réserve le dernier chapitre de son ouvrage à l’analyse du langage et de la parole. Le langage apparaît comme l’instrument de notre <em>praxis</em> (nous utilisons le langage sans y réfléchir, « Le langage est quelque chose qui agit en cachette ») en même qu’il est d’ores et déjà une saisie de la réalité, une tentative pour dire quelque chose du monde. Par sa capacité à parler, qui est une capacité partagée et n’est pas une création personnelle, l’homme peut se rapporter au monde librement. Ce chapitre sur le langage possède une signification politique parce que se rapporter au monde librement veut dire donner du sens et laisser ouverte la possibilité du sens. Or, Patočka qui écrit alors que l’Europe est en train de s’effondrer et de sombrer dans les idéologies défend une philosophie de la liberté du sens, de la lutte pour le sens. En effet, alors que l’idéologie impose un sens définitif au monde, il faut au contraire affirmer qu’aucun sens ne peut s’arroger l’exclusivité de l’explication du monde et que le sens est le résultat d’une élaboration commune et donc, par définition, contingente. Le langage est la façon dont l’homme s’approprie l’univers, « dans le processus nominatif, le sujet s’approprie l’univers et y fait la lumière », mais ce processus n’a pas lieu dans l’ombre de la sphère privée. Bien au contraire, il a lieu d’abord en public, avec les autres. C’est pourquoi Patočka peut affirmer que « la fonction de la langue pour la pensée subjective ne va jamais sans sa fonction intersubjective, sociale. »</p>
<p style="text-align: justify;">Cette nouvelle traduction est accompagnée de deux textes qui permettent de comprendre comment Patočka lui-même a pu évaluer son propre travail. « Le monde naturel dans la méditation de son auteur trente-trois ans après » (1970) est un texte écrit à la suite de la seconde édition tchèque de l’ouvrage et revient sur le chemin qui a été parcouru par l’auteur depuis 1936 et surtout sa distance prise avec Husserl. C’est notamment la réduction phénoménologique que Patočka ne peut plus approuver, c’est-à-dire le fait de réduire tout objet à sa constitution par une conscience. L’œuvre plus tardive de Patočka établira en effet une distinction majeure entre l’<em>épochè</em>, simple mise entre parenthèse, et la réduction phénoménologique. De cette distinction, il faudra conclure que rien n’autorise à excepter la région conscience de l’<em>épochè</em>, d’où l’idée d’une phénoménologie <em>asubjective</em>, c’est-à-dire une phénoménologie qui refuse de faire du sujet le créateur du monde ou du sens du monde mais qui essaie plutôt de comprendre l’homme par sa <em>praxis</em>, par son action et comme destinataire du champ d’apparition dont il n’est plus l’auteur. Dans la postface à la première traduction française » (1976), Jan Patočka se montre très critique envers lui-même car il note que sa thèse d’habilitation n’est qu’un résumé d’idées husserliennes où « l’auteur ne prétend pas à l’originalité ». À cette phénoménologie encore trop husserlienne (et donc transcendantale), Patočka opposera une phénoménologie du mouvement de l’existence, c’est-à-dire que le sujet ne constitue pas le monde mais est pris par le mouvement du monde (c’est le monde qui constitue les étants) et est lui-même un mouvement, selon le mot de Heidegger « <em>Dasein ist immer unterwergs</em> », le <em>Dasein</em> est toujours en chemin.</p>
<p style="text-align: justify;">On peut donc dire que cette traduction répondait à une attente pour qui s’intéresse à la phénoménologie, et notamment à celle de Jan Patočka dont les travaux de Renaud Barbaras ont remis au goût du jour l’originalité et sa place centrale dans le courant de la phénoménologie. Les éditions Vrin et Erika Abrams offrent un ouvrage d’une grande clarté et qui est une étape majeure dans la philosophie de Jan Patočka. L’ensemble est accompagné d’une préface de Ludwig Landgrebe et d’une note de la traductrice éclairant toutes les péripéties de la première traduction du texte qui se révèle dorénavant dépassée par l’excellent travail d'Erika Abrams.</p>
<p style="text-align: justify;"> Mathieu Cochereau</p>
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<div style="text-align: justify;"> </div>Jeanne Larghero, Quand la philosophie se mêle de sexe, Desclée de Brouwer, Paris, Septembre 2014, 170 pages, lu par Laurence Bururn:md5:3564fe6321de1525bbcd954afbb6190c2016-06-13T07:32:00+02:002016-06-13T07:32:00+02:00Michel CardinPhilosophie généralecorpsdroitgenreidentité sexuellenature et culturephénoménologie<p>C'est de la question de l'identité sexuelle que « <i>se mêle</i> » la philosophe Jeanne Larghero dans cet ouvrage animé d'un grand souci pédagogique. Dans un parcours en six chapitres, écrits avec humour, puisant dans des sources aussi variées que la physique aristotélicienne ou la phénoménologie d'un Merleau-Ponty, l'auteur, rompue aux « <i>gender studies</i> » et à l'histoire de la pensée féministe, se donne pour but de « <i>poser un regard neuf sur l'identité sexuelle</i> ».</p>
<p> </p> <p>Dans le premier chapitre est expliquée la distinction entre le sexe biologique (ou anatomique) et le sexe vécu. Réfléchir à la réalité sexuelle humaine n'est ainsi pas simplement entreprendre une enquête biologique, mais c'est aussi, souligne Jeanne Larghero, réfléchir à la « <i>conscience que nous avons de ce corps anatomiquement déterminé que nous habitons</i> ». Contrairement à l'animal, qui est mâle ou femelle, pour l'homme « <i>l'anatomie n'est pas la clé de l'identité sexuelle</i> »<i>. </i>Il ne suffit pas d'avoir un sexe masculin pour être un homme, ni d'avoir un sexe féminin pour être une femme. L'identité sexuelle se construit. Mais est-elle intégralement construite ?</p>
<p> Pour commencer l'élucidation complexe de cette question, le second chapitre étudie la distinction entre le sexe et le genre. L'auteur examine d'abord l'hypothèse d'une possible dissociation entre le sexe anatomique et l'identité sexuelle. Dans cette optique, la différence des sexes est considérée comme intégralement instituée, sans fondement biologique, autrement dit « naturel ». Jeanne Larghero rappelle ici les travaux fondateurs du psychologue John Money et du psychiatre Robert Soller, qui étudient dès les années cinquante l'hermaphrodisme et le développement de l'identité sexuelle d'enfants dont le sexe biologique est indéterminé à la naissance. Elle cite également les travaux de la philosophe féministe Judith Butler, qui s'attache à montrer que l'identité sexuelle est une construction culturelle et sociale, nourrissant l'espérance de dissoudre par là un certain nombre d'inégalités et de stéréotypes.</p>
<p> Après avoir examiné cette position et rappelé ses principaux arguments, l'auteur en commence dans un troisième temps une analyse critique, en tentant de montrer que le concept de genre est « <i>intrinsèquement contradictoire</i> », car il ne peut s'empêcher, soutient-elle, de maintenir la binarité sexuelle qu'il entend pourtant supprimer. La logique binaire du « <i>gender</i> » a ainsi conduit à la critique de ce concept par le mouvement <i>queer</i>, apparu aux USA au début des années 90. L'auteur résume : « <i>Être queer, c'est habiter une indifférenciation sexuelle</i> ». Nous serions tous indéterminés sexuellement, estiment les tenants du <i>queer</i>. Selon l'auteur, la logique du <i>queer</i>, selon laquelle chacun détermine librement son sexe, le construit, et en change (ou pas) à son gré, prive les hommes et femmes bien concrets des mots et des concepts pour penser ce qu'ils sont, ce qu'ils font avec leur sexe, ce qu'est leur sexe. La tentation est dès lors grande, lorsque l'on cherche à penser malgré tout l'homme et la femme bien réels, de les réduire à leurs différences les plus manifestes, soit de réduire à nouveau l'homme et la femme à leur identité biologique visible. Dès lors, « <i>la logique de promotion du gender comme clé de compréhension des sexes se retourne contre elle-même : elle réactive les inégalités des sexes</i> », précisément en réactivant les différences biologiques, marqueurs les plus évidents de la différenciation sexuelle.</p>
<p> Le quatrième temps, moment charnière de l'ouvrage où l'auteur en vient à l'exposé des thèses qu'elle défend, est consacré à une réflexion sur la notion de nature, étape clé pour la résolution du problème que pose la philosophe, à savoir la question de la naturalité, ou pas, des sexes. Sont distingués deux sens du mot « nature », dans le but de montrer que la réflexion sur ce concept ne saurait se borner à la biologie Tout d'abord la nature entendue comme environnement, milieu naturel, que nous voyons, et qui est le lieu du déterminisme. C'est, selon Jeanne Larghero, en se fondant sur ce sens de la nature que l'on en vient à dire que l'homme n'a pas de nature. Mais la nature peut aussi désigner l'essence, ce qui définit une chose. La nature peut se définir ici, dans une inspiration aristotélicienne (<i>Physique</i> II 192 b), comme l'ensemble des « <i>caractéristiques intelligibles et stables</i> » d'un objet. Cette idée de nature est indissociable de l'idée de norme, selon l'auteur, qui met l'accent sur deux aspects de la notion de norme : celui de la généralité (être normal signifiant être ce qui se produit en général) et celui des valeurs (être normal étant alors ce que l'on est en droit d'attendre). C'est sur ces concepts de nature et de norme que repose selon l'auteur la notion de droit : « <i>ce qui fonde le droit, c'est la capacité à exiger ce qui par définition est nécessaire à mon bien</i> ». Dire qu'une norme est naturelle signifierait dès lors qu'elle « <i>répond aux attentes profondes de notre nature</i> », « <i>nous fait grandir et devenir pleinement hommes</i> », « <i>nous met en chemin vers un accomplissement</i> ». Pour ces raisons, la philosophe soutient qu'on ne saurait renoncer à l'idée de nature humaine sans renoncer aussi à l'idée de droits en dehors desquels l'humain est privé de son possible accomplissement.</p>
<p> Le bilan que commence à faire l'auteur, dans son avant dernier chapitre, est que notre identité sexuelle n'est ni simplement culturelle, ni simplement naturelle, mais qu'on ne peut cependant pas s'arrêter là. Il faut, selon Jeanne Larghero, se demander quel est le sens de la réalité sexuelle humaine telle qu'elle est vécue par les personnes. C'est ce qu'elle cherche à faire dans ce chapitre qui est le plus long de l'ouvrage. Elle commence par poser le sexe comme une dimension de la personne tout entière, la personne étant elle-même définie comme sujet, capable de don libre d'elle-même. Ce don advient par le corps, dont je ne puis dire, souligne l'auteur en se référant à Merleau-Ponty, ni que je l'ai, ni que je le suis. Le corps est dans cette perspective à comprendre comme expression de la personne. Dès lors, comprendre ce qu'est une personne, c'est savoir lire le corps. Il s'agit de « <i>prendre conscience de ce que nos corps sexués nous apprennent sur nous-mêmes</i> ». C'est à cette lecture phénoménologique du corps que se livre l'auteur dans une grande partie de ce chapitre, se demandant ce que le corps, dans ses parties décrites concrètement, dont les organes génitaux, révèle de la personne, de l'homme et de la femme bien concrets. C'est la finesse de cette grammaire du corps sexuée qui permet, selon l'auteur, de dégager les traits d'une nature masculine et d'une nature féminine. Elle analyse particulièrement deux qualités, force et beauté, en essayant de dégager leur signification profonde, au-delà du préjugé rebattu selon lequel une femme se doit d'être belle, un homme se doit d'être fort.</p>
<p> Dans le sixième et dernier chapitre, le propos est illustré à l'aide de la <i>Genèse</i>.</p>
<p> La difficulté proprement philosophique de la place que laisse à la liberté individuelle l'existence d'une nature masculine ou féminine, et du sens de cette liberté, nous semble toutefois réclamer davantage d'éclaircissements. Dans cet ouvrage Jeanne Larghero parle avant tout en éducatrice et professeur de philosophie, et semble d'abord animée du souci d'instruire, sur un thème rarement abordé dans les programmes scolaires. Elle s'efforce ainsi tout au long du livre de donner des outils conceptuels permettant de mener une réflexion éclairée sur une certain nombre de problématiques actuelles, souvent évoquées dans l'univers médiatique, mais plus rarement pensées, aussi diverses que l'homophobie, la GPA, le drame du viol, l'hyper-sexualisation de toutes jeunes filles ou encore l'invasion de la pornographie dans l'univers des jeunes.</p>
<p> Laurence Bur</p>Ludwig BINSWANGER, Le problème de l’espace en psychopathologie, Presses Universitaires du Mirail, 1998, lu par Fabrice Dewolfurn:md5:21056cc1be32905634cdb8597264e8862016-03-17T06:00:00+01:002016-03-17T06:00:00+01:00Cyril MoranaPsychanalysedaseinanalyseexistentialphénoménologiepsychanalyse<p class="MsoNormal"><span lang="EN-US" style="font-family: 'Lucida Grande';"><em><strong>Chers lecteurs, chères lectrices, </strong></em></span></p>
<p class="MsoNormal"><span lang="EN-US" style="font-family: 'Lucida Grande';"><em><strong> </strong></em></span></p>
<p class="MsoNormal"><span lang="EN-US" style="font-family: 'Lucida Grande';"><em><strong>Les recensions paraissent et disparaissent très vite ; il est ainsi fort possible que certaines vous aient échappé en dépit de l'intérêt qu'elles présentaient pour vous. Nous avons donc décidé de leur donner, à elles comme à vous, une seconde chance. Nous avons réparti en cinq champs philosophiques, les recensions : philosophie antique, philosophie morale, philosophie esthétique, philosophie des sciences et philosophique politiques. Pendant cinq semaines correspondant à ces champs, nous publierons l'index thématique des recensions publiées cette année et proposerons chaque jour une recension à la relecture. Au terme de ce temps de reprise, nous reprendrons à notre rythme habituel la publication de nouvelles recensions. </strong></em></span></p>
<p class="MsoNormal"><a href="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/category/Histoire-de-la-philosophie" style="font-family: 'Lucida Grande'; font-size: 17px; color: rgb(177, 21, 8); text-decoration: none;">Recensions d'ouvrages portant sur l'histoire de la philosophie </a></p>
<p class="MsoNormal"><a href="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/category/Esthétique" style="font-family: 'Lucida Grande'; font-size: 17px; color: rgb(177, 21, 8); text-decoration: none;">Recensions d'esthétique </a></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top: 0;"><a href="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/category/Philosophie-politique" style="color: rgb(177, 21, 8); text-decoration: none; font-family: 'Lucida Grande'; font-size: 13pt;">Recensions de philosophie politique</a></p>
<p class="MsoNormal"><a href="http://blog.crdp-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/post/22/01/2016/recensions-janvier" style="font-family: 'Lucida Grande'; font-size: 13pt; color: rgb(177, 21, 8); text-decoration: none;">Recensions de philosophie antique</a></p>
<p class="MsoNormal"><span lang="EN-US" style="font-size: 13pt; font-family: 'Lucida Grande';"><span style="color: rgb(74, 0, 3);"><a href="http://blog.crdp-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/post/31/01/2016/S%C3%A9lection-de-recensions-de-philosophie-morale" style="color: rgb(177, 21, 8); text-decoration: none;">Recensions de philosophie morale</a></span></span></p>
<p class="MsoNormal"><a href="http://blog.crdp-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/post/10/02/2016/Index-des-recensions-portant-sur-des-ouvrages-d-%C3%89pist%C3%A9mologie" style="color: rgb(177, 21, 8); text-decoration: none; font-family: 'Lucida Grande'; font-size: 13pt;">Recensions d'épistémologie</a> </p>
<p class="MsoNormal"><a href="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/category/Psychanalyse" style="color: rgb(177, 21, 8); text-decoration: none; font-family: 'Lucida Grande'; font-size: 13pt;">psychanalyse, sociologie</a></p>
<p><strong><br /></strong></p>
<p><strong>Ludwig BINSWANGER, Le problème de l’espace en psychopathologie, Presses
Universitaires du Mirail, Coll. « Philosophica », Toulouse, 1998 <img title="psycho, août 2014" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;" alt="" src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/.31XH3P76WXL_t.jpg" /></strong></p>
<p><br />C’est à Caroline Gros-Azorin que l’on doit cette heureuse traduction de
la conférence sur « Das Raumproblem in der Psychopathologie » prononcée
en 1932 par le fondateur de la Daseinanalyse, et publiée en 1933.</p> <p>Une intéressante « Préface » d’une petite trentaine de pages retrace d’abord la genèse de la Daseinanalyse, et en particulier le rapport à la psychanalyse. Puis celle-ci se concentre sur « la mise au jour de l’espace thymique ». Si le texte de la conférence est influencé par la lecture d’Être et Temps, des inflexions théoriques originales sont plus prégnantes que dans la conférence sur Rêve et existence qui portait aussi sur la spatialité du Dasein, l’être-au-monde spatial. A la distinction, rappelée à la page 79, de l’espace abstrait et homogène de la science et de l’espace spatialisant du Dasein que Binswanger nomme « espace orienté », il ajoute une nouvelle spatialité du Dasein, qui est au cœur de la conférence, celle de « l’espace thymique » (Der gestimmt Raum), investi par une Stimmung, une disposition affective. C’est que toute direction, position, action, rencontre, tout mouvement du Dasein, de l’être-en-souci est déjà structuré, se vit selon une coloration, une tonalité spatiale déterminée. Contrairement à l’espace « orienté », le sens de l’espace « thymique » n’est pas réductible au souci, n’est pas finalisé (p.89). L’existential déterminant est ici l’amour (Herz). Non pas le sentiment psychologique, mais ce qui fonde l’espacement de l’espace : l’existence en l’autre, l’espace interexistentiel, la rencontre avec l’autre, le tu, dans l’être-ensemble.<br /><br />Afin de mieux saisir cette différenciation entre espace orienté et espace thymique nous pouvons reprendre le remarquable distinguo établi par l’auteur entre la marche et la danse aux pages 95 à 100. L’orientation de la marche, son sens, est d’aller de l’avant à partir de ce dont j’ai le souci, et d’éviter toute marche arrière. La marche a une direction, un but. Ainsi l’espace « historique », orienté, selon un usage qui donne sens à cette orientation, implique-t-il une existence tendue vers, soucieuse, préoccupée. C’est pourquoi c’est l’espace de l’horizontalité, de l’étendue. Au contraire, l’espace de la danse, celui de la hauteur et de la profondeur, sans avant ni arrière, mais avec élévation et chute, extériorité et intériorité, se présente comme un espace afinalisé, singulier, appelé ici « espace présentiel, libre de différences de directions et de valences de lieu (…) une partie symbolique du monde » (p.99). Précisément, le souci courant concoure à couvrir ces qualités symboliques de la tonalité spatiale là où la danse exhibe la marque fondatrice du vécu spatial. Et pour bien montrer que cette spatialité déterminante n’est pas celle de la subjectivité d’un moi constituant, mais implique la chair par quoi nous apprésentons le monde et autrui et au travers de laquelle l’être du monde et autrui m’apprésentent, Binswanger examine ce qu’il appelle des « directions de sens » (Bedeutungsrichtungen), des traits anthropologiques fondamentaux.<br /><br />Le terme de sens condense ici à la fois la sensibilité, l’orientation, et le signe. C’est dire qu’il n’est pas conceptuel. Les directions aprioriques de sens témoignent de l’unité de la chair, de l’espace, et du langage, elles constituent les structures premières du Dasein, et fournissent ainsi des aides à la compréhension des malades. Binswanger remarque que ce sont les poètes d’abord qui ont été en mesure de mettre en relief les directions existentielles de sens, convertissant l’espace en langage. Et principalement Goethe dont l’auteur cite plusieurs vers, et en particulier ceux-ci à la page 90, extraits de La fille naturelle :<br /> « O Dieu comme le monde et le ciel se resserrent<br /> quand notre cœur se serre dans ses limites ».<img title="psycho, août 2014" style="float: right; margin: 0 0 1em 1em;" alt="" src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/.31XH3P76WXL_m.jpg" /><br />Binswanger observe que le propre de l’espace thymique est qu’en lui je et monde, forment une unité, sont dans un rapport en miroir, le serrement du cœur entrant dans un « rapport d’essence anthropologique et phénoménologique » avec le resserrement spatial du monde, et inversement. La direction de sens s’actualisant à partir des deux termes. Il n’y a ni monde sans disposition thymique, ni existant sans espace thymique, car l’espace ne se livre pas à nous du dehors, mais à partir de la Stimmung. Le « cœur » désigne ici ce qu’il y a de plus profond dans l’âme. Il a un sens ontologique. Cette pensée du cœur émanant du Gemüt, de l’intériorité, le lieu d’origine des sentiments, de l’humeur, et du désir. C’est pourquoi la conscience intime de l’espace thymique est sujette à des changements. Il est temps alors (à partir de la page 106) pour le psychiatre de distinguer l’espace de « l’être-thymiquement-disposé » normal de l’espace de « l’être-thymiquement-disposé » pathologique. L’être-au-monde spatial du maniaque atteint de fuite des idées est celui du survol (dimension de la hauteur) optimiste, élargissant l’espace à l’infini car ne rencontrant pas d’obstacles puisque rien ne pèse en l’absence de sol, de lien, de foyer. C’est un être sans profondeur, c’est-à-dire incapable de discriminer le proche et le lointain, et qui prend toute chose à la légère. Alors que l’être-au-monde spatial du schizophrène manque lui aussi d’ancrage dans le Nous intersubjectif en tant que le là du Dasein et se trouve aliéné par un dilemme entre un idéal élevé, présomptueux, et un horizon d’expérience étroit et immobile. Par contre le mélancolique chute. Ainsi, ce serait la « modification de la spatialité originaire », celle de la coïncidence des deux dimensions de la hauteur et de la profondeur dans l’amour, qui rendrait possible la maladie mentale ; une mauvaise proportion éloignant le malade des autres.<br /><br />Ce texte comblera ceux qu’intéressent le lien entre phénoménologie et psychiatrie, et plus largement entre philosophie et sciences humaines. Il permettra aussi d’approfondir la compréhension du Dasein en ne le rivant plus trop exclusivement à la temporalité et au souci. Indiquons pour terminer que la collection « Philosophica » des Presses Universitaires du Mirail contient d’autres textes précieux, très bien traduits et introduits, d’Aristote à Jean Naudin, en passant par Leibniz.<br /> <br /><br /> <br /> Fabrice Dewolf<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /> </p>Michela Marzano, La philosophie du corps, Paris, PUF, « Que sais-je ? », 2013, lu par Pascal Chantierurn:md5:1ab862a73f07e9634a2b34e7594bba462015-09-21T06:00:00+02:002015-09-21T06:00:00+02:00Jérôme JardryPhilosophie généraleartcinémacorpscyberculturecyborgdualismeexistencephénoménologiesexualitééthique<p style="margin-bottom: 0.0001pt; text-align: justify;"><strong><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/septembre_2015/.philosophie-du-corps-264241-250-400_t.jpg" alt="" title="philosophie-du-corps-264241-250-400.jpg, sept. 2015" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;" />Michela Marzano, <em>La philosophie du corps</em>, Paris, PUF, « Que sais-je ? », 2013.</strong></p>
<div><p style="margin-bottom: 0.0001pt; text-align: justify;">Qu'est-ce qu'exister de manière charnelle ? Quels sont les enjeux d'une réflexion contemporaine sur notre existence corporelle ? Telles sont les interrogations centrales de ce livre de Michela Marzano qui lui donnent l'occasion dans le prolongement de son ouvrage <em>Penser le corps</em> (2002) et de son <em>Dictionnaire du corps </em>(2007) d'exposer quelques-uns des problèmes, paradoxes et débats actuels concernant l'existence charnelle.</p>
</div> <p style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;
text-justify:inter-ideograph">C'est parce qu'aujourd'hui encore des positions
idéologiques persistent, positions qui réduisent le corps à un fardeau ou en
font un organisme complexe déterminant toute conduite humaine, que ,
malgré la révolution phénoménologique, il est nécessaire de « bâtir une
philosophie du corps, capable de montrer le sens et la valeur de la
corporéité » (p.3), de « décrypter la réalité contemporaine et de
s'interroger sur le sens de l'existence charnelle des êtres humains »
(p.5).</p>
<p style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;
text-justify:inter-ideograph">Comment éviter tout réductionnisme, mais aussi
une simple énumération des « techniques du corps » ? L'un des
problèmes majeurs réside dans le statut ambigu du corps, ni chose, ni
conscience pensante. Certes, aujourd'hui, les dualismes traditionnels (corps/objet,
corps/sujet) sont dépassés. Mais face aux attitudes contradictoires des
individus concernant leur corps, de nouvelles oppositions se dégagent et
provoquent l'enlisement des débats contemporains. D'une part, le réductionnisme
matériel de la personne annonce la voie perverse où l'on ne peut plus se
distinguer de son corps ; objet devenu culte auquel je m'identifie,
totalité que je suis, le corps est accepté comme substrat charnel de notre
être, siège des besoins, des souffrances et des expériences individuelles de
toute sorte, mais aussi destin et fatalité. D'autre part, le constructivisme
semble justifier la voie folle qui consisterait dans l'absolu à vouloir se
désarimer de son propre corps ; appréhendé ici comme ensemble complexes
d'organes, le corps est soumis à nos constructions culturelles et sociales, il
devient un corps-objet « asservi », un objet de manipulations, de
soins et de constructions multiples, une chose parmi les choses, si bien que le
sujet humain tend à se penser tout « autre » que son corps. On
évitera ces écueils passés et présents et l'on dépassera les paradoxes en
repensant l'expérience même du corps comme présence contradictoire, réalité
toujours double (sujet et objet, intérieure et extérieure, psychique et
physique), avec laquelle notre relation est à la fois constitutive et
instrumentale. C'est ce que se propose de faire Michela Marzano dans cet
ouvrage.<img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/septembre_2015/philosophie-du-corps-264241-250-400.jpg" alt="" title="philosophie-du-corps-264241-250-400.jpg, sept. 2015" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;" /></p>
<p style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;
text-justify:inter-ideograph">Dans les deux premiers chapitres, elle reprend la
tradition philosophique occidentale afin d'indiquer comment le corps y a été
conceptualisé. Le dualisme est présenté dans ses grandes étapes : alors
que la poésie d'Homère ne sépare jamais le corps vivant de l'âme et le présente
dans son ambiguïté héroïque, à la fois signe de la précarité humaine et porteur
possible de valeurs divines, la philosophie inaugure avec Pythagore et la
tradition orphique un processus de purification à l'égard du corps considéré
comme lieu de corruption et d'immanence. Suit alors Platon pour qui le
corps est une prison pour l'âme ; puis Descartes qui fait du corps une
substance étendue distincte de l'âme mais étroitement unie à elle. A l'opposé
de ce courant dualiste, les figures du monisme ontologique de Spinoza et des
différentes variétés de réductionnisme matérialiste (l'homme-machine de La
Mettrie et l'homme-neuronal de Jean-Pierre Changeux) sont parcourues. L'auteure
consacre ensuite quelques pages décisives à Nietzsche et la révolution
phénoménologique (Husserl, Merleau-Ponty et Lévinas). Les deux chapitres
s'achèvent par la présentation de débats contemporains qui s'inscrivent dans le
prolongement de ces différentes traditions philosophiques. Le dualisme se
retrouve aujourd'hui encore dans la représentation d'un corps maîtrisé, d'une
image corporelle parfaitement contrôlée. La rhétorique contemporaine de la mode
et de la publicité, la cyberculture et ses notions de cyberespace et de
cybercorps (William Gibson, <em>Neuromancien</em>, 1984), les sites de rencontres
expriment le rêve d'échapper à la finitude spatio-temporelle, de s'arracher aux
contraintes imposées par le lourd fardeau du corps : fantasme de la
toute-puissance de la volonté. Il s'agit toujours de gommer la réalité et,
caché derrière son image, son avatar ou son pseudo, d'évoluer dans un monde
sans corps où tout est possible. Une même volonté de maîtrise du corps se
retrouve dans le projet de « sculpture de soi » et de « mise en
pièces » du corps de l'artiste contemporaine Orlan. Faire de son corps –
matériau malléable - un corps-oeuvre échappant aux décisions de la nature et au
hasard ; à l'aide d'interventions chirurgicales se façonner une
identité nouvelle sur la base de ce ready-made modifié, tels sont les objectifs
de <em>La Ré-incarnation de Sainte Orlan</em>. S'attaquant à la peau, Orlan
efface les limites entre l'être, le paraître et l'avoir. Elle expose aux yeux
de tous l'intériorité de sa chair. De son côté, la phénoménologie a révélé
toute l'ambiguïté du corps. Entre l'être et l'avoir, entre la relation
constitutive et le rapport instrumental, l'expérience du corps nous révèle ce
dernier à la fois proche et lointain, profondément intime, radicalement autre.
L'expérience subjective de la maladie nous fait ressentir cette ambiguïté et
nous fait bien comprendre l'impossibilité de vivre sans lui. De même, le corps
greffé oblige à une recomposition de soi dans l'épreuve d'intrusion de l'autre.
L'expérience vécue de la transplantation du cœur relatée par Jean-Luc Nancy
dans l'<em>Intrus</em> ou les allotransplantations de tissus composites (mains et
visage) réalisées par le Professeur J-M Dubernard disent ce trauma identitaire
et relationnel profond qui assaille la personne quand le corps est ainsi mutilé
et transformé. </p>
<p style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;
text-justify:inter-ideograph">Le chapitre III examine la querelle entre
réductionnistes et constructivistes. Certes, le corps est façonné par la
culture, modelé et socialisé dès la prime enfance. Comme l'a montré Marcel
Mauss, les techniques du corps comme l'expression des sentiments ont une valeur
symbolique et constituent un langage. Toute la question est de déterminer si
cette codification des gestes, postures et comportements corporels anéantit
l'inné et la part naturelle de chacun et surtout laisse ou non une place à des
expressions plus individuelles, subjectives et authentiques. L'histoire des
débats suscités par les oppositions entre nature et culture est retracée à grands
traits : distinction de la <em>zoè</em> et de la <em>bios</em> chez Aristote,
de la voix et du verbe chez Augustin, de l'expression animale et de la parole
chez Descartes. Une réflexion sur le cri chez l'homme montrerait que la nature
ne disparaît jamais totalement en lui, même si l'éducation tente de contrôler
voire dissimuler cette dimension non « civilisée » de notre être.
L'essor des sciences expérimentales a contribué au réductionnisme biologique et
génétique : la criminologie de Cesare Lombroso soutient que le criminel
naît criminel et ne le devient pas sous l'effet d'une influence
environnementale déviante ; la génétique du XXème siècle (W. Johansen,
Watson et Crick) intronise quant à elle le terme et l'usage du
« gène » au point d'en faire le principe explicatif des caractéristiques
physiques et, avec la « sociobiologie » d'Edward O. Wilson, parfois
comportementales (adultère ou homosexualité par exemple). Le tout-génétique
(l'affirmation d'un lien causal linéaire entre gène, protéine et caractère)
néglige à la fois l'apport du milieu socio-culturel et surtout la liberté
d'action du sujet. Avec le sociologue du corps David Le Breton, on considérera
plus justement que le corps est « le lieu et le temps où le monde se fait
homme immergé dans la singularité de son histoire personnelle. » Marzano
évoque par ailleurs les problèmes juridiques que soulèvent les tests génétiques
en criminologie et dans les recherches de paternité. </p>
<p style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;
text-justify:inter-ideograph">La critique du réductionnisme génétique doit-elle
pour autant nous conduire à un constructivisme faisant du corps un artifice
socio-culturel ? Le tout-socio-culturel (le structuralisme de Foucault
pour qui le corps n'est qu'un texte écrit par la culture, la conception de
l'américaine Donna Haraway qui pour déconstruire ce texte produit par la culture
occidentale dominante invente le concept de cyborg, jusqu'au cinéaste David
Cronenberg fasciné par le corps transformé, la fusion de l'homme et de la
machine et le rêve d'une nouvelle chair) montre aussi ses limites : en
faisant du corps une pure fiction, il ignore la réalité du monde phénoménal. </p>
<p style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;
text-justify:inter-ideograph">Le chapitre s'achève par l'examen de la
problématique de la différence des sexes qui radicalise le débat. Cette
différence est-elle d'ordre biologique ou culturelle ? Sur quoi fonder
l'identité sexuelle de chacun ? Récemment, théorie du genre de Judith
Butler et pensée <em>queer</em> (Préciado, Bourcier, de Laurentis) se présentent
comme des tentatives constructivistes pour « dénaturer » les
identités de genre et de sexe. Ces approches ne sont pas sans soulever des
problèmes éthiques et politiques en réintroduisant à leur corps défendant les
violences sexuelles infligées aux femmes, violences qu'elles entendaient
dénoncer. Elles vont aussi sans doute trop loin dans l'ignorance du
« réel » du corps dont elles témoignent. En effet, si le « corps
biologique » pose effectivement problème et indique les limites de tout
réductionnisme en matière de sexualité, on ne saurait totalement l'ignorer. La
conception psychanalytique du corps érogène nous le rappelle. Contre le corps-texte,
le corps réel, lieu de désirs et de sensations, permet dans une certaine mesure
de le re-naturaliser .</p>
<p style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;
text-justify:inter-ideograph">Ainsi, le corps n'est ni purement naturel, ni
purement culturel, ni corps biologique objectivement déterminé, ni corps social
culturellement construit : il est une expérience subjectivement vécue qui
articule les deux plans.</p>
<p style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;
text-justify:inter-ideograph">Exister de manière charnelle, c'est d'abord
accepter sa condition matérielle et ses limites, c'est assumer sa finitude. Le
chapitre IV s'attarde sur cette opacité de la matière qui suscite des jugements
de valeurs et des hiérarchies qui ont durablement marqué les esprits. Pour la
tradition judéo-chrétienne et sa distinction du pur et de l'impur, le corps
(sécrétions, sang menstruel, cadavre) ne peut être qu'abject et dangereux.
C'est ainsi que la réduction de l'homme à son corps est à la fois ce que les
tortionnaires et régimes totalitaires poursuivent volontiers pour humilier et
dominer et ce que chacun redoute comme l'anéantissement de son humanité
pensante et digne. En atteste la réification vécue par les prisonniers des
camps de concentration, ces lieux absurdes, sans « pourquoi ? ».
L'expérience concentrationnaire racontée par Primo Lévi, Elie Wiesel, Robert
Antelme témoigne de ces processus de destruction de la personnalité :
extinction de ce qui fait sens ou fait lien, acceptation de leur propre
effacement, déshumanisation radicale. Réduire l'autre à sa matérialité
corporelle et sans âme, exiger sa soumission la plus totale et revendiquer la
cruauté naturelle : tels sont aussi les voies empruntées par la
philosophie de Sade. En quelques pages, l'auteur analyse comment Sade met en
scène des personnages réduits aux rôles de bourreau, de victimes ou de
complices, un véritable monde sans autrui.</p>
<p style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;
text-justify:inter-ideograph">Le dernier chapitre de l'ouvrage aborde le
domaine de la sexualité. Les philosophes l'ont longtemps évité tant ils
considéraient la sexualité dangereuse et dégradante. De Platon à Kant, en
passant par les Pères de l'Eglise (Augustin, Clément d'Alexandrie), l'amour qui
élève l'homme est bien distingué du désir sexuel qui l'entraîne vers
l'animalité. A l'époque où triomphe le puritanisme bourgeois, la psychanalyse
freudienne nous amène à la compréhension du caractère décisif parce que
déterminant de la sexualité : notre rapport au monde, notre relation à la
vie et notre attachement à l'autre subissent son influence. C'est dans le
domaine de la sexualité que se révèle de manière singulière la complexité de
nos relations à notre corps et au corps des autres. Les réflexions de
Merleau-Ponty dans la <em>Phénoménologie de la perception</em> examinent cette
complexité. L'auteure elle-même ne peut ici que résumer le contenu de ses
propres ouvrages portant sur ces « relations intersubjectives » que
sont les relations sexuelles dans lesquelles autrui est certes « objet de
désir » mais non nécessairement « chose » puisqu'il est aussi
« sujet de désir » (cf. <em>La Pornographie ou l'épuisement du désir</em>,
2003 et <em>Malaise dans la sexualité</em>, 2006). L'essentiel est ici de bien
distinguer dans les formes d'objectivation du corps de l'autre, en fonction du
contexte et des circonstances de la relation, ce qui est réification ou
incarnation, instrumentalisation du corps ou prise en considération de
l'existence charnelle dans le respect de la personne. Dans le rapport à l'autre
désiré, dans la caresse et la jouissance érotique, il en va comme le dit
Lévinas de l'existence d'un sujet qui accepte de sortir du registre de la
maîtrise. Dans cette perspective, comprendre la sexualité, ce n'est pas la
saisir comme animale. C'est l'appréhender comme le miroir de la condition
humaine contradictoire, condamnée à une oscillation permanente entre
faiblesse et pouvoir, pâtir et agir, abandon et maîtrise, dépendance et
indépendance à l'égard d'autrui. Ces contradictions se vivent toujours subjectivement.
C'est à travers une histoire personnelle que la sexualité s'éprouve et nous
éprouve. Une histoire que l'enfance et les relations aux parents ont certes
déterminée, que les pathologies menacent mais qui ne rend pas pour autant
totalement impossible un devenir soi autonome.</p>
<p style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;
text-justify:inter-ideograph">In fine, parce qu'il est notre ancrage dans le
monde, parce qu'il est toujours déjà là, « le corps est notre
destinée » et nulle philosophie qui veut comprendre l'action humaine ne
peut en faire l'économie. Les tentatives contemporaines des sciences et des
techniques qui consistent à en feindre la possible disparition n'y changeront
rien.</p>
<p style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;
text-justify:inter-ideograph"><o:p> </o:p></p>
<p style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;
text-justify:inter-ideograph">L'ouvrage de Michela Marzano expose de manière
claire et concise les problématiques traditionnelles liées à la question du
corps, leurs réactualisations et transformations contemporaines. En cinq
chapitres et le nombre de pages imposé dans le cadre de cette collection, il
aborde les thèmes du dualisme, du monisme, les rapports nature/culture,
l'abject et la réification, enfin la sexualité. Mettant en garde contre le
double écueil du réductionnisme et du constructivisme, l'auteure invite son
lecteur à prendre conscience du fait que « chacun est son corps tout en
l'ayant. Chacun a son corps tout en l'étant. » On comprendra la nécessité
d'une telle philosophie du corps et de la finitude dans le contexte actuel d'un
monde où science et technique ne nous ont jamais offert autant de moyens d'agir
sur notre corporéité et, du même coup, de mettre à l'épreuve et en péril notre
identité personnelle ainsi que nos relations intersubjectives. Tenir son corps
et s'y tenir, autant qu'il est possible et quoi qu'il nous en coûte, telle
serait alors la leçon éthico-philosophique que nous propose Michela Marzano. Ne
serait-ce pas en effet la condition première d'une véritable reconnaissance de
soi et des autres, une manière sereine peut-être de vivre son corps et de
s'accomplir ? Quoi qu'il en soit, l'intérêt majeur de cet ouvrage consiste
à nous sensibiliser aux difficultés les plus actuelles concernant la question du
corps : tests génétiques et recherches de paternité, concept de
cybercorps, théorie du genre, greffes, pornographie, approches de l'art
contemporain. Ces difficultés constituent des défis pour la pensée de notre
époque.</p>
<p align="right" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:right;
line-height:18.15pt">Pascal Chantier</p>
<p style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;
text-justify:inter-ideograph"><o:p> </o:p></p>
<p>
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<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><o:p> </o:p></p>Enrico Donaggio, Karl Löwith et la philosophie. Une sobre inquiétude, Paris, Payot, 2013, lu par Frédéric Porcherurn:md5:64d48664c39074a962becf8e8b8178b42014-10-17T06:00:00+02:002014-10-17T06:00:00+02:00hmullerHistoire de la philosophieanthropologiephénoménologiescepticismeêtre<p style="margin-bottom: 0cm; font-style: normal; font-weight: normal" align="JUSTIFY">
<img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/octobre_2014/.Donaggio_t.jpg" alt="" title="Donaggio.jpg, sept. 2014" style="float: right; margin: 0 0 1em 1em;" />Le
philosophe Karl Löwith (1897-1973) demeure fort mal connu en France
alors qu’il est, en Allemagne, une personnalité philosophique
incontournable. Cela tient sans nul doute à l’histoire des
« transferts culturels » franco-allemands - pour parler
comme M. Espagne -, et, dans le cas de Löwith, à la forte réception
française de la philosophie de Heidegger. En effet, après avoir été
l’un de ses disciples les plus remarqués, Löwith est devenu
outre-Rhin une figure de l’anti-heideggérianisme, et c’est
probablement une des raisons pour lesquelles son œuvre souffre
jusqu’à présent d’un déficit de traduction.</p> <p style="margin-bottom: 0cm"><img title="Donaggio.jpg, sept. 2014" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;" alt="" src="http://blog.crdp-versailles.fr/oeildeminerve/public/octobre_2014/Donaggio.jpg" />
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">Partant
de là, on mesure l’intérêt de la traduction de l’italien de
</span></span><em><span style="font-weight: normal">Karl
Löwith et la philosophie</span></em><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">
qui est de combler en partie cette lacune. Pour la première fois à
notre connaissance, Enrico Donaggio a en effet su prendre en compte
la totalité des écrits de Löwith, y compris de nombreux textes
inédits, dans le but de restituer le parcours d’une vie
philosophique. Pratiquant l’art d’entremêler la grande et la
petite histoire, le biographique et le philosophique, Donaggio rend
ainsi compte des évolutions voire des infléchissements d’une
pensée, dont le sens apparaît rétrospectivement dans sa capacité
à interroger son propre rapport à la philosophie. Ainsi, loin de
faire de Löwith un épigone du penseur de l’être, Donaggio
montre, au contraire, que sa pensée s’est très vite affirmée de
façon autonome, pratiquant un type de scepticisme actif visant la
bonne distance ou encore le juste équilibre entre la philosophie et
la vie. D’où le sous-titre « une sobre inquiétude »
qui qualifie cette forme spécifique de scepticisme, laquelle, loin
de sombrer dans un doute désespérant, repose sur la décision
d’inscrire la pensée dans une totalité qui la dépasse (la vie,
l’éternité, le cosmos).</span></span></p>
<p style="margin-bottom: 0cm; font-style: normal; font-weight: normal" align="JUSTIFY">
Si
Donaggio choisit de suivre l’itinéraire chronologique du
philosophe, il joue aussi sur les avantages de la rétrospectivité,
et c’est pourquoi il n’est pas toujours facile au lecteur de
suivre les allers retours qu’il effectue entre les écrits
théoriques et les divers témoignages formant la trame de ce livre,
composé de cinq parties, et dont nous proposons une lecture
synoptique.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">La
première section « La philosophie comme profession »
retrace le parcours du jeune Löwith, depuis son engagement dans la
première guerre mondiale à l’âge de 17 ans jusqu’à
l’obtention du doctorat à Fribourg sous la direction de Heidegger
en 1923. Mais dès les premières pages, Donaggio formule son
hypothèse d’interprétation de Löwith, laquelle réside dans une
« conquête de soi complexe et tourmentée » (p. 19).
Cette attitude existentielle, Donaggio la décèle à l’état pur
dans le personnage autobiographique de Hugo Fiala, « un fugitif
né » (p. 13), et, de manière plus indirecte, dans la
conjugaison de trois facteurs : sa formation scientifique en
biologie, la forte impression qu’il eût de la conférence donnée
à Munich par le sociologue Max Weber sur « le métier et la
vocation de savant », et sa prise de distance, assez étonnante
au vu de sa « personnalité esthético-spirituelle » (p.
24), vis-à-vis du cercle avant-gardiste autour de l’écrivain
Stephan George (le </span></span><em><span style="font-weight: normal">Georgekreis</span></em><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">).
</span></span>
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">Ces
trois éléments contribuent à le faire opter pour la philosophie
et, plus précisément, pour la phénoménologie, en suivant à
Fribourg les cours de Husserl et surtout ceux de Heidegger. Devenant
très vite le « premier élève de Heidegger », c’est
avec lui qu’il soutient son doctorat (1923) portant sur Nietzsche
et la notion d’interprétation de soi. Ce choix de thèse marquant
à la fois son intérêt inaugural pour Nietzsche – il lui a
consacré un commentaire devenu un classique sous le titre </span></span><em><span style="font-weight: normal">Nietzsche,
la philosophie de l’éternel retour du même</span></em><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">
(1935) -, ainsi que la très forte influence du « petit
magicien de Messkirch » (p. 32) comme il se plaît à surnommer
Heidegger. C’est en effet en partant de l’herméneutique
heideggérienne qu’il voit dans la philosophie nietzschéenne une
tension non résolue entre la quête de sens et le nihilisme de
l’éternel retour. On regrette qu’ici Donaggio ne se concentre
que sur la thèse de doctorat sans la comparer au commentaire de
1935, puisque entre-temps, les rapports entre Nietzsche et Heidegger
se sont pour ainsi dire inversés.</span></span></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">La
seconde section « La voie de la simplicité » couvre la
période qui va jusqu’à l’obtention de l’habilitation
(1923-1928) et qui consiste pour Löwith à trouver sa propre voie
philosophique, s’écartant, même si c’est de manière
« prudente » (p. 66 </span></span><em><span style="font-weight: normal">sq</span></em><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">.),
de son maître Heidegger. </span></span>
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">Relisant
le roman autobiographique inédit « Fiala : l’histoire
d’une tentation » et la thèse d’habilitation « L’individu
dans le rôle de l’autre. Une contribution anthropologique des
problèmes éthiques », Donaggio y aperçoit deux thèmes
communs : la tentation du suicide et l’altérité. Or ces deux
notions visent un point aveugle de l’ontologie heideggérienne du
</span></span><em><span style="font-weight: normal">Dasein</span></em><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">,
à savoir qu’elle est encore trop centrée sur l’individu et son
propre pouvoir de maîtrise sur l’existence jusqu’à sa propre
mort. À l’inverse, Löwith montre que la pensée suicidaire ainsi
que le rapport à l’autre homme (</span></span><em><span style="font-weight: normal">Mitmensch</span></em><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">)
présupposent une « ambiguïté ontologique de l’homme »
(p.69), qui ne peut conquérir son ipséité qu’à la condition
d’en éprouver les limites tant internes qu’externes. De sorte
que le point de rupture avec Heidegger autour duquel s’organisera
l’ensemble des écrits de Marbourg jusqu’à l’exil, consiste à
subordonner l’ontologie (l’existential) à l’anthropologie ou
l’existentiel (p. 70), et penser la primauté des rapports
inter-humains dans la constitution du rapport à soi. </span></span>
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">Ce
privilège accordé à l’anthropologie détermine la
« première philosophie » (1928 -1934) de Löwith que
Donaggio définit comme « Une anthropologie de la modernité »
(troisième section). Contrairement à « l’anthropologie
philosophique » défendue au même moment par Max Scheler et
Helmuth Plessner (p. 88), il ne s’agit pas, pour Löwith, de faire
de l’anthropologie un nouveau champ du savoir mais le produit
essentiel de la modernité philosophique émergeant après Hegel. Dit
autrement, Löwith identifie la modernité post-hégelienne à une
« humanisation » sans précédent de la théorie, où
l’homme n’est pas tant interprété comme une nouvelle positivité
que comme une « césure » ou encore une « fracture
révolutionnaire » (p. 90) pour la pensée du XIXème siècle.
Mais, et ce point est très important pour la suite donnée à ce
diagnostic, cette fracture n’est pas encore vue comme un déclin.
Elle constitue, au contraire, une réponse aux « défis de la
modernité » (</span></span><em><span style="font-weight: normal">Ibid</span></em><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">.).</span></span></p>
<p style="margin-bottom: 0cm; font-style: normal; font-weight: normal" align="JUSTIFY">
En
outre, contre l’idéal hégélien de l’homme auteur et acteur de
l’histoire, Löwith fait valoir les acquis anthropologiques de
l’historien bâlois J. Burckhardt pour qui la « méditation
sur l’histoire » vise à orienter la vie individuelle, et non
l’histoire collective avec tous les risques que cela suppose en
termes politiques (survalorisation de la vie de l’Etat contre celle
des individus, déclin de la responsabilité…).
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">Ce
diagnostic portant sur les limites inhérentes à l’historicisme se
trouve renforcé par la lecture croisée du jeune Marx et de la
sociologie wéberienne. Comparant le désenchantement wébérien à
l’aliénation marxienne, Löwith remonte aux « sources
anthropologiques de la modernité occidentale » où c’est
« l’absence positive de croyance » (p. 111) qui définit
le mieux l’image et le sens de l’homme moderne. Aussi, par ces
références assez hétérodoxes pour l’époque (Marx surtout) et
par « l’empathie stratégique » qui caractérise ses
lectures, Löwith parvient à défendre une position originale, ni
wéberienne ni marxiste. Pour la faire apparaître, Donaggio s’appuie
sur un moment de la correspondance avec Léo Strauss (1931-1932) où
le nihilisme fait figure de bilan rétrospectif de ces années de
grande « créativité intellectuelle » (p.114). Alors que
ce dernier adopte la perspective d’un dépassement du nihilisme en
prenant pour modèle les anciens Grecs, Löwith insiste, au
contraire, sur la « productivité du nihilisme »
pour « l’homme </span></span><em><span style="font-weight: normal">en
tant qu’homme</span></em><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal"> »
(p. 123), consolidant ainsi son anthropologie de la modernité par
l’ambivalence de l’homme et du nihilisme inhérent à son être
moderne. </span></span>
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">La
quatrième section s’attache à montrer, dans la trajectoire de
Löwith, une rupture, tant sur le plan biographique que philosophique
- son titre « La responsabilité de la philosophie »
devant s’entendre comme la responsabilité de la philosophie
occidentale dans le mal du XXe siècle qu’est le nazisme. Car
Löwith ne fut pas simplement un témoin mais une victime du nazisme,
sa demi-judéité l’ayant chassé de l’université de Marbourg en
1934. Donaggio s’appuie ici sur l’autre autobiographie –
traduite en français sous le titre </span></span><em><span style="font-weight: normal">Ma
vie en Allemagne avant et après 1933, </span></em><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">Paris,
Hachette,1988</span></span><em><span style="font-weight: normal">-,</span></em><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">
que Löwith a écrite à chaud (1940) et qui témoigne de cette
« mise au pas » de l’université par les nazis.</span></span></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">Cet
événement, que Löwith comme beaucoup d’autres intellectuels
allemands n’avaient pas vu venir, occasionne « un virage »
(p. 138) dans sa réflexion philosophique. Cet infléchissement se
trouve exposé à deux niveaux : au niveau des implications
politiques de la philosophie de M. Heidegger et de K. Schmitt et à
celui des alternatives philosophiques (chez Burckhardt et Nietzsche)
au nazisme ; la leçon qu’il en tire étant que la politisation de
la pensée heideggérienne et schmittienne n’implique « aucun
saut » mais découle de leurs pensées qui, à ses yeux,
s’avèrent de part en part nihilistes. De sorte que le diagnostic
du nihilisme des écrits précédents s’en trouve radicalement
modifié, ce dernier n’étant plus jugé productif mais destructeur
pour l’humain, et ce en raison de son ancrage dans l’historicisme
et de son accomplissement dans le national-socialisme. Le problème
anthropologique d’avant 1933 cède ainsi la place au problème de
savoir comment trouver la bonne distance par rapport aux faits
historiques et plus globalement au temps historique. Ce qui aboutit à
la publication, pendant son exil au Japon, de l’ouvrage </span></span><em><span style="font-weight: normal">De
Hegel à Nietzsche</span></em><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">
(1941), lequel deviendra une référence incontournable pour tous les
penseurs allemands de la rééducation qui, comme J. Habermas ou R.
Koselleck (élève de Löwith), se sont interrogés sur la collusion
entre nazisme et philosophie.</span></span></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">De
nouveau contraint par la persécution nazie à quitter le Japon,
Löwith s’installe à Hartford, puis à New York (</span></span><em><span style="font-weight: normal">New
School for Social Research</span></em><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">),
avant de revenir en Allemagne en 1952. La dernière partie (« De
combien d’histoire l’homme a-t-il besoin ? ») retrace
ces deux moments. Le moment (américain) remet en cause les
philosophies de l’histoire, quitte à s’éloigner de partisans de
la modernité comme H. Blumenberg ou E. Bloch. Dans </span></span><em><span style="font-weight: normal">Meaning
in History</span></em><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">
(traduit en français sous le titre : </span></span><em><span style="font-weight: normal">Histoire
et Salut. Les présupposés théologiques de la philosophie de
l’histoire, </span></em><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">Paris,
Gallimard, 2002), Löwith montre que la notion de progrès
(fondatrice de la modernité) résulte de la sécularisation de la
pensée eschatologique et biblique et qu’elle est en grande partie
responsable des pires politiques qu’aient connues l’Allemagne et
la Russie au XXème siècle.</span></span></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">Le
second moment, celui de son retour en Europe (1950) et de sa
réintégration dans l’université prestigieuse de Heidelberg
(1952), se trouve d’abord marqué par la publication d’essais
critiques d’une rare violence (p. 199) à l’encontre de la
philosophie de Heidegger, Réunis dans l’ouvrage non traduit
</span></span><em><span style="font-weight: normal">Heidegger</span></em><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">,
</span></span><em><span style="font-weight: normal">Denker
in dürftiger Zeit</span></em><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">
(Heidegger, penseur d’une époque de pauvreté), ces essais
interprètent « l’histoire de l’être » comme historicité
aveugle où le hasard érigé en destin finit par l’adhésion
de Heidegger au troisième Reich (p. 205). En outre, c’est aussi
contre la fascination des étudiants pour Heidegger que Löwith croit
bon devoir démystifier cette « pensée pseudo-religieuse »
(</span></span><em><span style="font-weight: normal">Ibid</span></em><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">.).
Reste que cette critique a pu être perçue comme étant encore
animée du ressentiment d’un disciple envers son maître (K.
Jaspers, Heidegger lui-même), voire, en parodiant une formule
proustienne, comme « un bal masqué des années vingt »
(p. 199). Mais si l’on suit l’interprétation d’ensemble de
Donaggio, on se rend compte que l’anti-heideggérianisme de Löwith
a commencé bien avant son retour en Allemagne de sorte qu’il
s’inscrit bien plutôt dans un scepticisme global nourri par la
critique radicale de l’homme, de l’histoire et de la modernité.
En cela, la pensée de Löwith n’est pas sans affinité avec celle
de son ami Strauss, à ceci près qu’elle demeure davantage
sceptique et donc sensible à ce qui excède la pensée. D’où son
intérêt pour le thème du cosmos, ainsi que pour Spinoza et Valéry,
où il s’agit, avec le premier, de penser l’arrière-plan de
l’homme (la nature, le cosmos) et, avec le second, les bords de
l’esprit (hasard, fragilité). Aussi Löwith, à travers ses
écrits, a-t-il défendu un renoncement lucide à la « confiance
excessive de la philosophie » et opté pour un « scepticisme
tempéré » (p. 225). </span></span>
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm; font-style: normal; font-weight: normal" align="JUSTIFY">
Ce
livre fournit au lecteur français une interprétation d’ensemble,
assortie d’une documentation solide (voir la bibliographie très
fournie en fin d’ouvrage), lui permettant de pénétrer dans
l’œuvre complète de K. Löwith. Adoptant sur sa vie et son œuvre
un regard englobant et rétrospectif, Donaggio nous permet également
de jeter un regard en creux sur tout un pan de la culture allemande,
marquée par des cataclysmes dont Löwith fût à la fois le témoin,
la victime, mais aussi un penseur critique d’une extrême lucidité.
Pour toutes ces raisons, nous ne pouvons que saluer ce beau livre en
souhaitant qu’il inaugure une période nouvelle dans la réception
française de Karl Löwith.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm; font-style: normal; font-weight: normal" align="RIGHT">
Frédéric
Porcher</p>Ludwig Binswanger, Rêve et existence, lu par Fabrice Dewolfurn:md5:7b045edd20dda2705cd38df475e0f77e2013-11-04T06:00:00+01:002013-11-04T06:00:00+01:00Romain CoudercPsychanalyseexistenceFreudphénoménologierêve<p><span lang="FR" style="font-size:12.0pt;line-height:115%;
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<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 12pt; "><strong><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US"><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/octobre/.binswanger_t.jpg" alt="" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0; " title="binswanger.png, sept. 2013" />Ludwig Binswanger, <em>Rêve
et existence</em>, Vrin, coll. Bibliothèque des textes philosophiques, Paris,
Décembre 2012</span></strong></p>
<span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast;
mso-ansi-language:EN-US;mso-fareast-language:EN-US;mso-bidi-language:AR-SA">Binswanger
(1881-1966) est le fondateur de la <em>Daseinanalyse</em>, que l’on peut traduire par
« analyse existentielle », une nouvelle approche de la psychiatrie
inspirée, d’une part par la psychanalyse, par la phénoménologie d’autre part</span><!--EndFragment-->
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<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 12pt; "><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US">Binswanger (1881-1966) est le fondateur de la
Daseinanalyse, que l’on peut traduire par « analyse existentielle »,
une nouvelle approche de la psychiatrie inspirée, d’une part par la
psychanalyse, par la phénoménologie d’autre part. Freud et Binswanger ont
entretenu une correspondance pendant trente ans, à peu près jusqu’au décès de
Freud, à la lecture de laquelle on peut s’apercevoir de l’éloignement
progressif de Binswanger vis-à-vis de la théorie de l’inconscient psychique et
de son paradigme de l’homme pulsionnel, même si dans son aspect thérapeutique
d’écoute du patient et de recherche d’un sens, et pas seulement d’une cause, la
psychanalyse conserve pour lui quelque chose d’indépassable. C’est en
réfléchissant au statut épistémologique et à la pratique thérapeutique de la
psychiatrie que Binswanger s’intéresse aux travaux de Jaspers sur la
constitution d’une « science de la personne », avant de découvrir en
1913 la phénoménologie de Husserl qui le sort définitivement, selon ses propres
termes, de son « sommeil naturaliste ». Elle lui permet de résoudre,
grâce à l’intuition catégoriale ou « vue intuitive des essences », la
difficulté d’accéder au cœur de l’expérience vécue du sujet malade par la
méthode compréhensive sans parvenir jusqu’à l’essence des manifestations
pathologiques.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 12pt; "><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US">Mais Binswanger se heurte au problème de
l’articulation de l’organisme comme unité psychophysique (qu’il appelle
« fonction vitale ») avec l’histoire intérieure de la vie du sujet
par laquelle la personne s’ « essencifie ». C’est la lecture de
<em>Sein und Zeit</em>, dès 1928, qui lui permet d’y voir plus clair puisque
l’ « essencification » du Dasein repose sur son existence. La thèse
ontologique de Heidegger d’une structure fondamentale de l’être-là comme
être-dans-le-monde refonde l’anthropologie psychiatrique en dépassant la
scission sujet-objet. Pour autant l’ « analyse
existentielle » n’est pas l’analytique existentiale de Heidegger,
c’est-à-dire n’est pas une ontologie, mais un principe méthodologique
permettant d’approcher la singularité de la « tonalité affective »
des différentes flexions du Dasein malade en fonction du corps propre. A
partir de 1960 il reviendra à l’influence de Husserl. Dès 1945, dans la
<em>Phénoménologie de la perception</em>, Merleau-Ponty se réfère explicitement à
Binswanger, et en particulier à <em>Traum und Existenz</em>, en resituant la
« psychanalyse existentielle » de Sartre (<em>L’être et le néant</em>, partie
IV, chapitre 2) par rapport à l’œuvre de Binswanger, mais qu’il faudra attendre
l’introduction de Michel Foucault à la première traduction en français du texte
du psychiatre suisse, en 1954, pour que l’on en découvre l’importance. On peut
retrouver cette introduction dans le premier volume du recueil de textes de
Foucault : <em>Dits et écrits</em>, 1954-1988. La « Postface » que l’on
doit ici à Elisabetta Basso, et dont la belle traduction du texte de Binswanger
est assurée par Françoise Dastur, rend bien compte de l’influence du texte
foucaldien.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 12pt; "><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US"> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 12pt; "><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US"><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/octobre/9782711624546.jpg" alt="" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0; " title="9782711624546.jpg, sept. 2013" />Même si ce n’est qu’en 1943 qu’il invente le
néologisme « Daseinanalyse », <em>Rêve et existence</em>, paru en 1930,
peut être considéré comme le premier texte de ce courant de la psychiatrie
phénoménologique. En identifiant la philosophie phénoménologique comme étant le
fondement sur lequel repose la psychiatrie et lui permet ainsi une
autocompréhension, Binswanger s’éloigne là encore de Freud qui se montrait très
critique vis-à-vis de l’activité philosophique. Remarquons que la
<em>Daseinanalyse</em>, comme la psychanalyse avant elle, commencent toutes les deux par
une importante étude sur le rêve. Le titre du texte de Binswanger n’est pas à
comprendre en tant qu’opposition entre le rêve et l’existence, mais en tant que
le rêve apparaît comme une modalité particulière de l’existence. Quelle est la
nature du rêve ? En 1928, sous le titre « Variations dans
l’appréhension et l’interprétation du rêve depuis les Grecs jusqu’à nos
jours », Binswanger dresse un inventaire érudit des textes consacrés à
cette question en Occident. Il rappelle que l’explication du rêve comme
production de la subjectivité individuelle n’est ni la plus ancienne, ni la
plus pertinente, et que sa compréhension doit davantage partir de l’ouverture
de l’esprit au monde. Freud s’amusera de cette ivresse spirituelle, mais devant
la qualité du travail de Binswanger il renoncera à produire une bibliographie
dans les prochaines éditions de sa <em>Traumdeutung</em>.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 12pt; "><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US">C’est à partir de sa lecture d’<em>Être et temps</em> que
Binswanger va penser l’activité onirique en relation avec les structures
existentielles qui dévoilent le sens de notre rapport au monde. L’espace de la
subjectivité onirique entre en résonance avec la tonalité d’ensemble de
l’existence du sujet. Il n’y a pas à interpréter le contenu manifeste à partir
d’idées latentes puisque les images sont l’objectivation de la tonalité
affective. Dans les premières pages de <em>Rêve et existence</em> il montre en quoi
l’expérience de la déception se manifeste comme existence privée d’appui, et la
structure spatiale du rêve sera alors celle de la chute. Cette image de la
chute est liée à la tonalité affective de la déception, qui dévoile le sens de
notre rapport au monde. Le sens, comme signification et direction, de la chute
est existentiel. Si chez la plupart des personnes la structure spatiale
articule dialectiquement un ensemble d’oppositions : chute/ascension,
ampleur/étroitesse, ouverture/fermeture, éloigné/proche, etc., chez le sujet
malade on assiste à l’exclusivité d’un de ces vecteurs polaires, et c’est
l’existence tout entière qui s’en ressent. On saisit mieux pourquoi les rêves
des mélancoliques sont plutôt des rêves d’engloutissement, de naufrage, etc.,
alors que dans la manie, c’est l’inverse. Le Dasein pathologique ne coïncide
plus avec le monde commun de l’intersubjectivité. La thérapie consiste alors à
ramener à l’être-en-commun-avec-les-autres, à la vie universelle et historique
de l’homme éveillé, celui qui s’est isolé dans son monde privé rigide,
s’ensommeillant dans une vie biologique au lieu de se l’approprier en se
constituant sa propre histoire intérieure. Binswanger s’appuie ici sur la
distinction du philosophe Héraclite, dans le <em>Fragment 89</em>, entre le <em>Koinos
cosmos</em> (le monde commun) et l’idios cosmos (le monde singulier, privé). Les
modes de relation au monde étant liés à une spatialité vécue, Binswanger
préconise donc de rester dans la sphère de l’existence, du vécu corporel dans
l’analyse du rêve et l’étude des formes pathologiques.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 12pt; "><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US">Ce court texte intéressera les curieux de
phénoménologie et de psychiatrie, mais aussi ceux que le naturalisme de Freud
ne satisfait pas, ou qui cherchent à échapper, à propos de la question du rêve,
à l’alternative entre la psychanalyse et les neurosciences. C’est un ouvrage
suffisamment accessible pour être conseillé à un élève de terminale, et qui
peut être évoqué lors d’un cours autour de la notion de sujet, ou de celles de
matière et esprit.</span></p>
<p class="MsoNormal" align="right" style="text-align:right"><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:EN-US">Fabrice
Dewolf</span></p>
<!--EndFragment-->
<!--EndFragment-->Jean-François Courtine, Archéo-logique. Husserl, Heidegger, Patočka, lu par Karim Oukaciurn:md5:e3377a4aaf01581851c508824e5d81222013-09-27T06:00:00+02:002013-11-29T21:51:37+01:00Florence BenamouHistoire de la philosophieheideggerherméneutiquephénoménologie<p style="margin: 0 0 10px; text-align: justify; text-indent: 14.2px; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="font-family: 'Times New Roman'; "><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/septembre/.husserl_t.jpg" alt="" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0; " title="husserl.png, sept. 2013" />J</span><strong>ean-François Courtine, <em>Archéo-logique. Husserl, Heidegger, Patočka</em>, Paris, P.U.F., mai 2013.</strong></p>
<p style="margin: 0 0 10px; text-align: justify; text-indent: 14.2px; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="text-indent: 14.2px; font-family: 'Times New Roman'; ">L</span><span style="text-indent: 14.2px; ">e nouveau lauréat du Grand Prix de Philosophie de l'Académie française («pour l'ensemble de son œuvre») donne ici une série d'études sur Martin Heidegger. Et il ne faut pas croire qu'elles soient réservées aux <em>happy few</em> ou, devrait-on dire, au <em>Fähnlein Erkorener</em> qui auraient sous les yeux tous les volumes publiés de la <em>Gesamtausgabe</em>. </span><span style="text-indent: 14.2px; ">L'ouvrage se veut à la fois exigeant et accessible.</span></p>
<div><span style="text-indent: 14.2px; "><br /></span></div> <p style="margin: 0 0 10px; text-align: justify; text-indent: 14.2px; font-family: 'Lucida Grande'; ">Il réunit neuf textes, dont six au moins (chap. I, II, III, V, VII, IX) ont déjà paru. Signalons que l'avant-propos, qui fait état de trois publications antérieures p. 10, n. 1, oublie d'en mentionner trois autres, «Historicité, philosophie et théologie de l'histoire chez Heidegger» dans <em>Après la fin de l'histoire</em>, collectif de 1998, «<em>Herméneia</em> et <em>Phronèsis</em>» dans <em>Yearbook of Philosophical Hermeneutics</em>, 2012/5 et «Méditations cartésiennes de Martin Heidegger» dans <em>Les Études philosophiques</em>, 2009/1 n° 88. Disons aussi que le sous-titre pourrait décevoir l'attente des lecteurs qui porteraient un intérêt exclusif à Husserl ou Patočka : seul le dernier chapitre leur est réservé.</p>
<p style="margin: 0 0 10px; text-align: justify; text-indent: 14.2px; font-family: 'Lucida Grande'; ">L'ensemble se concentre sur l'analyse par «coups de sonde» (p. 10) des «voies et impasses de la phénoménologie herméneutique» (ibid.). L'avant-propos précise cette orientation un peu vague : le recueil trouverait son unité dans l'examen de la recherche, propre à la phénoménologie, d'une logique radicalement originaire, d'un «<em>Λόγος</em> d'avant l'apophantique», appelé ici «archéo-logique» (ibid.). </p>
<p style="margin: 0 0 10px; text-align: justify; text-indent: 14.2px; font-family: 'Lucida Grande'; ">Les jalons posés sont les suivants : le <em>Natorp-Bericht</em> de 1922 (chapitre I), la relecture d'Aristote dès 1923 (II), de Descartes en 1923-1924 (III), de Platon en 1924-1925 (IV), l'inachèvement de <em>Sein und Zeit</em> en 1926-1927 (V), la référence au <em>πόλεμος πάντων πατήρ</em> d'Héraclite à partir de 1933 (VI), la critique de Dilthey (VII) et l'importance accordée à Hölderlin dans les <em>Beiträge</em> de la deuxième partie des années 1930 (VIII). Le dernier chapitre (IX) s'intéresse à la critique que Patočka adresse au subjectivisme husserlien.<img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/septembre/.825230_f.jpg_m.jpg" alt="" style="float: right; margin: 0 0 1em 1em; " title="825230_f.jpg.gif, sept. 2013" /></p>
<p style="margin: 0 0 10px; text-align: justify; text-indent: 14.2px; font-family: 'Lucida Grande'; ">Pour ce qui est de l'édition, elle est ambitieuse, l'auteur ne reculant pas devant les audaces de graphie et de langue(s) : «je ne suis je (moi-même) que si <span style="text-decoration: line-through">je</span> <em>m</em>'ai» (p. 72) ; «toute <em>Rede</em> abrite en elle une <em>ἑρμηνεία</em>, une <em>Verständlichkeit</em>» (p. 55) ; «Comment envisager le <em>πρᾶγμα im Wie der πρᾶχις</em> ?» (p. 100), etc. Elle aurait été de grande qualité si le texte ne comportait diverses imperfections. On ne parle pas ici des erreurs ordinaires qu'un caractère pointilleux découvre jusque dans les publications les plus soignées. On excuserait volontiers que par exemple, à la fin de la longue note 1, p. 29, «<em>das phänomenologische Leben</em>» soit rendu par «le vivre phénoménologie» ; que <em>Mitteilen</em> (p. 45, n. 3) soit traduit par «mettre en commune» ; que «<em>als das und das</em>», p. 57, devienne «comme tel un tel» ; que la p. 149 parle de «<em>das Dimensionalev</em>», et la p. 186 de «<em>Simmung</em>» ; que, par deux fois (p. 109 et p. 247), l'Américain Kisiel puisse voir son prénom germanisé en «Theodor». </p>
<p style="margin: 0 0 10px; text-align: justify; text-indent: 14.2px; font-family: 'Lucida Grande'; ">Mais, signe d'inachèvement ou de hâte difficilement compréhensible, la page 116 contient une phrase : «Je laisse à devenir??? [sic] ce qu'il faut entendre par "philosophie négative" (...)» qui rend le lecteur encore plus perplexe que le relecteur. Certaines traductions s'exposent au reproche de l'approximation : p. 61, l'omission de la locution «<em>als einem Letzten</em>» obscurcit la phrase de la GA 21, p. 141 ; p. 90, «la déterminité a priorique de l'étant lui-même» est attribuée à la <em>κίνησις </em>et non à la <em>στάσις</em>, au contraire de ce que fait la GA 19, p. 579 ; p. 117, en relation à la n. 2 ; p. 124, pour la retraduction du principe de la page 12 de SZ, etc. De même, quelques citations de l'allemand sont tronquées, voire erronées : par ex., p. 132, n. 1 : «<em>was heilig ist und was feig</em>» ; p. 133, n. 2 : «<em>Der Streit ist kein Riß als das Auftreiben</em> (...)» au lieu de «<em>als das Aufreißen</em>» ; p. 144, n. 2 : «<em>zusammenbringen</em>» au lieu de «<em>zusammenbringend</em>» ; p. 153, n. 1, «<em>Aus dem Wesen des λέγειν</em>» au lieu de «<em>λόγος</em>». Même le fragment 8 DK d'Héraclite, p. 151, est retranscrit de façon inexacte (contaminé par 51 DK) : «<em>διαφερόμενων</em>» au lieu de « <em>διαφερόντων</em>». De telles fautes, si surprenantes, restent cependant peu nombreuses.</p>
<p style="margin: 0 0 10px; text-align: justify; text-indent: 14.2px; font-family: 'Lucida Grande'; ">Sur la langue des commentateurs heideggériens, les pires choses ayant été dites, qu'elle serait précise sans être claire, mystérieuse sans être poétique, il faut bien reconnaître qu'il serait en tout cas injuste de trouver de tels griefs ici mérités. La complexité de ces neuf essais, en partie incontestable, tient plutôt à deux procédés dont l'auteur a fait des éléments de méthode : une progression par double intertextualité, surimposant à la lecture d'un texte celle que celui-ci propose d'un intertexte ; et une attention à la langue allemande qui se manifeste par, plus qu'une variation, une instabilité des traductions - difficulté qui se complique par une inventivité verbale, certes intéressante, mais qui en rajoute sur les néologismes vieillis dont ces études ont fait un idiome. Il est à noter que, toujours très critique à l'égard de la traduction de François Vezin («assez catastrophique» p. 125, «couacs» p. 129, «profondément égarante» p. 130, n. 2), l'auteur reste fidèle à ses choix de 1985. </p>
<p style="margin: 0 0 10px; text-align: justify; text-indent: 14.2px; font-family: 'Lucida Grande'; ">Ce recueil propose donc un parcours qui, par différents chemins de traverse, montre sous un jour plus clair la phénoménologie dite herméneutique.</p>
<p style="margin: 0 0 10px; text-align: justify; text-indent: 14.2px; font-family: 'Lucida Grande'; min-height: 15px; "> Karim Oukaci</p>Souffrance et douleur. Autour de Paul Ricœur, sous la dir. de C. Marin et N. Zaccaï-Reyners, lu par Pascal Chantierurn:md5:14bd283c53c8125839bf8a4a0bd4f85b2013-03-21T06:00:00+01:002013-09-18T21:05:50+02:00Jeanne SzpirglasÉthiquedouleurmoralemédecinephénoménologiepsychiatriepsychologie<strong><em><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/fevrier/.ricoeur1_t.jpg" alt="" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0; " title="ricoeur1.png, fév. 2013" />Souffrance et douleur. Autour de Paul Ricœur</em>, sous la direction de Claire Marin et Nathalie Zaccaï-Reyners, PUF, 2013.</strong><br /><br /><div><span style="text-align: justify; font-family: 'Lucida Sans'; " lang="FR">Cet ouvrage nous donne d’abord à lire un texte de Paul Ricœur, </span><em style="text-align: justify; "><span style="font-family: 'Lucida Sans'; " lang="FR">La souffrance n’est pas la douleur</span></em><span style="text-align: justify; font-family: 'Lucida Sans'; " lang="FR">. Issue d’une communication présentée lors du colloque « Le psychiatre devant la souffrance » tenu à Brest en 1992.</span></div> <!--[if gte mso 9]><xml>
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<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-.35pt;margin-bottom:
12.0pt;margin-left:0cm;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-family: 'Lucida Sans'; " lang="FR"><br /></span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-.35pt;margin-bottom:
12.0pt;margin-left:0cm;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-family: 'Lucida Sans'; " lang="FR">L’étude est suivie de cinq « lectures »,
le tout précédé d’un avant-propos. L’originalité de l’ouvrage se trouve
précisément dans ces lectures qui en expliquent le sous-titre : </span><em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:Times" lang="FR">Autour de
Paul Ricœur</span></em><span style="font-family: 'Lucida Sans'; " lang="FR">. Il s’agit de courts articles par
lesquels les auteurs, tout en faisant retour au texte du philosophe français,
tentent de le prolonger en l’appliquant à leur champ de recherche respectif.
Ils sont philosophes, médecin, sociologue et puisent dans cette riche et dense
analyse ricœurienne les éléments d’une réflexion centrée sur la subjectivité
souffrante, la vie et son sens, le soin médical et son humanité.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-.35pt;margin-bottom:
12.0pt;margin-left:0cm;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR"><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/fevrier/.ricoeur2_m.jpg" alt="" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0; " title="marin_souffrance_douleur.indd, fév. 2013" />Dans
</span><em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:
Times" lang="FR">l’Avant-Propos </span></em><span style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">se trouvent présentés le projet et les
motivations de chaque rédacteur, un aperçu rapide de chacun des articles : le
texte de Paul Ricœur </span><em><span style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:Times" lang="FR">La souffrance n’est pas la douleur ;</span><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:
Times" lang="FR">Souffrant, agissant et vivant </span></em><span style="font-family:
"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">de Frédéric Worms ; </span><em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:Times" lang="FR">Le visage
de la souffrance </span></em><span style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">de Claire Marin ; </span><em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:Times" lang="FR">Le sens de
la souffrance </span></em><span style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">de Lazare Benaroyo ; </span><em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:Times" lang="FR">L’expérience
du mal physique </span></em><span style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">de Jean-Christophe Mino ; </span><em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:Times" lang="FR">Souffrance
et démence </span></em><span style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">de Natalie Rigaux.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-.35pt;margin-bottom:
12.0pt;margin-left:0cm;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">Dans
</span><strong><em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:
Times" lang="FR">La souffrance n’est pas la douleur</span></em></strong><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">, Ricœur
propose une phénoménologie de la souffrance. Il s’agit cette fois, deux ans
après la parution de </span><em><span style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:Times" lang="FR">Soi-même comme un autre</span></em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">,
d’éclairer le côté plus sombre de cet « être agissant et souffrant » que
nous sommes. Sans prétendre « orienter l’acte thérapeutique », Ricœur
tente d’apporter au thérapeute la compréhension qui semble requise à sa
pratique. La distinction idéal-typique de la douleur et de la souffrance permet
en effet au philosophe de se concentrer sur les signes de la souffrance, conçue
comme expérience totale du sujet au-delà de la douleur. Cette sémiologie de la
souffrance, méthodologiquement articulée en trois temps (le rapport soi-autrui,
le rapport agir- pâtir et la question du sens) permet de dégager les points
suivants :</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-.35pt;margin-bottom:
12.0pt;margin-left:0cm;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><strong><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:Times" lang="FR">Le premier
axe </span></strong><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:
"Times New Roman"" lang="FR">met en évidence la double crise (crise de l’identité, crise
de l’altérité) suscitée par le souffrir. L’épreuve du souffrir se révèle
paradoxale : d’un côté un soi intensifié, de l’autre un soi séparé des
autres. Le souffrir s’avère une expérience d’intensification de soi par
laquelle j’existe immédiatement et absolument comme « plaie vive » et en
même temps une expérience de repli sur soi, d’effacement du monde comme horizon
de représentation et monde habitable.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-.35pt;margin-bottom:
12.0pt;margin-left:0cm;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">Partant
d’une définition de la souffrance comme diminution de la puissance d’agir, </span><strong><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:Times" lang="FR">le
deuxième axe </span></strong><span style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">examine celle-ci selon les quatre
registres que </span><em><span style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:Times" lang="FR">Soi-même comme un autre </span></em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">avait
pris pour base de son herméneutique du soi : la parole, l’action au sens
restreint, le récit et l’estime de soi. Ces blessures du pouvoir-dire, du
pouvoir-faire, du pouvoir (se) raconter, du pouvoir s’estimer soi-même comme
agent moral sont des épreuves de l’impuissance.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-.35pt;margin-bottom:
12.0pt;margin-left:0cm;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">-
</span><em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:
Times" lang="FR">l’impuissance à dire </span></em><span style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">conduit à la plainte qui est toujours
un appel à l’aide et permet de distinguer la souffrance bruyante de la douleur
silencieuse. </span><em><span style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:Times" lang="FR">- l’impuissance à faire </span></em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">est
perte du pouvoir-sur : le souffrant est livré à l’autre, se sent victime
de, se trouve finalement excommunié. Parce qu’elle est endurance, la souffrance
conserve toutefois un degré minime d’agir incorporé à la passivité.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-.35pt;margin-bottom:
12.0pt;margin-left:0cm;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">-
</span><em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:
Times" lang="FR">l’impuissance à (se) raconter </span></em><span style="font-family:
"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">fragilise la fonction de
narration au fondement de l’édifice personnel. Émerge alors l’inénarrable.
Cette rupture du « fil narratif » met en péril la compréhension de soi et
modifie le rapport au temps du sujet : focalisé sur l’instant de sa
souffrance, l’épaisseur ontologique du présent disparaît.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-.35pt;margin-bottom:
12.0pt;margin-left:0cm;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:Times" lang="FR">- l’impuissance
à s’estimer soi-même</span></em><span style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">, à se concevoir comme sujet éthique,
se repère quant à elle dans l’auto-culpabilisation du souffrant, dans un
certain sentiment délirant de persécution, enfin dans la capacité à « se
faire souffrir soi-même » dont une analyse clinique et psychanalytique (celle
de Freud dans </span><em><span style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:Times" lang="FR">Deuil et mélancolie </span></em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">par
exemple) pourra compléter</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-.35pt;margin-bottom:
12.0pt;margin-left:0cm;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">l’analyse
phénoménologique et dont les passions sont « l’illustration saisissante ».
Leur caractérisation et l’examen rapide de deux d’entre elles, l’envie et la
vengeance, en attestent. </span><strong><span style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:Times" lang="FR">Le troisième et dernier axe </span></strong><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">s’interroge
alors sur ce que la souffrance donne à penser. La souffrance nous instruit-elle
? Cherchant à éviter les écueils du moralisme et du dolorisme, Ricœur se défend
de comprendre la souffrance comme « sacrifice tenu pour méritoire ». Le
sens de la souffrance se trouve plutôt dans sa double dimension métaphysique et
morale : </span><em><span style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:Times" lang="FR">la souffrance questionne</span></em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">, elle
est demande de justification (« Pourquoi ? Pourquoi moi ? Pourquoi mon
enfant ? ») ; </span><em><span style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:Times" lang="FR">la souffrance appelle</span></em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">, elle
est demande d’aide, de compassion, d’un souffrir-avec sans réserve. Mais si une
« solidarité des ébranlés » est toujours moralement nécessaire, une
parcimonie du don et du soin semble inévitable.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-.35pt;margin-bottom:
12.0pt;margin-left:0cm;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">Souffrir,
conclut Ricœur, c’est finalement toujours « endurer, c’est-à-dire
persévérer dans le désir d’être et l’effort pour exister </span><em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:Times" lang="FR">en dépit
de</span></em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:
"Times New Roman"" lang="FR">... ». Les </span><strong><span style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:Times" lang="FR">« lectures » </span></strong><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">qui
suivent s'interrogent toutes sur le bénéfice que l'univers du soin peut retirer
d'une telle compréhension du souffrir.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-.35pt;margin-bottom:
12.0pt;margin-left:0cm;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:Times" lang="FR">Dans <strong>Souffrant,
agissant et vivant</strong>, </span></em><span style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">Frédéric Worms insiste sur le problème
de la vie. Il s’interroge d’abord sur la suspension provisoire de la douleur à
laquelle procède Ricœur en se concentrant sur la seule souffrance et rappelle
comment le philosophe avait exposé le noyau dur du souffrir dans une seule page
remarquable, mais cicatricielle, de </span><em><span style="font-family:
"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:Times" lang="FR">Soi-même comme un autre</span></em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">.
En procédant à une inversion de tous les signes de l’agir patiemment examinés
dans l’ouvrage, cette page soulevait l’énigme de « l’inénarrable » sous
les formes de la mésestime de soi et de la détestation d’autrui. Le texte de
1992 </span><em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:
Times" lang="FR">La souffrance n’est pas la douleur, </span></em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">fruit
d'une rencontre avec le milieu psychiatrique, doit être interprété comme son
prolongement, l’approfondissement à la fois anthropologique et éthique de son
versant sombre. Worms souligne qu’à la différence de « toute conception du
souffrir pur, et muet, qui serait une affection générale de la vie par
elle-même » (l’approche de Michel Henry par exemple), l’analyse de Ricœur met
en évidence la demande de sens au cœur même du souffrir, expression du scandale
moral. La question de la suspension de la douleur revient alors : cela
va-t-il de soi d’éclipser le plan du corps et de la vie, avec l’épreuve de la
douleur et de la mort, alors même qu’il a constitué dans toute son œuvre une
manière de penser l’altérité ou la passivité du soi dans le soi ? S’appuyant
sur la pensée de Simone Weil, l’auteur reconnaît le caractère réellement
inséparable de la souffrance psychique et de la douleur corporelle. Unies en
une même figure, celle du « malheur », douleur et souffrance constituent « l’envers
nocturne du prisme lumineux de la vie humaine ». Le questionnement récurrent « Pourquoi
moi ? Pourquoi mon enfant ? » est bel et bien le signe qui, au sein du texte de
1992, témoigne de la persistance de la vie, du lien vital à soi et aux autres
dans l’expérience du souffrir. Ce problème de la vie à l’œuvre dans le
souffrir, Frédéric Worms entend le reprendre et le renouveler. Son ouvrage récent
</span><em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:
Times" lang="FR">Revivre </span></em><span style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">en témoigne. Il s’agit de comprendre
qu’en dépit de sa destruction, la vie insiste, mieux « elle gagne ou
retrouve sa portée véritable et profonde. » Ainsi, toute conception du soin, si
elle ne doit pas se limiter à une prise en charge de la douleur mais doit aussi
traiter la souffrance psychique, ne doit pas pour autant oublier le socle vital
et ce qui le constitue.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-.35pt;margin-bottom:
12.0pt;margin-left:0cm;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">Avec
</span><strong><em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:
Times" lang="FR">Le visage de la souffrance, </span></em></strong><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">Claire
Marin s'attarde sur l'épreuve du souffrir comme expérience totale de
l'endurance à la fois dévastatrice et miraculeusement révélatrice des
ressources de l'existant humain. Désirer vivre en dépit de... telle est la
leçon de l’endurance. Se réappropriant les analyses de l’endurance face à la
torture présentées dans </span><em><span style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:Times" lang="FR">Le Volontaire et l’Involontaire </span></em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">pour
questionner le souffrir comme processus d’aliénation (Jean-Luc Nancy dans </span><em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:Times" lang="FR">L’Intrus</span></em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">),
de « démantèlement » de la subjectivité, Claire Marin constate :
inscrite dans la durée, souvent entretenue et augmentée par les seuls souvenirs
de la douleur en son absence même et la crainte de son retour, la souffrance
est usure physiologique et psychologique, épuisement progressif des ressources
volontaires du sujet ; et pourtant, elle est aussi et paradoxalement
découverte de capacités à résister, à ne jamais purement subir, effort pour
persévérer dans la vie. Se posent alors au soignant des questions cruciales :
comment affronter</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-.35pt;margin-bottom:
12.0pt;margin-left:0cm;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">cet
effondrement du sujet ? Comment le retarder en nourrissant son endurance ?
Comment agir sur son imagination si celle-ci décuple sa souffrance ? Comment
aider à endurer une souffrance sans « cause » ? Comment, si c’est
possible, encore soigner le patient qui a sombré ? Seule une relation
privilégiée et intensifiée d’attachement, faite de compréhension et de
solidarité, de gestes simples constitue la réponse appropriée pour sortir le
patient de son îlot de souffrance. La souffrance questionne et appelle :
lui répondre, c’est oser affronter son « visage terrifiant » pour aider le
patient à retrouver le fil de la communauté humaine qui le mènera hors du « labyrinthe
infernal ». En s’adressant à des individus ayant une histoire, la médecine peut
garder cet objectif d’une réhabilitation identitaire.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-.35pt;margin-bottom:
12.0pt;margin-left:0cm;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">Lazare
Benaroyo, dans </span><strong><em><span style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:Times" lang="FR">Le sens de la souffrance</span></em></strong><em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:Times" lang="FR">, </span></em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">relit
Ricœur pour élaborer une éthique du soin qui, au traitement antalgique de la
douleur, saurait adjoindre le soulagement intersubjectif de la souffrance. La
pratique médicale actuelle doit dépasser une approche trop souvent purement
technique pour redonner toute sa place à l’expérience existentielle, avec ce
qu’elle comporte d’inénarrable et d’incommunicable. Selon quelles visées le
soignant doit-il prendre en charge la douleur-souffrance du malade ? L’auteur
propose trois visées éthiques de l’acte soignant : la première, de porter
attention à l’ambiguïté du corps algique et souffrant à la fois vulnérable,
enchaîné à soi et pourtant ouvert à autrui par son appel à responsabilité ;
la deuxième, d’entamer une réflexion sur sa propre capacité de soignant à
accueillir cette demande et à y répondre selon une logique de la disponibilité
et de la compassion ; la troisième enfin, de prêter attention aux trois
phases de la souffrance afin de déterminer trois moments éthiques successifs -
phase de </span><em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:
Times" lang="FR">la souffrance indicible </span></em><span style="font-family:
"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">à laquelle répondra </span><em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:Times" lang="FR">l’empathie
silencieuse</span></em><span style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">, phase de </span><em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:Times" lang="FR">la souffrance
plaintive </span></em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:
"Times New Roman"" lang="FR">qui habituellement orientée vers le passé doit motiver </span><em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:Times" lang="FR">la
formulation d’une narration orientée vers le futur</span></em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">,
phase de la </span><em><span style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:Times" lang="FR">souffrance métamorphosée </span></em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">à
laquelle répond </span><em><span style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:Times" lang="FR">un processus de refiguration du soi et de
repossibilisation</span></em><span style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">. </span><strong><em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:Times" lang="FR">L’expérience du
mal physique </span></em></strong><span style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">permet à Jean-Christophe Mino
d'examiner le cas de la maladie grave. Evitant la partition dualiste, il aborde
celle-ci comme une épreuve existentielle, l’expérience tout à la fois
douloureuse et souffrante que le malade fait de son propre corps. La douleur se
mue en souffrance et brouille à la fois la réflexivité, les relations à autrui
et le rapport au sens. L’expérience quotidienne de la maladie s’éclaire alors
pour le soignant : conscience aigüe et douloureuse de l’ici-bas du corps,
difficulté à se projeter dans le monde et le futur, solitude et
incommunicabilité, victimisation sans justification, diminution de la puissance
d’agir et de dire, fragilisation de l’estime de soi accrue par le sentiment
fréquent d’une violence médicale. Toutefois, cette épreuve existentielle n’est
pas exclusivement destructrice : elle peut aussi, on l'a vu, être
l’occasion d’une véritable reconstruction de soi, d’un changement radical. Il
faut réexaminer sa vie toute entière : recoudre le fil de son existence,
repenser ses priorités, ses relations sociales, son investissement
professionnel, les conditions générales d’un nouveau mode de vie. La lecture du
texte de Paul Ricœur s’avère donc salutaire pour repenser le statut de la
maladie grave et nous la montrer autrement que sous une forme objectivée et
plaquée extérieurement sur le malade. La réflexion ricœurienne rencontre celle
de Cicely Saunders, fondatrice dans les années 1950-60 de ce nouveau modèle de
soin qu’est la médecine palliative. La notion de « souffrance globale » (</span><em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:Times" lang="FR">total pain</span></em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">),
prise ici en considération, qui comporte quatre composantes - douleur physique,
douleur mentale, douleur sociale et douleur spirituelle - nous amène en effet à
penser la maladie grave et la douleur comme mode d’être au monde. En rendant
possible une intelligence du souffrir et du vécu expérientiel de la maladie,
Ricœur aide aussi le médecin, souvent formé dans une approche matérialiste
réductrice, à repenser le soin comme « tâche existentielle » avec ses nécessaires
modalités intersubjectives. « La souffrance est fondatrice de l’exigence
de soin et sa compréhension pratique, l’une de ses conditions de possibilité. »</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-.35pt;margin-bottom:
12.0pt;margin-left:0cm;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">Souvent
accompagnées de troubles comportementaux et de déficits cognitifs et
fonctionnels progressifs, les démences (dont la maladie d’Alzheimer)
constituent de déchirantes expériences de la douleur et de la souffrance aussi
bien pour les malades que pour leur</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-.35pt;margin-bottom:
12.0pt;margin-left:0cm;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">entourage.
Sur la base d’une recherche ethnographique attentive au triple vécu des déments,
des soignants et des proches, Natalie Rigaux, dans </span><strong><em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:Times" lang="FR">Souffrance et
démence</span></em></strong><span style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">, aborde le texte de Ricœur selon un
double enjeu : reconnaître ou non la dignité des personnes démentes ;
évaluer le rôle du soignant (proche ou professionnel) et la mesure de son
investissement. En présentant l’expérience du souffrir comme immédiate, cogito
absolu, sans objet et sans dimension représentative, Ricœur autorise à
considérer les déments, malgré leur déficit cognitif, à l’égal de tout être
humain pouvant faire l’expérience de la souffrance. Toutefois, leur impuissance
à faire et à dire les expose au pouvoir d’autrui et au sentiment d’une violence
subie réelle ou fantasmée. La relation du soignant au malade doit alors tendre
vers une autonomie relationnelle dont l’objectif est d’atténuer « la prise
de pouvoir sur ». L’auteure termine par la question de la parcimonie qui fixe
selon Ricœur la « limite du donner- recevoir » : il semble bien, à
considérer le cas des époux Duval, qu’une limite s’impose si l’on prétend apporter
une aide durable et se protéger soi-même comme soignant sans se laisser
engloutir par la démesure de l’exigence.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-.35pt;margin-bottom:
12.0pt;margin-left:0cm;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">Toujours
soucieux de prolonger les propos du philosophe, les cinq auteurs avancent dans
cet ouvrage des analyses qui se recoupent et se complètent. Osant la métaphore
musicale, on pourrait considérer le texte central de Paul Ricœur comme le thème
que prolongent cinq variations, autant de reprises et de réinventions du propos
initial. En se mettant à l'écoute de la parole féconde de Paul Ricœur, les
auteurs en retiennent finalement l’idée simple mais ô combien exigeante et
difficile dans ses applications pratiques : la nécessité de mieux
comprendre le souffrant pour mieux le soigner. Vulnérable et blessé, l'existant
humain témoigne toujours de ressources insoupçonnées dont il dispose pour se
reconstruire : désir de vivre et d'agir toujours persistant. Telle est la
leçon de l'endurance. C’est à cette reconnaissance de nos blessures et cette
estimation de nos forces que le médecin doit s’obliger dans l’exercice de son
métier. En se limitant précisément au sens thérapeutique du soin, l’ouvrage ne
pose pas les difficultés liées à l’expansion risquée de ce concept à d’autres
domaines. Le soin ne désigne pas ici l’activité polymorphe, incluant le soin
maternel et l’éducation, la politique et la cosmopolitique « écologique »,
que Frédéric Worms place à tort ou à raison sous ce terme aujourd’hui. Les
réflexions intéressent en priorité le personnel soignant. En ce domaine, une
philosophie et une éthique du soin qui rappellent à la médecine sa visée
essentielle et l’empêchent de se réduire à une simple technique déshumanisée et
déshumanisante sont choses essentielles. Que cette humanité ainsi prônée
procède ou non d’une sécularisation de la charité chrétienne, c’est là aussi un
autre débat dans lequel nous n’entrerons pas. Force est de reconnaître que
derrière l’usager - de plus en plus réduit aujourd’hui au rôle de client -
derrière le patient, il y a le malade qui éprouve subjectivement l’assaut de la
maladie et son lot de détresse. Soigner, c’est répondre à cette détresse qui
nous fait signe en même temps qu’administrer des remèdes (dont on ne doit pas
oublier qu’ils peuvent être extrêmement violents - la chirurgie malgré ses
avancées technologiques les plus récentes en atteste). Dans le sillage de cette
grande figure de la philosophie française du XXe siècle que fut Paul Ricœur,
les auteurs de cet ouvrage pluridisciplinaire invitent le soignant à plus de
sollicitude, d'attention, de respect, de responsabilité, de disponibilité à
l'égard de celui qui souffre mais aussi, détail important, à une nécessaire
mesure de son investissement afin de se préserver lui-même. Ils amorcent aussi
le dialogue avec d’autres philosophes tels Lévinas, Simone Weil, Jean-Luc
Nancy, Michel Henry ou des praticiens comme Cicely Saunders et ouvrent un
certain nombre de pistes de réflexion. </span><em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:Times" lang="FR">Souffrance et
douleur. Autour de Paul Ricœur </span></em><span style="font-family:
"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">constitue ainsi un
complément indispensable à </span><em><span style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:Times" lang="FR">La philosophie du soin</span></em><span style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR">,
ouvrage paru en 2010. Son intérêt majeur est aussi de nous inviter à lire et
relire l'œuvre de Paul Ricœur.</span></p>
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