oeil de minerve ISSN 2267-9243 - Mot-clé - passionsRecensions philosophiques2023-12-27T09:56:23+01:00Académie de Versaillesurn:md5:b5151268a8c1e471830557044d755c66DotclearA. Ehrenberg, La mécanique des passions, cerveau, comportement et société, Odile Jacob, 2018 Lu par Julien Oliveurn:md5:79fca0b66e2f1f6985b30fa0015eab012018-10-05T20:20:00+02:002018-10-05T20:20:00+02:00Florence BenamouPhilosophie généralecerveauidéesneurosciencespassions<p><strong>A. Ehrenberg, <em>La mécanique des passions, cerveau, comportement et société</em>, Odile Jacob, 2018 Lu par Julien Olive</strong></p>
<p><img alt="https://s0.odilejacob.fr/couvertures/9782738141491.jpg" height="222" src="https://s0.odilejacob.fr/couvertures/9782738141491.jpg" width="163" /></p>
<p style="text-align: justify;"> Parmi les lectures qui marquent un cheminement intellectuel, certaines s'apparentent à des initiations et d'autres à des cristallisations. Les unes nous font découvrir des concepts qui vont nous accompagner longtemps, alors que les autres viennent réorganiser des idées qui nous préoccupaient déjà depuis longtemps. Cet article décrit une rencontre de ce second genre entre les questions suscitées par un enseignement au long cours de la philosophie et un ouvrage de sociologie, <em>La mécanique des passions </em>de Alain Ehrenberg. Le livre traite du statut des neurosciences dans la mentalité des sociétés contemporaines et, parce que son point de vue est extérieur à celui des philosophes, il nous a semblé apporter un éclairage nouveau et prometteur sur ce qui constitue l'intérêt, mais aussi les écueils, de l'introduction des sciences du cerveau dans le cours de philosophie. Notre propos s'adresse avant tout aux enseignants qui partagent ces questionnements, pour cette raison, nous en consacrerons l'essentiel à un exposé détaillé des positions et des arguments de A. Ehrenberg, après quoi, nous esquisserons les pistes qui s'offrent au professeur de terminale pour constituer les discours sur « l'homme neuronal » en un authentique objet de réflexion problématique.</p> <p style="text-align: justify;"><em>Les neurosciences en tant que fait social</em></p>
<p style="text-align: justify;">Alain Ehrenberg part du constat selon lequel les neurosciences cognitives, outre leurs acquis empiriques, sont en train de tracer les linéaments d'une véritable anthropologie susceptible de représenter, pour le XXI<sup>eme</sup> siècle, ce que la psychanalyse fut pour le XX<sup>eme</sup>, à savoir, comme l'écrivait le poète W. H. Auden à propos de l'œuvre de Freud : « tout un climat de l'opinion sous lequel nous conduisons nos différentes vies »<sup>1</sup>. Le temps où la neurologie faisait la chasse aux localisations cérébrales semble bien révolu, de même, les cognitivistes sont depuis longtemps sortis de leurs terrains d'études privilégiés que sont la perception, la mémoire, le langage, pour partir à la conquête de nouveaux territoires tels que la vie affective, la prise de décision ou les interactions sociales. Il suffit d'un coup d'œil sur les titres des médias de large diffusion pour lire, chaque jour, la promesse de nouvelles révélations sur notre cerveau et, dans leur sillage, l'annonce d'une révolution dans les politiques de santé publique, l'éducation, le traitement des maladies mentales ou le management d'entreprise. Pour un regard épistémologique froid, de telles ambitions pourraient sembler bien précipitées. Pourtant, comme le remarque A. Ehrenberg, toutes ces réserves sont écartées par deux postulats qui reviennent comme deux « quasi-mantras » dans la tribu neuroscientifique : « le cerveau est l'objet le plus complexe de l'univers » et « nous n'en sommes qu'au début de son exploration »p18. Ces deux dogmes sont en fait la traduction d'un engagement philosophique lourd que l'auteur appelle le « programme fort » des sciences cognitives. Il désigne par là la thèse posant qu'une compréhension fine des mécanismes cérébraux permettrait une explication scientifiquement exhaustive du comportement humain, c'est-à-dire à la fois de ce qui caractérise ce que l'on a appelé l'esprit humain, ainsi que de l'ensemble de nos interactions socio-culturelles.</p>
<p style="margin-left: 28.5pt; text-align: justify;">« Pour les professionnels se réclamant des neurosciences, l'explication, des comportements et des actions à mener pour éventuellement les modifier sont localisés de façon préférentielle dans le cerveau et non dans les relations entre les hommes, mais ce sont bien ces dernières qui sont visées <em>via</em> la connaissance de la structure et du fonctionnement de l'appareil cérébral. Les neurosciences construisent un individu détaché de ses relations parce que c'est, selon elles, le meilleur moyen de saisir <em>scientifiquement</em> les mécanismes de son comportement. La perspective cérébrale n'est pas relationnelle, mais substantialiste. »p 16-17</p>
<p style="text-align: justify;">Philosophiquement, il y aurait beaucoup à dire sur cette thèse. D'ailleurs, bien peu des auteurs que A. Ehrenberg prend pour objet d'étude ne reprendraient pas à leur compte une telle théorie ainsi formulée ‒ il n'est qu'à penser aux réserves qu'A. Damasio ne manque jamais d'adopter envers une approche réductionniste de l'esprit humain<sup>2</sup>. Toutefois, les préoccupations du sociologue ne sont pas celles du philosophe, A. Ehrenberg s'intéresse au « programme fort » dans la mesure où l'approbation, au moins implicite, dont il semble jouir dans le public est susceptible de nous apprendre quelque chose sur la société contemporaine et sur le rôle qu'elle fait jouer à la science.</p>
<p style="text-align: justify;"> La thèse défendue dans <em>La mécanique des passions </em>est que l'adhésion aux concepts des neurosciences cognitives, indépendamment de leur valeur épistémique, provient de leur congruence avec les valeurs et les idéaux de sociétés centrées sur ce que l'auteur appelle « l'autonomie condition », c'est-à-dire des communautés dont le fonctionnement repose sur la capacité des individus à s'auto-réguler et à valoriser leurs capacités. Réciproquement, l'autorité morale dont jouit l'expertise neuroscientifique serait la conséquence de cette rencontre avec les attentes contemporaines. A. Ehrenberg repère plusieurs points de recouvrements entre les idéaux des neurosciences et ceux de « l'individu capable ». Le premier est la mise en avant systématique d'un sujet pratique, davantage confronté avec des problèmes à résoudre, plutôt qu'à un questionnement sur le sens de l'existence. Le deuxième est la valorisation d'une approche explicative scientifique conçue selon un naturalisme de la régularité et de la prévisibilité. Enfin, il insiste sur l'importance de « l'idéal du potentiel caché », potentiel caché du cerveau dont il ne tient qu'à nous d'apprendre à en exploiter les ressources insoupçonnées, potentiel caché de l'autiste génial qui peut s'accomplir en tant qu'individu, non pas contre son mal, mais grâce à lui et, enfin, le potentiel caché en chacun de nous grâce auquel nous devons pouvoir faire face aux épreuves et créer un mode de vie original.</p>
<p style="text-align: justify;"><em>Des cerveaux exemplaires</em></p>
<p style="text-align: justify;">La démarche que suit A. Ehrenberg pour démontrer sa thèse part, comme cela a souvent été le cas dans l'histoire de la médecine, de la présentation de patients typiques d'une pathologie, de « beaux cas ». Ici, les malades étudiés ne sont pas seulement caractéristiques d'un point de vue symptomatique, ils illustrent surtout les idéaux sociaux véhiculés par les neurosciences, ce qui explique leur succès dans la littérature de vulgarisation. Le premier de ces « cerveaux exemplaires » est celui de Phineas Gage, exhumé par les travaux d'Hannah et Antonio Damasio et rendu célèbre par <em>L'erreur de Descartes<sup>3</sup></em>. Ce chef d'équipe qui travaillait à la construction du chemin de fer dans le Vermont vit, un beau jour de 1848, son cerveau traversé par une barre de fer projetée par une explosion. Le point remarquable (hormis le fait qu'il y survécut) fut que les troubles dont Gage souffrit, par la suite, ne concernèrent pas ses capacités motrices, sa mémoire ou sa parole, ils affectèrent sa personnalité morale et sociale, il devint émotionnellement instable, grossier et imprévisible. L'étude des patients présentant des lésions similaires du cortex pré-frontal est paradigmatique, pour le « programme fort » des neurosciences, car ils montrent de façon tangible comment le cerveau constitue les émotions et la rationalité d'un sujet pratique, capable d'ajuster les moyens aux fins et de s'adapter socialement. Toutefois, cette confirmation se fait par la négative, par la lésion qui entrave la fonction, Gage reste un individu amoindri. Il en va tout autrement des patients mis en avant par les écrits d'O. Sacks dont un des buts avoués fut « de passer d'une neurologie de la fonction [diminuée] à une neurologie de l'action et de la vie »<sup>4</sup>. Les cas typiques que l'on trouve chez cette autre star de la vulgarisation illustrent le lien entre atteinte neurologique et expérience vivante, voire créatrice de la maladie. Ray, musicien de jazz victime du syndrome de la Tourette, a appris à transformer ses symptômes en virtuosité instrumentale. Lorsqu'un traitement neuroleptique le délivre de ses tics, il en perd les bénéfices, mais il va alors s'organiser une vie alternant prise de médicament en semaine et impétuosité créative le week-end.</p>
<p style="text-align: justify;"> L'approche de Sacks nous fait ainsi passer du sujet pratique à l'individu créateur d'une forme d'existence originale, le dernier pas est franchi avec le cas de Temple Grandin. Cette autiste de haut niveau, professeure de sciences animales, a décrit dans de nombreux ouvrages son expérience, à la fois de l'intérieur, comme autiste-sujet, mais aussi à travers le prisme de la connaissance que l'imagerie médicale a pu lui donner de son cerveau. Chez Grandin, la connaissance de ses spécificités neuro-anatomiques est un moyen de mettre à distance ses angoisses en en identifiant la cause, mais aussi la preuve visible de ses capacités cognitives hors du commun. Elle est la figure emblématique du potentiel cérébral caché.</p>
<p style="text-align: justify;"><em>L'individu dans l'histoire de la psychologie anglo-saxonne</em></p>
<p style="text-align: justify;">Le chapitre 2 entreprend de replacer les traits caractéristiques de ces « cerveaux exemplaires » dans une perspective historique plus large, celle des liens de l'individualisme moderne et des concepts de la psychologie dans la culture anglo-saxonne. A. Ehrenberg, s'appuyant sur plusieurs historiens des idées de la modernité britannique, origine cette histoire dans le Royaume-Uni de la fin du XVII<sup>ème</sup> siècle : l'essor du capitalisme produit alors un nouveau type social, celui d'un individu jouissant d'une liberté de conduite nouvelle et dont la préoccupation, face à cet avenir ouvert, est d'accroître sa propre valeur par l'accroissement de ses richesses. La grande question pour cet homme nouveau est celle du <em>crédit</em>, il s'agit pour lui d’obtenir la confiance d'autrui et de savoir en qui il peut placer la sienne. Ces difficultés constituent la toile de fond du problème philosophique brûlant des Lumières : comment fonder un ordre social sur les principes de liberté et d'égalité ? Les philosophes Écossais, David Hume, Adam Smith ou Adam Ferguson ont conçu un programme de recherche, original ‒ et radicalement différent de celui de la tradition française ‒ pour traiter ces sujets. Leur manière est celle de la « mécanique des passions », à la façon de Newton, ils étudient comment les impressions et les émotions s'associent, s'enchaînent régulièrement et se transmettent d'individu à individu pour ordonner une société. Les concepts clés de cette psychologie de l'individu, à la fois passionnel et calculateur, sont ceux d'<em>habitude</em> et de <em>sympathie</em>. Cette pensée est un naturalisme, pas tant au sens du naturalisme du fondement selon lequel les phénomènes du psychisme humains auraient leurs racines dans les mécanismes du cerveau, mais, avant toute chose, un naturalisme de la régularité qui rendrait prévisible les actions des hommes et leur permettrait de contrôler leurs passions par l'exercice et la répétition.</p>
<p style="text-align: justify;">Ce naturalisme va accéder, au début du XX<sup>ème</sup> siècle, au statut de discipline scientifique avec la psychologie béhavioriste. La notion de comportement, importée de l'éthologie, débarrasse l'étude du psychisme humain de toute référence à la conscience et de tout recours à l'introspection. Chaque assertion psychologique doit être formulée dans le langage du stimulus et de la réponse pour pouvoir se prévaloir de l'autorité de la science expérimentale. Cette scientificité est conçue par J. B. Watson comme un instrument de prévision, d'amélioration et de contrôle<sup>5</sup>. Le béhaviorisme promet une psychologie adaptée à la nouvelle société urbaine et industrielle, il fournit à l'homme de « la civilisation de l'entreprise » (Dewey) des lois simples pour s'orienter et s'adapter au grand labyrinthe du monde. Il donne au politique progressiste un programme de réforme sociale fondé sur la transformation de l'environnement, à l'entrepreneur le moyen de prédire le comportement des consommateurs et de standardiser celui de ses employés, enfin, il offre au psychologue une place dans ce système de production, celle de l'expert. Ce paradigme du comportement s'est imposé dans l'ensemble de la psychologie à visée scientifique au début du XX<sup>ème</sup> siècle, néanmoins, ce choix épistémique est lourd de conséquences pour la compréhension du sujet puisqu'il impliquait de frapper d'inintelligibilité les concepts de « moi », de motivation, de volonté, d'attention, bref, tout ce qui semble relever en propre du psychisme humain. Ce faisant, la psychologie scientifique se vidait de toute pertinence pour l'exercice de la clinique, elle n'avait que bien peu de choses à offrir aux traitants comme aux patients<sup>6</sup>. Pour cette raison, la première moitié du siècle a vu s'instaurer un grand partage entre la psychologie expérimentale, obéissant aux normes de la scientificité, mais muette sur le sujet, et la psychanalyse, traitant du Moi vivant à l'aide de concepts scientifiquement impurs.</p>
<p style="text-align: justify;">La fin du deuxième chapitre de <em>La mécanique des passions </em>montre comment, à partir des années 1950, le béhaviorisme a été progressivement débordé par ses marges. Tout d'abord, sur fond de guerre froide idéologique, les sciences sociales du comportement, puis la théorie du choix rationnel, ont contribué à écarter le modèle de l'homme conditionné et potentiellement contrôlé par son environnement, au profit du modèle d'un individu « dirigé de l'intérieur », obéissant à des préférences et des schémas qui lui sont propres, comme il convient au citoyen des démocraties libérales. La grande révolution conceptuelle qui va permettre de dépasser le modèle comportementaliste est venue des sciences de l'information : il s'agit de la notion de programme qui va permettre l'avènement du cognitivisme. En effet, le fonctionnement d'un programme informatique permet de montrer de façon scientifique, c'est-à-dire sans recours à des concepts introspectifs, comment il est possible de modéliser l'activité interne de l'esprit humain. Dès lors, la « boîte noire » du béhaviorisme était forcée et la psychologie scientifique, au lieu de se limiter à être une science du comportement, pouvait montrer comment l'appareil psychique traite une information pour y apporter une réponse qui n'est pas contenue dans le stimulus. La touche finale à cette constitution de l'individu de la psychologie contemporaine est apportée avec l'apparition de l'idéal capacitaire : au cours des années 1960, « la décennie du moi » selon Tom Wolfe, l'idée de contrôle est reléguée au profit de celle d'auto-contrôle, c'est-à-dire d'une reprise en main du travail psychologique par l'individu lui-même.</p>
<p style="text-align: justify;"><em>Le cerveau fait individu</em></p>
<p style="text-align: justify;"> Le troisième chapitre est le nœud de l'histoire que reconstitue A. Ehrenberg, il y montre comment l'évolution de la neurologie et de l'imagerie médicale a fini par constituer le cerveau, lui-même, comme le porteur de toutes ces caractéristiques du sujet de la psychologie contemporaine. Nous voyons se dessiner, des années 1960 à 1990, l'image d'un cerveau-individu, capable, non plus de réagir, mais d'agir, de créer, de trouver en lui-même les ressources pour affronter le réel. A. Ehrenberg suit la genèse des concepts clés de cette nouvelle neurologie qui vont rendre possible le projet des neurosciences cognitives, à savoir la compréhension des mécanismes de cognition du sujet normal. Le premier de ces concepts est celui de <em>connectivité, </em>il permet de dépasser la neuro-anatomie conçue comme une recherche de la localisation des fonctions, pour instaurer le cerveau total en système autonome. Selon cette approche nouvelle, la pathologie ne s'explique plus par la lésion locale, mais par la déconnexion. Le cortex pré-frontal acquiert, dans cette perspective, la place de choix qui est encore aujourd'hui la sienne, il lui revient le rôle d'intégrer les informations sensorielles, mémorielles, affectives, pour former des plans en accord avec les buts propres du sujet. L'autre concept fondamental est celui de <em>plasticité synaptique</em>, il offre une traduction matérielle, cellulaire, aux capacités d'apprentissage et de créativité de l'individu. Enfin, la notion de <em>boucles réentrantes </em>donne corps à la capacité du cerveau de s'auto-stimuler, indépendamment du conditionnement environnemental, afin d'élaborer un traitement de haut niveau de l'information. Ainsi notre cerveau, en plus d'être un agent capable d'ajuster moyens et fins, devient un individu créatif et autonome<sup>7</sup></p>
<p style="text-align: justify;"> La constitution du cerveau en individu n'est pas encore suffisante pour donner corps au « programme fort » des neurosciences cognitives, il lui manque, pour prétendre rendre compte de toutes les dimensions de l'esprit humain, la capacité à faire société. A. Ehrenberg piste, dans le chapitre 4, les grands thèmes « neurosciences sociales » susceptibles de jouer ce rôle. Le concept clé est ici celui d'<em>empathie </em>qui se décline en empathie émotionnelle, cognitive et motrice. Nous avons vu que le sujet, dans la tradition psychologique issue de Hume, est avant tout un être d'émotion, l'empathie émotionnelle permet de penser la naturalité des relations entre individus en les fondant sur des comportements « pro-sociaux ». Les cerveaux exemplaires de Gage et des patients préfrontaux illustrent, par son déficit, l'importance de ce mécanisme dans l'instauration d'un ordre social stable. L'empathie cognitive correspond, quant à elle, à ce que l'on a appelé, à la suite des éthologues, la théorie de l'esprit, nous retrouvons ici un autre type de « cerveau exemplaire », celui de l'autiste qui ne peut interagir normalement avec autrui faute d'identifier correctement les états mentaux qui permettent de comprendre ses actions. Enfin, de même que la plasticité synaptique ancrait la capacité d'apprentissage dans les circonvolutions du cerveau, la « résonance neurale » fournit une base neurologique à l'empathie : la découverte des fameux « neurones miroirs », en 1995, a montré concrètement l'existence de réseaux neuronaux partagés par la perception des mouvements d'autrui et par notre propre réalisation motrice de ces mêmes mouvements.</p>
<p style="text-align: justify;">Le cerveau devient ainsi le support de la sociabilité, il reste encore à décrire les mécanismes par lesquels s'ordonne la vie sociale. Nous trouvons, une fois encore, tout un faisceau de théories susceptibles de tenir ce rôle dans les thèmes vedettes de la littérature associée aux neurosciences cognitives. Ehrenberg évoque tout d'abord la notion de punition altruiste, un mécanisme neurologiquement observable qui nous pousse à punir les comportements anti-sociaux, même lorsque cela a un coût pour nous. La célèbre notion de biais cognitifs de D. Kahneman et A. Tversky tient, quant à elle, un rôle équivalent à celle d'acte manqué dans la psychanalyse : elle rend compte de nos erreurs systématiques en les rapportant à la structure régulière, prévisible, de notre psychisme. Enfin, la notion de « coup de coude », d'orientation par défaut des choix individuels, promue par C. Sunstein et R. Thaler, laisse entrevoir ce que pourrait être l'intervention politique dans cette sociabilité fonctionnant selon l'image des rameurs humiens qui coordonnent leurs mouvements sans convention explicite et intentionnelle.</p>
<p style="text-align: justify;"><em>Suis-je malade de mes idées ou de mon cerveau ?</em></p>
<p style="text-align: justify;">Les chapitres 3 et 4 ont montré comment les neurosciences ont posé les fondements d'une anthropologie qui correspond aux attentes sociales et morales contemporaines. Les chapitres 5 et 6, en abordant la question des thérapies étayées sur les sciences neuro-cognitives, explorent les conséquences pratiques de ces idées-valeurs. Ils fournissent aussi l'occasion à l'auteur d'une mise à l'épreuve des ambitions du programme fort. Ehrenberg se concentre pour commencer sur la question du traitement de la schizophrénie et, une fois encore, il l'inscrit dans une perspective historique. Il part du mouvement, initié dans les années 1960, de désinstitutionnalisation des patients, c'est-à-dire de leur traitement en ambulatoire. La sortie de l'institution hospitalière met en lumière deux caractéristiques antagonistes des malades schizophrènes, à la fois leur incompétence sociale, les difficultés qu'ils ont à entretenir des interactions fonctionnelles avec les autres, en même temps que leur créativité, c'est-à-dire leur capacité à produire des styles de vie compatibles avec leurs handicaps et doués de sens pour eux. Le patient doit, dès lors, être regardé comme une personne à part entière et non plus seulement comme un « schizophrène ». D'un point de vue thérapeutique, ce changement se traduit par l'apparition du concept de <em>rétablissement</em> : la thérapie n'a pas à agir <em>sur</em> le patient pour le ramener à un état normal, mais, conformément à l'idéal capacitaire, elle doit agir <em>avec</em> lui afin de lui donner les moyens de devenir un agent capable de réaliser ses propres buts. Le même mouvement conduit à l'éclosion d'une littérature scientifique donnant la parole, voire une expertise, aux malades, ainsi que des groupes d'échanges dans lesquels ceux-ci se viennent mutuellement en aide afin de développer des stratégies pour apprivoiser leurs symptômes (les <em>voices hearers </em>par exemple)<em>.</em> Ce contexte a fourni la porte d'entrée des thérapies cognitives et neurocognitives. Le traitement des symptômes traditionnellement caractéristiques de la schizophrénie (hallucinations, délires) est passé au second plan au profit d'une action sur les déficits cognitifs (attention, planification, auto-contrôle) qui nuisent à la socialisation des malades. La thérapie prend ici la forme non d'une introspection, mais, toujours dans la tradition humienne, d'exercices visant à créer des habitudes fonctionnelles. Les neurosciences ont proposé d'associer à cette « remédiation cognitive » l'usage de l'imagerie médicale, du <em>neurofeedback,</em> qui permet au patient d'observer son activité cérébrale au cours de l'entraînement afin d'apprendre à maintenir son cerveau dans l'état approprié. Aujourd'hui, la recherche en intelligence artificielle promet d'accompagner ces exercices avec de coachs digitaux, plus adaptés à la répétition, plus aptes à travailler sur des mécanismes infra-personnels et étrangers aux mécanismes de projection.</p>
<p style="text-align: justify;"> Cet optimisme scientifique doit toutefois être questionné. Observer une corrélation entre des circuits cérébraux et une performance cognitive ne veut pas dire que celle-ci est intégralement causée par eux, ce n'est pas parce qu'un réseau neural s'est activé lors d'un exercice que l'effet produit par ce dernier peut être tout entier attribué à la région étudiée. A. Ehrenberg insiste au contraire sur le caractère global du bénéfice qui peut être obtenu par les pratiques d'entraînement. Travailler sur une compétence sociale, ce n'est pas seulement augmenter l'efficience d'un mécanisme spécifique, mais c'est aussi accroître la confiance de l'individu dans sa capacité à mener des interactions humaines. Or, ce gain dépend directement de la confiance que le patient et son groupe ont placée dans l'efficacité de l'entraînement, l'effet global dépendrait donc moins du dispositif scientifique mis en œuvre que de la valeur sociale qui a été investie dans la scientificité de ce dispositif. A. Ehrenberg compare ces exercices capacitaires aux rituels de guérisons dans les sociétés lignagères : leur efficience thérapeutique est directement fonction de l'autorité que leur confère la communauté. Il y a toutefois une différence de taille car, alors que dans les sociétés traditionnelles la guérison repose sur une force supra-individuelle, ancêtre, totem ou esprit, l'époque contemporaine et les neurosciences font de l'individu et de son « potentiel caché » le seul dépositaire du pouvoir curatif. Ainsi, les thérapies cognitives et comportementales seraient moins une ingénierie des réseaux neuronaux que des exercices d'autonomie, inscrite dans une longue tradition occidentale, permettant à l'individu de refaire son être moral afin de trouver une forme de vie acceptable. Le succès de l'approche neuroscientifique viendrait donc, en partie, de ce qu'elle répond aux besoins de sujets souffrants dans des termes qui sont en adéquation avec leur imaginaire social. Le paradoxe est alors que les discours sur « l'homme neuronal », dans leur ambition d'objectivité, font l'impasse sur ces dimensions de sens et de subjectivité intime de l'être humain. Nous voyons, de cette façon, se dessiner la limite fondamentale du « programme fort » des neurosciences qui, en prétendant ramener la personne à son cerveau, néglige ce que cette dernière tient, par l'intermédiaire du langage, de la société. Le dernier chapitre de l'ouvrage, à l'appui de cette analyse, présente trois études de cas <em>littéraires</em> qui appartiennent pour les deux premières, <em>La femme qui tremble </em>de Siri Hustvedt et <em>Wish I could Be There </em>de Allen Shawn, au genre du témoignage de patients et pour le troisième, <em>La chambre aux échos</em> de Richard Powers, à celui de la fiction imprégnée de la littérature neuroscientifique qui a été présentée dans le premier chapitre. A. Ehrenberg montre comment, dans ces trois récits, les sujets confrontés à des pathologies à la lisière de la neurologie et de la psychiatrie font des aller-retours incessants entre démarche neuro-cognitive et psychanalytique, exercices et reprise réflexive, rituels et récit, objectivation rassurante et recherche d'intelligibilité personnelle, pour parvenir à produire une interprétation viable de leur propre vie. Pour les patients, l'opposition des causes et des raisons, des mécanismes neurologiques et des questions psychodynamiques, n'a pas la valeur de contradiction qu'elle peut avoir pour l'épistémologue ou le métaphysicien, ces notions renvoient à des distinctions pratiques pour attaquer leurs symptômes et rendre intelligibles leurs syndromes<sup>8</sup>. La constitution du cerveau en objet scientifique n'a pas une valeur explicative absolue, elle répond avant tout à la demande d'un sujet quête d'un sens à donner à son expérience. L'ouvrage se conclut ainsi sur un appel à réformer « l'homme neuronal », enfermé dans son crâne solipsiste, par « l'homme total » dont le cerveau est traversé par l'univers de l'apprentissage, du langage et de l'échange.</p>
<p style="text-align: justify;"><em>Un travail pour le professeur de philosophie</em></p>
<p style="text-align: justify;">D'un point de vue scientifique, la démonstration d'A. Ehrenberg n'est pas sans soulever quelques réserves. D'un côté, il prend comme matériaux une très abondante littérature médicale, psychologique, de vulgarisation, mais il tend à la ramener à des idéaux-sociaux typiques au détriment des prises de positions singulières de chaque auteur. Ainsi, un historien des sciences insisterait sans doute davantage sur les tensions et les problèmes qui travaillent l'évolution des disciplines médico-psychologiques (modèle de la prévisibilité contre modèle de l'autonomie par exemple). D'autant que, symétriquement, le lecteur peut rester sur sa faim quant aux matériaux proprement sociologiques susceptibles de documenter ces représentations collectives censées travailler les neurosciences. Enfin, les hypothèses de A. Ehrenberg sur le rôle des idéaux-sociaux dans les thérapies cognitives et comportementales, appellent quant à elles un complément d'enquête épistémologique sur l'évaluation de ces traitements, notamment une comparaison serrée avec l'effet placebo. Les conclusions de <em>La mécanique des passions </em>ne sont sans doute pas définitives, mais cela n'altère pas l'intérêt qu'elles peuvent avoir pour l'enseignement de la philosophie. Le professeur de terminale qui traite chaque année les notions du sujet, de la perception, de la matière et de l'esprit, de la conscience ou de l'inconscient ne peut que rejoindre le constat de Ehrenberg : alors que les élèves montrent une grande difficulté à manipuler ces concepts et, à plus forte raison, les théories de la phénoménologie ou de la psychanalyse, ils s'intéressent spontanément aux expériences des neurosciences et en assimilent sans réserves les conclusions. Il est même possible de s'appuyer, chez certains d'entre eux, sur une bonne connaissance des grands thèmes des sciences neuro-cognitives qu'ils assimilent déjà à leur expérience intime, comme cela pouvait être le cas par le passé avec les théories psychanalytiques. Plutôt que d'interpréter cela comme un simple défaut, une difficulté à accéder une véritable conceptualisation, l'ouvrage de Ehrenberg nous invite à voir dans cet intérêt des élèves une adhésion à un cadre intellectuel grâce auquel ils pensent leur statut de sujet. Ainsi, plutôt que de regarder la question des sciences du cerveau comme étrangère à une authentique réflexion philosophique, l'enseignant a tout intérêt à les saisir comme une matière, étrangère certes, mais bonne à produire un travail philosophiquement pertinent et profitable à la réflexion de ses élèves sur le monde qui est le leur. La condition, pour cela, est de parvenir à aller au-delà de l'aspect inquestionnable du résultat scientifique pour arriver à le problématiser. Là encore, la lecture de <em>La mécanique des passions</em> peut nous fournir des pistes de réflexion.</p>
<p style="text-align: justify;">Une première possibilité serait celle d'une approche critique, se réclamant de Foucault et de Bourdieu, par laquelle le réductionnisme des neurosciences serait saisi comme l'expression d'un biopouvoir visant à façonner des individus conformes aux attentes de l'économie actuelle. Ce n'est pas la voie qu'emprunte Ehrenberg.( p 14-15) Sans doute, les sciences neuro-cognitives font et vont faire l'objet de puissantes instrumentalisations économiques et politiques qui risquent fort de nous rappeler les grands moments du scientisme au XIX<sup>ème </sup>siècle. Toutefois, il ne faudrait pas fonder trop d'espoirs sur une critique purement politique des neurosciences car, d'une part, leurs apports sont réels et vont au-delà de ces instrumentalisations et, d'autre part, les idéaux sociaux qu'elles transmettent ne sont pas seulement des représentations construites et imposées par un « biopouvoir », elles font l'objet d'une adhésion intime de la part des individus contemporains. Ainsi, en adoptant une position de complète extériorité vis-à-vis des sciences du cerveau, nous courons le risque de laisser la majorité de nos élèves étrangers à notre démarche. Pour cette raison, il est préférable de mener une entreprise de mise en problème de l'intérieur de ces disciplines, de pénétrer leur discours pour en faire apparaître les limites et les difficultés philosophiques intrinsèques.</p>
<p style="text-align: justify;">On peut, pour cela, commencer par prendre acte de l'avènement de la révolution neurocognitive en tant que fait scientifique et social, tout en pointant les jeux de langage surprenants, voire aberrants, que produit le discours sur l'homme neuronal. La littérature de vulgarisation, comme les magazines grand public, regorge de formules telles que « notre cerveau apprend », « notre cerveau décide », « notre cerveau est amoureux », « notre cerveau nous trompe », quand il ne s'agit pas d'apprendre à « reprogrammer notre cerveau ». Nous sommes pourtant en droit de nous demander qui est ce « nous », ou ce « je », censé posséder, voire contrôler, ce cerveau, alors même que ce dernier est présenté comme la métonymie du sujet tout entier. Est-il correct de dire que je suis mon cerveau ou que j'ai un cerveau ? Une critique d'inspiration wittgensteinienne pourrait parfaitement objecter que seul un individu peut légitimement être dit « voir », « décider », « aimer » et non une quelconque partie de son cortex<sup>9</sup>. Il devient, à partir de là, possible de faire <em>sentir</em> aux élèves que ce flottement linguistique est révélateur des authentiques problèmes philosophiques que soulève le « programme fort » des neurosciences cognitives. Celles-ci, lorsqu'elles ont à s'exposer auprès des étudiants ou du grand public, posent le rejet du dualisme en principe constitutif, Descartes servant généralement ici de repoussoir. Selon les auteurs légitimes pour représenter le savoir neuro-cognitif, une approche scientifique de la pensée ne saurait reposer que sur des causes physiques, expérimentalement testables, toute référence à une autre catégorie d'objets s'apparentant à l'intrusion de forces mystérieuses et irrationnelles. Pourtant, si l'on se livre à une étude attentive des discours sur le cerveau, on se rend compte que la question est loin d'être réglée. Il y subsiste un flou dans lequel le dualisme est diffracté entre, d'un côté, un dualisme du corps et du cerveau qui se voit pourvu de tous les anciens attributs de l'âme, qui imagine, anticipe, décide ou commande et, de l'autre côté, un dualisme du cerveau et du sujet, « je » ou « nous », qui réapparaît comme une sorte de reste que l'on ne peut s'empêcher de convoquer pour donner un sens à ce qu'explique le mécanisme. Le discours neuro-cognitif, à la fois cherche à s'attaquer au plus intime de nous-mêmes, en même temps qu'il l'extériorise et le met à distance, son autorité scientifique et son efficacité thérapeutique se fondent sur cette objectivation, mais il ne peut s'empêcher de s'adresser aux sujets.</p>
<p style="text-align: justify;"> Après tout, si l'on endosse le « programme fort » et que l'on postule que le cerveau est la cause pleine de nos actions, ne devrions-nous pas décréter vide et illusoire toute référence à la notion traditionnellement de sujet ressentant, pensant et agissant ? La position philosophique qui devrait s'imposer alors serait l'<em>éliminativisme</em> défendu par Patricia et Paul Churchland<sup>10</sup>. Pourtant, peu nombreux sont ceux qui parmi les neuroscientifiques (et à plus forte raison parmi nos élèves) sont prêts à assumer cette conclusion, à admettre que seul le cerveau pense et agit, tandis que, en tant que sujets conscients, nous ne sommes que des spectateurs impuissants des déterminismes qui se jouent au niveau neural<sup>11</sup>. Dès lors, un espace se dégage pour le travail du professeur de philosophie car il dispose des outils conceptuels pour construire un discours consistant sur le sujet qui est compatible avec les acquis des neurosciences, mais qu'elles sont impuissantes à constituer avec leurs seules ressources.Pour cela, l'enseignant peut puiser dans les concepts et les distinctions qui ont été élaborés par la philosophie de l'esprit : explication et compréhension, les causes et les raisons, les réalités physiques et les <em>qualia</em>, le physicalisme des types et celui des <em>tokens</em>, le hardware et le software. Tout comme il peut s'inspirer des analyses de P. Ricoeur sur la grammaire des discours qui, plus que l'intimité du cerveau ou de l'esprit, constituent la réflexivité grâce à laquelle un sujet peut faire retour sur lui-même et sur son propre cerveau. L'intérêt de cette approche qui part de la critique de l'homme neuronal est qu'elle ne nous enferme pas dans les débats sur le <em>mind-body problem </em>qui, à ce jour, n'ont abouti qu'à cartographier une série d'impasses. Elle permet d'aborder la question des neurosciences dans un esprit d'ouverture aux autres savoirs, notamment ceux des sciences humaines, qui peut se réclamer de la tradition épistémologique française. Le bénéfice que l'on est en droit d'attendre de cette démarche pour les élèves est qu'ils acquièrent ainsi des connaissances, qu'ils se forgent un sens critique, grâce auxquels ils seront prémunis contre les fausses révélations, les discours d'autorité et les remèdes factices qui recyclent les acquis des neurosciences, comme la plasticité cérébrale ou neurones miroirs<sup>12.</sup></p>
<p style="text-align: justify;">Ces indications ne constituent que des pistes de réflexion et non le contenu d'un cours, il faudrait pour les rendre accessibles aux élèves des médiations circonstanciées et des développements conceptuels détaillés, la description de la mise en œuvre de ce programme demanderait de plus longs développements qui sortent du cadre de notre présent propos. Le grand intérêt de <em>La mécanique des passions </em>pour le professeur de philosophie nous a paru être, avant tout, de lui ouvrir une perspective problématique dans laquelle il peut déployer son activité de façon pertinente. L'ouvrage de Ehrenberg nous permet de comprendre la cohérence philosophique qui organise les thèmes récurrents des discours sur le cerveau, tout comme leurs limites. Nous n'en sommes plus à l'heure où le silence de la science laissait tout champ libre aux discours de la psychanalyse et de la phénoménologie, les neurosciences ont aujourd'hui l'ambition de traiter du sujet, de la conscience comme de l'inconscient, l'enseignement de philosophie doit en prendre acte, mais il doit aussi être un lieu pour questionner ces prétentions. De cette façon, il peut contribuer à former la culture générale et le sens critique des élèves face à ces questions qui vont occuper durablement leur univers intellectuel.</p>
<p style="text-align: justify;"> </p>
<p style="text-align: justify;"><u>Notes</u></p>
<p style="text-align: justify;">1) W. H. Auden, «In memoriam Sigmund Freud» tiré de <em>Another Time,</em> Random House, 1940, cité par Ehrenberg p. 13.</p>
<p style="text-align: justify;">2)« La conscience-étendue apparaît chez des esprits dotés de conscience-noyau, mais seulement s'ils peuvent s'appuyer sur les facultés supérieures de la mémoire, du langage et de l'intelligence, et lorsque les organismes en question sont confrontés à un type d'environnement social adéquat. Autrement, la conscience est une porte ouverte sur la civilisation mais elle ne se confond pas avec elle. » A. Damasio, <em>Le sentiment même de soi, corps émotions conscience, </em>Odile Jacob, Paris, 2002, p. 395.</p>
<p style="text-align: justify;">3) A. Damasio<em>, L'erreur de Descartes</em>, <em>la raison des émotions</em>, Odile Jacob, Paris, 1995.</p>
<p style="text-align: justify;">4)O. Sacks, <em>L'homme qui prenait sa femme pour un chapeau</em>, Seuil, Paris, p. 130, cité par Ehrenberg p.44.</p>
<p style="text-align: justify;">5) « La psychologie comme la voit le béhavioriste est une branche purement objective et expérimentale de la science naturelle. Son but théorique est la prédiction et le contrôle du comportement. » J. B. Watson, « Psychology as the behaviorist views it », <em>Psychological Rewiew, </em>1913, 20, p. 158, cité par Ehrenberg p. 88.</p>
<p style="text-align: justify;">6) Ce constat est remarquablement formuné en 1960 par Donald O. Hebb, dans son adresse devant le congrès annuel de l'association des psychologues américains, « The American revolution », <em>The american psychologist, </em>1960, 15 (2), p. 735-745, cité par Ehrenberg p. 108. Il faut remarquer que cet auteur est aussi l'inventeur de la notion de « plasticité synaptique » et un des promoteur de celle de « cognitif ».</p>
<p style="text-align: justify;">7) Le chapitre se termine toutefois sur le constat que les recherches entreprises, depuis les années 1990, pour intégrer à la recherche des séries statistiquement pertinentes, comme la créations de bases de donnés d'imagerie médicale ou l'évolution des classifications des maladies mentales (DSM), ont eu pour effet de désindividualiser le cerveau en le faisant entrer dans des matrices statistiques auxquelles est confié l'explication de son fonctionnement (p. 146-162).</p>
<p style="text-align: justify;">8) A. Ehrenberg rapproche cette démarche de ce que Stanley Cavell appelle le "perfectionnisme moral", attitude éthique qui n'oppose pas l'ordre sensible des désirs à celui des devoirs rationnels mais cherche à les intégrer dans un effort du sujet pour se rendre intelligible à lui-même. S. Cavell met en œuvre ce style éthique dans son ouvrage <em>La philosophie des salles obscures</em>, Flammarion, 2011.</p>
<p style="text-align: justify;">9) Voir à ce propos les analyses de V. Descombes dans <em>La Denrée mentale</em>, Paris, éditions de Minuit, 1995, p. 103.</p>
<p style="text-align: justify;">10) En français, on pourra lire de Paul Churchland la traduction de son article « Le matérialisme éliminativiste et les attitudes propositionnelles » (1981) dans le très utile <em>Philosophie de l'esprit, </em>textes réunis par D. Fisette et P. Poirier, Paris, Vrin, 2003.</p>
<p style="text-align: justify;">11) On peut, pour faire comprendre cette position en classe, présenter l'expérience de B. Libet et les débats qu'elle a sucités.</p>
<p style="text-align: justify;">12) Pour cela, on pourra s'appuyer sur la lecture de l'ouvrage de D. Forest, <em>Neuroscepticisme, </em>Paris, Ithaque, 2014</p>Denis La Balme, L'amour Carnivore. Essai sur le cannibalisme amoureux. Editions Connaissances et savoirs. (lu par Eric Delassus)urn:md5:96ad6bd87402dae65c7aec63b67229a02013-01-07T07:51:00+01:002013-02-18T17:18:20+01:00Jeanne SzpirglasPhilosophie généraleamourpassionsviolence<p style="margin-top: 0; margin-bottom: 0cm; "><strong><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/janvier/.amour_t.jpg" alt="" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0; " title="amour.png, janv. 2013" /></strong></p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px"><strong>Denis La Balme, <em>L’amour Carnivore. </em></strong></span></p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">L’amour peut-il nous sauver de la frénésie destructrice à laquelle notre société de consommation nous soumet ? L’amour carnivore tente de répondre à cette question en montrant que si l’amour ne se soustrait pas toujours à une logique consommatrice, il peut cependant y échapper en se faisant amour de l’autre en tant qu’autre.</span></p> <p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px"><strong>Avant-propos : L’amour et la société de consommation</strong></span></p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">La société de consommation fonctionne sur le modèle de la la nutrition d’un être insatiable qui détruit sans cesse l’objet de son désir, ce qui nécessite son renouvellement, sa production en masse et sa marchandisation.</span></p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">L’amour pourrait-il nous permettre d’échapper à cette logique de destruction de l’altérité ou est-il, à sa façon, soumis à un mode de fonctionnement identique ?</span></p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px"><strong>Première Méditation : La violence cannibale</strong></span></p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Alors que la violence manifeste la faiblesse de celui qui ne parvient à obtenir l’assentiment de l’autre et qui ne peut que le détruire, l’amour qui unit deux libertés en serait l’antidote. Dans une société qui produit de la violence en imposant à chacun de ne pas réfréner ses désirs et en n’apprenant pas à accepter la résistance de l’autre, l’amour serait une valeur refuge. Mais, n’y a-t-il pas aussi dans l’amour le désir de consommer l’autre ? L’amour n’est-il pas carnivore ?</span></p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px"><strong>Seconde méditation : L’amour carnivore</strong></span></p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: Helvetica; "><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/415Pll1fAkL._SL500_AA300_.jpg" alt="" style="float: right; margin: 0 0 1em 1em; " title="Amour Carnivore, janv. 2013" /></p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Si aimer est rechercher une autre partie de soi comme le laisse entendre le mythe d’Aristophane, il n’y a peut-être pas si loin de l’amour à la violence. Ils seraient tous deux négation de l’autre. L’amoureux fusionnel détruirait l’autre en cherchant à se l’incorporer. L’amour est donc, comme la violence, voué à l’échec. À trop vouloir posséder l’autre, on finit par nier son altérité et donc par détruire ce que l’on veut avoir. Mais c’est aussi vouloir son propre anéantissement. Aimer, c’est désirer « manger » l’autre et être « mangé » par lui, mais c’est toujours échouer car l’altérité de l’autre subsiste.</span></p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Une autre forme d’amour est-elle possible ?</span></p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px"><strong>Troisième méditation : La passion dévorante</strong></span></p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">La passion amoureuse n’est-elle pas la solution ? Mais la passion en tant qu’elle est désir d’un inaccessible absolu ne se satisfait que de ce que produit l’imagination. C’est donc encore soi que l’on aime dans la passion amoureuse. L’autre y est nié parce que réduit à cet absolu que produit l’imagination. Exclusive et possessive, la passion est dévorante tant pour soi que pour l’autre. Comment s’en libérer ? Faut-il, à l’instar de Lucrèce, recommander la débauche pour s’en affranchir ? Mais une telle sexualité n’est-elle pas encore plus décevante et ne consiste-t-elle pas à consommer l’autre réduit à l’état de pur objet ?</span></p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px"><strong>Quatrième méditation : La sexualité morbide</strong></span></p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Si la sexualité est pour Lucrèce un remède, elle est pour Sade une voie de salut, elle est jouissance, alors que l’amour n’est que souffrance. Cependant n’y a-t-il pas contradiction à vouloir ainsi jouir d’une vie que l’on méprise en réduisant celle de l’autre à une simple source de plaisir. N’est-elle pas inconséquente l’attitude de l’hédoniste qui prétend jouir par amour de la vie d’une sexualité qu’il veut nécessairement inféconde ? Peut-on aimer la vie et refuser de la donner ? Les corps ne sont plus alors que l’objet d’un contrat dans lequel chacun s’engage à faire de son corps un objet de jouissance pour l’autre. La sexualité sans amour se réduit alors à un plaisir solitaire qui nie l’autre pour en faire le moyen de sa jouissance.</span></p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">À l’issue de ces quatre méditations, l’amour et la consommation ne semblent plus si éloignés. Peut-on encore espérer un amour échappant à cette logique ?</span></p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px"><strong>Cinquième méditation : La saveur du mystère</strong></span></p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Si la fusion est impossible, l’amour ne l’est pas pour autant. C’est même cette impossibilité qui le rend possible. Parce que nous sommes solitaires et séparés, nous sommes capables d’aimer vraiment. La conscience en tant que distanciation fait naître mon identité dans et par la découverte de l’altérité qui s’enracine dans une réflexivité dont l’origine provient du contact physique avec l’autre, qui me fait touchant et touché. Elle me fait tout autant autre pour les autres que pour moi-même. Je découvre ainsi que toute conscience est close sur elle-même. L’autre est par conséquent pour moi un mystère ; je ne puis donc le connaître, l’assimiler, le « manger ». Je ne puis donc me rapprocher de l’autre qu’en aimant ce mystère. Aimer vraiment, c’est le contraire de se nourrir, aimer n’est pas consommer. Aimer l’autre, c’est vouloir qu’il soit ce qu’il est, hors de moi.</span></p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px"><strong>Sixième méditation : Du temps pour aimer</strong></span></p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">L’amour se distingue de la consommation, il demande du temps. Aimer, dans l’amitié ou dans l’amour, c’est prendre le temps d’apprivoiser l’autre, de faire beaucoup pour lui. C’est au nom de ce que l’on fait pour l’autre que l’on peut dire qu’on l’aime. C’est pourquoi l’amour diffère de la consommation qui donne lieu à une course effrénée. Il est une construction patiente, indéfinie, qui s’initie par un acte qui n’est autre que le désir du mystère de l’autre qu’il faut entretenir. Plus je connais l’autre, plus je dois explorer ce qui en lui m’échappe. Ni fusion, ni juxtaposition de deux êtres extérieurs l’un à l’autre, l’amour est construction d’un nous, d’un monde commun. L’amour étant engagement à explorer le mystère de l’autre, c’est dans le mariage qu’il trouve sa forme la plus accomplie. Par l’amour l’homme se découvre ontologiquement pauvre, pauvreté de la connaissance de soi et de l’autre qui est la condition même de l’amour.</span></p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">La composition de l’ouvrage de Denis La Balme en six méditations — selon la tradition qui inspira Descartes, une par jour, à l’exception du dimanche — nous invite à une lecture quotidienne de ce qui, au-delà d’une réflexion sur l’amour, concerne plus largement la question de l’altérité. Dans notre société de consommation, l’autre est à la fois ce que je désire et ce que je détruis. La société de consommation, en effet, est aussi société de destruction, elle ne peut fonctionner qu’en détruisant au plus vite ce qu’elle produit. Pour à nouveau produire, et détruire, encore et encore. Nous dévorons sans cesse ce que nous avons tant de mal à réaliser pour avoir à nouveau à le reconstituer, en mieux, sous une forme nouvelle, en créant de nouveaux appétits, pour d’autres objets encore plus désirables et encore plus éphémères. C’est donc sur le modèle de la nutrition que se forment la plupart de nos comportements.</span></p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Face à cette frénésie destructrice dans laquelle se dissout et se dilue le sens de nos existences, l’amour est peut-être la seule voie de salut. Il ne veut rien détruire, il aspire à l’éternité et souhaite conserver son objet pour toujours. Si ce n’est que, souvent, l’amour, lui aussi, peut être carnivore, à vouloir trop s’unir à l’autre on finit par l’anéantir en tant qu’autre, chacun se perd en l’autre et perd l’autre par la même occasion.</span></p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">S’il en restait aux quatre premières méditations de ce livre, le lecteur pourrait n’y voir que la dissipation des illusions que nous nourrissons au sujet d’un amour qui apparaît salvateur alors qu’en réalité il nous plonge insidieusement dans ce que nous voulons fuir. L’amour ne nous sauverait en rien de la logique de consommation, il serait essentiellement carnivore, car il ne chercherait qu’à assimiler l’autre pour le détruire en tant qu’autre.</span></p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Mais ce livre n’est en rien un traité de la désespérance, il nous offre la possibilité de penser l’amour autrement. S’inspirant de Lévinas et de Sartre, il nous invite à découvrir dans le rapport à l’altérité de l’autre, l’expérience du véritable amour. Avec cette différence, relativement à Sartre, que pour l’auteur, les autres, ce n’est pas l’enfer, mais le paradis. L’impossibilité de connaître l’autre fait de l’amour un manque paradoxalement source de plénitude, perçu comme ce qui dépasse la raison et relève de la foi. Ne pouvant connaître l’autre, je ne puis que croire en lui.</span></p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">L’auteur fait donc l’éloge de la fidélité et d’une sexualité qui ne prend sens que dans et par l’amour, comme don de soi et accueil du corps de l’autre. Sa position entraîne donc une condamnation sans appel d’un hédonisme, tel celui de Michel Onfray, qui réduit l’autre à l’état d’objet dans une sexualité qui ne peut faire sens parce qu’elle ne consiste qu’à consommer l’autre.</span></p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Les positions de Denis La Balme qui, s’inspirant des thèses de Kierkegaard et Jean-Luc Marion, présentent le mariage comme la forme le plus accomplie de l’amour, apparaissent conventionnelles et traditionnelles. Elles ont cependant le mérite d’être assumées clairement et de dénoncer les contradictions d’un anticonformisme qui prétend remettre en cause un ordre établi dont il épouse la logique, celle de la course effrénée vers la consommation de toute chose.</span></p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">D’inspiration ouvertement chrétienne, l’ouvrage se termine par un éloge de la pauvreté qui s’oppose radicalement à la richesse illusoire que nous invite à désirer la société de consommation. Cela n’empêche pas Denis La Balme de conclure en citant André Comte Sponville qui ne fait pas mystère de sa conception matérialiste.</span></p>
<p style="margin: 0; text-align: right; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Eric Delassus</span></p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px"><strong>SOMMAIRE:</strong></span></p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Avant-propos : L’amour et la société de consommation</span></p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px"><strong>Première méditation : La violence cannibale</strong></span></p>
<ul>
<li style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Je te prends</span></li>
<li style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">La violence ne prend rien</span></li>
<li style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">La violence de la société de consommation</span></li>
<li style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Le refuge dans l’amour ?</span></li>
</ul>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px"><strong>Seconde méditation : L’amour carnivore</strong></span></p>
<ul>
<li style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Ne faire qu’un avec l’autre</span></li>
<li style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Le désir d’appropriation</span></li>
<li style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">L’échec du cannibalisme amoureux</span></li>
<li style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Le contrat de mariage</span></li>
<li style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">De la magie de la chair à l’emprise du corps</span></li>
<li style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">L’échec du désir érotique</span></li>
</ul>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px"><strong>Troisième méditation : La passion dévorante</strong></span></p>
<ul>
<li style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Le désir d’absolu</span></li>
<li style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">La vie imaginaire ou l’expérience de l’absolu</span></li>
<li style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Je te veux à moi, rien qu’à moi</span></li>
<li style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Je ne prends rien quand je veux te prendre</span></li>
<li style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Le refuge dans la sexualité</span></li>
</ul>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px"><strong>Quatrième méditation : La sexualité morbide</strong></span></p>
<ul>
<li style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">La sexualité vide</span></li>
<li style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">L’impasse</span></li>
</ul>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px"><strong>Cinquième méditation : La saveur du mystère</strong></span></p>
<ul>
<li style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Je suis seul au monde</span></li>
<li style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">L’enfer, c’est les autres ?</span></li>
<li style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">L’autre est un mystère</span></li>
<li style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Aimer le mystère d’un être</span></li>
<li style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Le visage et les caresses</span></li>
<li style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Aimer n’est pas consommer</span></li>
<li style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">L’offrande de soi</span></li>
</ul>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px"><strong>Sixième méditation : Le temps d’aimer</strong></span></p>
<ul>
<li style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Du temps pour aimer</span></li>
<li style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">L’habitude, ennemie de l’altérité</span></li>
<li style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Le monde commun du « nous »</span></li>
<li style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">L’amour dans le temps ou le mariage comme vérité de l’amour</span></li>
<li style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Conclusion : Amour et pauvreté</span></li>
</ul>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Epilogue.</span></p>Agir avec Aristote de Damien Clerget-Gurnaud, Paris, Eyrolles, coll. « Vivre en philosophie », 2012 (lu par Matthieu Guyot)urn:md5:5954d465981385f8c3ecef6eed34cc1e2013-01-02T15:20:00+01:002013-01-27T20:41:56+01:00Cyril MoranaÉthiqueAgirAristotebonheurchoixdésirmesurepassionsplaisirprudencevertu<p align="JUSTIFY" style="margin-top: 0; margin-bottom: 0cm; "><em><strong><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/.aristote2_t.jpg" alt="" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0; " title="aristote2.png, janv. 2013" />Agir avec Aristote</strong></em><strong> de Damien Clerget-Gurnaud, Paris, Eyrolles, coll. « Vivre en philosophie », 2012, 186 p.</strong></p>
<p align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm; ">Sixième volume d’une collection destinée aux enseignants du secondaire et à leurs élèves, mais aussi au grand public, cet ouvrage paraît sous un titre qui peut être trompeur : il y est peu question, en effet, des dilemmes de la décision ou des incertitudes de l’action dans le champ moral ou politique mais bien plutôt du bonheur de l’individu, ce que se propose l’auteur étant de nous aider à atteindre à plus de bonheur en prenant conseil auprès de la pensée d’Aristote. Le titre retenu se justifie néanmoins dans la mesure où une des idées les plus saillantes de l’ouvrage est que le bonheur réside avant tout dans le plaisir d’exercer une activité, d’agir donc, mais dans un sens très large, qui n’implique nullement de changer le monde.</p>
<p align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm; ">
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<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><em style="mso-bidi-font-style:normal"><span style="font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-GB"><blockquote><p>The book by Damien Clerget-Gurnaud explores
Aristotle’s ethical works in order to understand the domain of contingent and
relative human action. The essay falls into four parts: it first expounds the diagnostic
factors preventing human beings from finding happiness in their lives; it then
exposes that virtue (excellence of character) consists in performing moral
actions according to everyone’s skills. In the last two parts it shows how
ethical virtue operates as an intermediate activity between excessive passions
and vicious deficiency, enabling us to develop proper moral habits.</p>
</blockquote></span></em></p>
<!--EndFragment--></p> L’ouvrage
est divisé en quatre grandes parties, imposées par les règles de
la collection.
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Dans
la première, l’auteur cherche
à définir, avec Aristote, <strong>« Les
symptômes et le diagnostic ».</strong>
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">En
l’occurrence, il s’agit de comprendre que nous ne sommes pas
aussi heureux que nous pourrions l’être et de chercher pourquoi.
Le problème, selon l’auteur et selon Aristote, viendrait non pas
d’une faille de notre pensée mais des défauts de nos désirs :
victimes de notre intempérance, qui alimente une insatisfaction
perpétuellement renouvelée, nous désirons le plaisir pour
lui-même, et en particulier le plaisir le plus grossier et le plus
passif, ce qui va apparaître comme la manière la plus sûre de
manquer le vrai plaisir.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Dans
la deuxième partie<strong> (« Les
clefs pour comprendre »),</strong>
il s’agit d’ouvrir la voie d’une solution.
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Pour
la tracer, il faut distinguer les plaisirs qui s’adjoignent à
notre vie sans en procéder et ceux qui émanent de cette vie même,
c’est-à-dire des différentes activités en lesquelles se décline
notre vie : au lieu de « vivre <em>pour
le plaisir</em> » comme
l’intempérant nous devrions « prendre plaisir <em>à
vivre</em> ». Pour cela, il
faut exercer les activités pour lesquelles nous sommes faits, et qui
rencontrent le moins d’entraves en nous et hors de nous. Cette
réalisation de nos capacités, c’est « l’excellence »
(ou la vertu dans la traduction traditionnelle) qui apparaît donc
comme la condition du bonheur.
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">L’homme
vertueux l’est donc parce que c’est la vertu qui assure <em>son</em>
bonheur, et en ce sens il est égoïste, mais cet égoïsme se révèle
à l’analyse aussi bénéfique à moi qu’à autrui : ma
relative indifférence aux autres les met en effet à l’abri de mes
passions hostiles, comme elle les laisse plus libres dans les
rapports d’amitié ou d’amour que je peux entretenir avec eux.
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Dans
la troisième partie <strong>(« Les
moyens d’agir »),</strong>
l’auteur montre que pour réaliser en nous cette excellence, nous
devons travailler sur nos habitudes afin de les rectifier, éduquer
notre sensibilité afin de la rendre plus fine et perfectionner notre
jugement afin de faire, dans chaque occasion particulière, le
meilleur choix possible, tout en acceptant une incertitude
irréductible.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Dans
la dernière partie enfin <strong>(« Une
vision du sens de l’existence »),</strong>
l’auteur montre que le juste milieu ou la mesure prônés par
Aristote n’ont rien de tiède ou de médiocre. Après avoir fait
voir en quel sens les vices peuvent être analysés comme des défauts
ou des excès, l’auteur conclut cette partie plus convenue en
montrant que l’idéal de mesure est un idéal de raison qui culmine
dans le modèle de l’homme prudent.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">L’ouvrage
s’achève sur les <strong>« Éléments
d’une vie </strong>» d’Aristote,
qui constituent aussi un portrait du Philosophe, au style volontiers
amusant – à propos de la minutie du Stagirite, l’auteur note
ainsi qu’il y a « <em>quelque
chose du contrôleur fiscal chez Aristote</em> »
(p. 179) –, et par une brève bibliographie commentée, où
l’auteur revendique au passage ce qu’il doit à l’ouvrage <em>Après
la vertu</em> d’A. MacIntyre.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Refusant
par ailleurs toute technicité, toute référence à la littérature
secondaire et presque tout terme grec (toutes choses qui intimident
plus qu’elles n’éclairent dans ce type d’ouvrages), le petit
livre de Damien Clerget-Gurnaud se signale d’abord par son
caractère remarquablement accessible et par une clarté qui n’exclut
ni la précision ni l’élégance.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"> Une
autre vertu de l’ouvrage est d’établir de bout en bout un
dialogue avec son lecteur, lequel est régulièrement interpellé et
invité à s’approprier les analyses du Stagirite. À cet égard,
les sections intitulées <strong>« Questions
vitales </strong>» et
<strong>« Philo-action </strong>»,
qui concluent chaque section du livre, en constituent une partie très
originale et bienvenue, aussi importante par le volume (une
cinquantaine de pages au total) que par l’efficacité. Ainsi, quand
il veut montrer que le savoir est souvent un instrument du désir et
non son principe, l’auteur propose le test suivant : « <em>Vous
arrive-t-il de percevoir derrière certains de vos arguments un désir
inavoué ? Quels sujets de conversation suscitent en vous une
susceptibilité inhabituelle ?</em> »,
et de noter : « <em>Le
désir contrarié est bien plus facile à débusquer que le désir
que rien n’empêche. Là où réside votre colère gît aussi votre
désir</em>… » (p. 16).
Le même souci d’impliquer son lecteur conduit l’auteur à
choisir ses exemples dans le monde contemporain (les relations
amoureuses, la télévision, le travail salarié…), où les
concepts aristotéliciens se révèlent étonnamment éclairants.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">S’il
fallait adresser une critique à cet ouvrage elle porterait toutefois
sur l’attribution à Aristote de toutes les analyses que développe
l’auteur. Il arrive en effet que celles-ci s’éloignent à tout
le moins de la lettre du Stagirite, ainsi quand l’auteur fait
l’éloge des désirs et nous invite à les intensifier, dans un des
passages intitulés « Questions vitales », par ailleurs
intéressant, et dont nous citons aussi pour cette raison une
partie : « <em>Que
répondez-vous le plus souvent à la question : “Qu’as-tu
envie de faire ce soir ?” Si vous avez tendance à répondre
la phrase rituelle : “Ce que tu veux !” c’est
peut-être moins par politesse que par manque d’envie. Si cette
attitude est chronique, il est temps de vous interroger :
pourquoi avez-vous si peu de désirs ? Dire “je veux”, pour
beaucoup d’entre nous, relève d’un véritable exploit. C’est
que nous en avons longtemps été découragés</em> »
(p. 16). De même (et c’est peut-être plus gênant), les
citations du corpus aristotélicien demeurent souvent obscures faute
d’une explication un peu linéaire et littérale.
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Mais
c’est qu’il s’agit bien, comme le titre l’indique, non de
nous apprendre quelque chose sur la philosophie d’Aristote, mais
bien de philosopher <em>avec</em>
Aristote, quitte à en infléchir certaines idées ou à en
développer des notations embryonnaires. Et pour ce qui est de
provoquer la réflexion, en particulier au sens d’un retour sur
soi, cet ouvrage, incontestablement, atteint tout à fait son but.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="RIGHT">Matthieu
Guyot</p>