oeil de minerve ISSN 2267-9243 - Mot-clé - démocratieRecensions philosophiques2023-12-27T09:56:23+01:00Académie de Versaillesurn:md5:b5151268a8c1e471830557044d755c66DotclearMichel Chabot, Réflexion sur Qu’est-ce que les lumières ?, Bréal 2017, lu par Eric Delassusurn:md5:83be37080f9406815121b0b4678a4a162019-04-09T19:49:00+02:002019-04-20T09:09:36+02:00Michel CardinPhilosophie politiquedémocratieKant Qu est-ce que les Lumièresréforme et révolutionrépublique<p style="margin:0cm 0cm 0.0001pt; text-align:justify"><strong><span style="font-size:12pt"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:"Liberation Serif",serif"><img alt="" class="media" src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/.51IPotMaywL_s.jpg" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;" />Michel Chabot, Réflexion sur <em>Qu'est-ce que les Lumières ?</em> de Kant, collection Réflexions (im)pertinentes, éditions Bréal, 2017 (158 pages). Lu par Éric Delassus.</span></span></span></strong></p>
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<p style="margin:0cm 0cm 0.0001pt; text-align:justify"><span style="font-size:12pt"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:"Liberation Serif",serif">Loin d’être un commentaire de l’opuscule de Kant, le livre de M. Chabot se veut être une réflexion sur notre situation contemporaine à partir de la pensée de Kant. </span></span></span></p> <p style="margin:0cm 0cm 0.0001pt; text-align:justify"> </p>
<p style="margin:0cm 0cm 0.0001pt; text-align:justify"><span style="font-size:12pt"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:"Liberation Serif",serif">Si <i>Qu’est-ce que les Lumières ?</i> est un texte daté qui fut rédigé dans un contexte historique et politique bien précis, peut-être est-il néanmoins en mesure de nous aider à mieux penser notre présent ? C’est d’ailleurs ce qui fait toute la puissance d’un texte que de pouvoir dépasser les conditions historiques de son élaboration pour nourrir une réflexion sur des questions qui ne sont pas de son époque.</span></span></span></p>
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<p style="margin:0cm 0cm 0.0001pt; text-align:justify"><span style="font-size:12pt"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:"Liberation Serif",serif">La première partie du livre présente les grandes lignes de la position kantienne.</span></span></span></p>
<p style="margin:0cm 0cm 0.0001pt; text-align:justify"><span style="font-size:12pt"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:"Liberation Serif",serif">La question, qui est au cœur de ce livre, est celle de la manière dont un peuple peut accéder à la démocratie, car le problème est que trop souvent les peuples qui se révoltent contre des tyrans abandonnent un peu trop vite la liberté pour laquelle ils se sont soulevés en installant un pouvoir autoritaire à la place du précédent, remplaçant ainsi un despote par un autre. Ne faut-il pas voir dans ce paradoxe la conséquence, non seulement d’une précipitation dans la conquête de la liberté, mais aussi et surtout d’un manque de « lumières » chez ces peuples qui auraient certainement dû être plus à l’écoute du message kantien et faire preuve d’une plus grande prudence ? La prudence que M. Chabot présente d’ailleurs comme le leitmotiv de la pensée politique de Kant.</span></span></span></p>
<p style="margin:0cm 0cm 0.0001pt; text-align:justify"><span style="font-size:12pt"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:"Liberation Serif",serif">S’initiant dans une période de despotisme éclairée, cette pensée a dû subir les contraintes d’une certaine censure lorsque la Prusse est revenue vers un absolutisme plus affirmé. S’efforçant sans relâche de combattre l’obscurantisme, il lui a fallu affronter l’opposition à l’idéal des Lumières du <i>Sturm und Drang</i> qui remettait en cause l’universalisme et la puissance de la raison. La complexité des conditions dans lesquelles se construit la pensée politique de Kant est certainement l’une des raisons expliquant la prudence dont il fait preuve dans ses écrits sans pour autant faire de concessions au sujet des valeurs qu’il défend.</span></span></span></p>
<p style="margin:0cm 0cm 0.0001pt; text-align:justify"><span style="font-size:12pt"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:"Liberation Serif",serif">Kant est en effet un philosophe des Lumières, c’est-à-dire un penseur qui s’oppose à l’obscurantisme, en d’autres termes, à la domination des hommes par des « tuteurs » qui les maintiennent dans l’ignorance, dans une cécité intellectuelle que seule la culture de la raison peut empêcher. M. Chabot souligne d’ailleurs que le terme allemand d’<i>Aufklärung</i> exprime mieux que celui de Lumières en quoi consiste ce mouvement puisqu’il évoque non seulement l’idée d’éclairer les esprits, mais aussi de les élever dans une dynamique de progrès consistant dans la sortie de l’état de tutelle. La principale tutelle à laquelle s’attaque Kant est celle des autorités religieuses qui entretiennent l’obscurantisme, c’est-à-dire le maintien du peuple dans l’ignorance pour mieux le dominer. Or, le peuple n’a pas besoin d’être guidé par une élite qui lui imposerait de croire en un dogme, en revanche tous les hommes sont dotés de dispositions naturelles qu’il faut cultiver pour leur permettre d’accéder à la raison et de développer leur autonomie de jugement. C’est ici le rôle du philosophe d’être cet éducateur, non pour imposer une pensée, mais pour enseigner à chacun ce que signifie penser par soi-même.</span></span></span></p>
<p style="margin:0cm 0cm 0.0001pt; text-align:justify"><span style="font-size:12pt"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:"Liberation Serif",serif">M. Chabot insiste ici sur le fait que, pour Kant, les facultés humaines, et principalement la raison qui est source de liberté, ne sont pas données achevées, mais doivent être cultivées par l’éducation. On comprend donc mieux ce qui conduit Kant à blâmer ceux qui, au nom de la religion, maintiennent leurs ouailles dans un état de minorité. Ils vont, en effet, à l’encontre de la destination naturelle de l’homme, c’est-à-dire de la volonté divine ou de la Providence qui destine l’homme à la liberté. On comprend mieux ici ce qui peut apparaître comme un paradoxe dans la pensée politique de Kant qui, s’il pose comme horizon l’idéal républicain, considère cependant la monarchie éclairée comme une étape nécessaire dans l’accession du peuple à la majorité. Il y a donc une prudence kantienne en politique qui repose sur l’idée qu’à vouloir aller trop vite sur le chemin de la liberté, on risque fort de remplacer un despotisme par un autre régime autoritaire, autrement dit de recourir à un remède pire que le mal lui-même. L’intérêt que porte Kant à la monarchie éclairée relève donc d’une prudence qui n’est pas celle du philosophe qui craint la censure, mais celle du sage qui a compris que le chemin pour accéder aux Lumières est ardu et qu’en conséquence, il faut avancer à petits pas vers la république et la démocratie. Aussi, tout en préconisant le respect de la liberté d’expression de la part de ceux qui exercent le pouvoir, Kant recommande-t-il au peuple de toujours respecter, autant qu’il est possible, la loi de l’Etat. Car la difficulté pour avancer vers les Lumières n’est pas seulement due au caractère despotique des pouvoirs en place, elle procède également de ces deux défauts inhérents à la nature humaine que sont, selon Kant, la paresse et la lâcheté qui pourraient conduite à un mauvais usage des libertés. Les hommes semblent préférer être sous la domination d’un tuteur plutôt que de penser par eux-mêmes. D’où la fameuse formule introduisant l’opuscule « <i>sapere aude </i>». Il faut donc inciter les hommes à faire usage activement de leur liberté dans le domaine politique. Il s’agit, certes, de penser et agir par soi-même, mais avec et pour les autres, c’est pourquoi le meilleur antidote aux préjugés est la liberté d’expression et la confrontation des idées.</span></span></span></p>
<p style="margin:0cm 0cm 0.0001pt; text-align:justify"><span style="font-size:12pt"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:"Liberation Serif",serif">M. Chabot souligne l’apparente contradiction qui semble caractériser la pensée de Kant qui, tout en affirmant la nécessité de rendre les hommes plus libres, se refuse à réclamer que cette liberté leur soit donnée d’emblée. En effet, Kant fait l’apologie de la sortie de l’état de tutelle, mais tout en soulignant que le danger de sortir d’un tel état « n’est pas si grand », il manifeste une certaine réticence à l’idée que le peuple, peu ou mal éclairé, puisse bénéficier d’une plus grande liberté. Alors qu’il juge que l’opinion qui prétend que certains peuples ne sont pas mûrs pour la liberté n’est qu’un alibi pour différer la fin de toute tutelle, il répète à l’envi que la nature humaine n’est pas spontanément disposée à la vie démocratique.</span></span></span></p>
<p style="margin:0cm 0cm 0.0001pt; text-align:justify"><span style="font-size:12pt"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:"Liberation Serif",serif">Selon M. Chabot, ces paradoxes sont levés dès que l’on prend conscience que le maître-mot de la pensée politique de Kant est la prudence. Il faut éclairer progressivement le peuple pour parvenir à l’instauration d’une république stable et durable. Kant serait donc plus réformiste que révolutionnaire, car il prendrait le terme de révolution dans son sens astronomique et craindrait qu’un tel mouvement ramène à son point de départ et n’aboutisse qu’à remplacer un despotisme par un autre. Il faudrait donc d’abord éclairer le peuple pour qu’il puisse ensuite s’émanciper. Mais, pour cela, il faudrait franchir les obstacles qui empêchent le progrès des Lumières et, principalement, l’action de certains tuteurs qui maintiennent le peuple dans l’ignorance pour arguer ensuite de son incapacité à se gouverner lui-même. Aussi, s’il faut amener le peuple lentement à la démocratie par l’éducation, la question se pose des modalités d’un tel progrès. Ici, Kant fait jouer aux philosophes un rôle déterminant, celui d’éclairer les puissants. D’où la nécessité de pouvoir rendre leur propos public, afin qu’ils puissent atteindre l’oreille des dirigeants politiques. Reste à savoir si ces derniers sont disposés à les entendre.</span></span></span></p>
<p style="margin:0cm 0cm 0.0001pt; text-align:justify"><span style="font-size:12pt"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:"Liberation Serif",serif">L’accès aux Lumières relève donc d’un processus difficile dans un monde que les esprits éclairés, bien que minoritaires, doivent marquer de leur présence en faisant entendre leur voix. Mais l’espoir réside dans la présence de ces quelques hommes pensant par eux-mêmes qui peuvent éveiller la disposition naturelle des hommes au progrès et à la liberté. Cet éveil doit, selon Kant, précéder la naissance de droits nouveaux, faire l’inverse en politique serait « mette la charrue avant les bœufs ». L’humanité se caractérise donc par une certaine ambivalence. Son aspiration à la liberté se trouvant étouffée par un certain goût pour la servitude. M. Chabot y reconnaît l’influence de Rousseau pour qui la perfectibilité humaine peut être tout autant cause de progrès que de régression. Les despotes sont des hommes et possèdent cette capacité de penser par soi-même qui peut les conduire à vouloir accompagner leur peuple sur le chemin de la liberté, mais ils ont le plus souvent tendance à faire un mauvais usage de cette liberté pour satisfaire leur goût du pouvoir. Chez les puissants et dans le peuple, le goût pour la liberté a du mal à s’exprimer, les uns et les autres préférant la facilité, celle de gouverner un peuple d’ignorants pour les premiers, celle de se laisser guider par d’autres pour le second. M. Chabot établit d’ailleurs, à ce sujet, un parallèle avec le prisonnier de la caverne qui se révolte contre son libérateur. De même, pour Kant, ce n’est pas tant la force répressive du pouvoir politique qui fait obstacle aux Lumières que la résistance de ceux qu’il faut libérer. Néanmoins, chez certains esprits, les Lumières font leur chemin et l’on peut espérer qu’ils soient suffisamment convaincants pour essaimer auprès d’un public de plus en plus large et pour ouvrir l’esprit de quelques dirigeants politiques ou religieux. Seul cet essaimage est porteur d’espoir, ce qui explique la lenteur du processus qui nécessite, aux dires de Kant lui-même, « une durée indéfinie ».</span></span></span></p>
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<p style="margin:0cm 0cm 0.0001pt; text-align:justify"><span style="font-size:12pt"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:"Liberation Serif",serif">Tandis que la première partie du livre de M. Chabot s’achève sur ses considérations d’un optimisme plutôt limité, la seconde partie aborde l’actualité du texte de Kant.</span></span></span></p>
<p style="margin:0cm 0cm 0.0001pt; text-align:justify"><span style="font-size:12pt"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:"Liberation Serif",serif">Il voit d’abord, dans le texte de Kant, un remède nous garantissant de toute forme de démocratie ou de théocratie. Kant refuse d’admettre qu’une élite puisse, sous prétexte qu’elle détiendrait le seul vrai savoir, prétendre exercer un pouvoir sur les esprits et sur les corps et se considérer en droit de diriger les autres hommes. De nombreux exemples montrent malheureusement qu’aujourd’hui cette tentation n’a pas disparu et que nous sommes encore confrontés à des forces dont le projet est d’imposer la primauté du religieux sur le politique. Cela est vrai de certains Etats qui se disent ouvertement théocratiques, mais cela menace aussi les démocraties à l’intérieur desquelles de telles forces voudraient s’imposer en refusant, par exemple, de respecter les lois de l’Etat sous prétexte qu’elles seraient contraires aux lois de Dieu.</span></span></span></p>
<p style="margin:0cm 0cm 0.0001pt; text-align:justify"><span style="font-size:12pt"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:"Liberation Serif",serif">La démarche de M. Chabot ne consiste pas, bien évidemment, à plaquer de manière anachronique le texte de Kant sur l’actualité et d’en faire le modèle explicatif de notre présent. Il s’agit plus modestement de montrer en quoi ce texte peut nous fournir des éléments de réflexion en en dégageant des enseignements qui sont encore d’actualité. Parmi ces enseignements, la nécessité de cultiver chez chaque individu et citoyen le goût de la réflexion personnelle en instaurant les conditions d’un débat public fécond est considérée comme fondamentale. Sans cela, les hommes, empêchés de faire un usage personnel de leur propre raison, sont enfermés dans la minorité, ce qui constitue un « crime contre la nature humaine ». Cela vaut tant dans le domaine des croyances religieuses que dans celui des opinions politiques, d’autant que, le plus souvent, le maintien des hommes dans l’hétéronomie sur le plan religieux sert de tremplin pour s’opposer à l’autonomie politique. Aussi, si l’on ne peut faire de Kant un défenseur de la laïcité, on peut néanmoins considérer qu’il lui ouvre la voie en défendant la primauté du politique sur le religieux. M. Chabot retient donc de Kant cette idée qui est au cœur du mouvement des Lumières, idée selon laquelle les peuples ne sont maintenus dans la servitude que par l’ignorance et l’obscurantisme et ne peuvent conquérir leur liberté qu’en osant penser par eux-mêmes et faire un usage public de leur propre entendement. Reste à définir les modalités d’accession aux Lumières. Comment éveiller à la raison ceux qu’un pouvoir autoritaire maintient plus ou moins insidieusement dans l’ignorance et la soumission ?</span></span></span></p>
<p style="margin:0cm 0cm 0.0001pt; text-align:justify"><span style="font-size:12pt"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:"Liberation Serif",serif">M. Chabot souligne qu’en la matière la voie du paternalisme n’est pas celle que Kant préconise, celle-ci ayant le défaut de considérer les membres d’un Etat comme des enfants que seule une autorité paternelle est en mesure de protéger d’eux-mêmes, ce qui équivaut à les maintenir dans un état de minorité. Il voit dans cette opposition un message à transmettre à ceux qui pourraient de nos jours céder à la tentation de laisser le pouvoir à un chef providentiel qui prétendrait détenir les solutions de tous les problèmes que rencontrent nos sociétés.</span></span></span></p>
<p style="margin:0cm 0cm 0.0001pt; text-align:justify"><span style="font-size:12pt"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:"Liberation Serif",serif">Le problème soulevé ici est finalement celui de savoir s’il faut attendre qu’un peuple soit mûr pour la liberté pour lui permettre d’y accéder ou si, au contraire, c’est en lui accordant cette liberté qu’il parviendra à cette maturité. La difficulté se trouve d’ailleurs soulignée aujourd’hui par le fait que des peuples, étant parvenus à la démocratie parfois depuis de nombreuses années, n’hésitent pas à porter aux plus hautes responsabilités des personnages dont on peut dire que les respects des libertés fondamentales n’est pas leur souci majeur. La progression, ces dernières années, de ces régimes que certains appellent « démocratures » est une source de réelle inquiétude renouvelant la problématique soulevée par la pensée kantienne. Selon M. Chabot, les réflexions de Kant sur l’éducation comme cheminement progressif vers les Lumières pourraient nous offrir des pistes de solution. Peut-être est-ce oublier que notre époque est celle où les instances éducatives se trouvent concurrencées par un pouvoir médiatique disposant d’une force de séduction avec lequel le discours rationnel a du mal à rivaliser.</span></span></span></p>
<p style="margin:0cm 0cm 0.0001pt; text-align:justify"><span style="font-size:12pt"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:"Liberation Serif",serif">M. Chabot revient donc ensuite sur la question de la prudence dans le domaine du changement politique en traitant de l’alternative entre réforme et révolution. Contre la tendance à vouloir instaurer la démocratie à marche forcée, qu’il qualifie de démocratisme, et qui n’est jamais à l’abri de retourner vers un type de régime proche de ceux que l’on a renversé, il voit dans la pensée kantienne un appel à la prudence et au réformisme. Si l’on peut parfois douter qu’il y ait toujours une appétence des peuples pour la démocratie et si l’on peut malheureusement constater que les révolutions enfantent trop souvent de nouvelles dictatures, la position réformiste n’en est pas moins problématique dans la mesure où elle suppose que celui qui exerce un pouvoir autoritaire accepte de voir celui-ci se réduire progressivement. Cette question mériterait d’être abordée de manière plus développée dans ce livre.</span></span></span></p>
<p style="margin:0cm 0cm 0.0001pt; text-align:justify"><span style="font-size:12pt"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:"Liberation Serif",serif">Michel Chabot s’interroge donc sur les raisons des difficultés qui jalonnent le chemin vers la république et la démocratie et qui les menacent toujours, même lorsqu’elles sont instituées de longue date. Or, si l’on peut à juste titre incriminer une minorité qui cherche à exercer le pouvoir afin de satisfaire ses seuls intérêts particuliers, il faut également prendre en considération cette tendance des peuples « à préférer se donner des chefs plutôt que des maîtres », pour parler comme Rousseau. Comme l’a bien souligné Kant, des défauts comme la lâcheté et la paresse ont tôt fait de jeter les peuples dans les bras de la servitude volontaire.</span></span></span></p>
<p style="margin:0cm 0cm 0.0001pt; text-align:justify"><span style="font-size:12pt"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:"Liberation Serif",serif">M. Chabot manifeste cependant une certaine réticence dans le recours à la notion de peuple qui reste assez floue dans la mesure où elle recouvre une telle diversité d’individus et de conditions qu’elle a tendance à gommer les tensions qui peuvent la traverser. Cette diversité peut néanmoins être un avantage, si, dans le peuple, se développe une élite éclairée susceptible d’éveiller les esprits aveuglés par ceux qui les maintiennent dans l’obscurité. Il souligne même l’ambivalence de cette notion qui, lorsque l’on élude son hétérogénéité, peut désigner une masse indistincte dont il est aisé ensuite de prétendre qu’elle doit être dirigée de manière autoritaire. Il faut donc tenir compte de la diversité d’un peuple et du fait que ceux de ses membres peu cultivés n’en sont pas moins éducables et qu’en eux peut être éveillés ce que Kant nomme « le penchant à la pensée libre ». Si ces germes de liberté ne sont pas cultivés en amont, le risque est grand, après une révolution, de voir ceux que le despotisme a maintenu dans l’ignorance amener au pouvoir des dirigeants tout aussi peu sensibles à la démocratie que les précédents. Et M. Chabot de citer de nombreux exemples empruntés à une actualité plus ou moins récente.</span></span></span></p>
<p style="margin:0cm 0cm 0.0001pt; text-align:justify"><span style="font-size:12pt"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:"Liberation Serif",serif">On pourrait rétorquer à M. Chabot que la tentation de se jeter dans les bras d’un pouvoir fort n’est pas le « privilège » des peuples soumis à la dictature et qu’elle concerne aussi nos démocraties dans lesquelles elle gagne du terrain. A cela, il répond que cette attirance vers l’avènement d’un pouvoir fort tire également son origine d’une certaine ignorance partagée par de nombreux citoyens, celle qui concerne l’économie, dont certes Kant ne parle pas, mais qui selon M. Chabot occupe une place déterminante dans la vie politique contemporaine. Ainsi, de nombreux citoyens, peu éclairés en ce domaine, peuvent se laisser abuser par les promesses intenables de nombreux démagogues.</span></span></span></p>
<p style="margin:0cm 0cm 0.0001pt; text-align:justify"><span style="font-size:12pt"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:"Liberation Serif",serif">M. Chabot souligne d’ailleurs la difficulté que rencontrent pour se maintenir les démocraties naissantes, lorsqu’elles ne parviennent pas à répondre rapidement aux aspirations matérielles d’une population trop longtemps spoliée par ceux qui l’ont dirigée auparavant. Il n’y a pas, selon lui, de vertu miraculeuse de la démocratie et il ne suffit pas de l’instaurer pour que les individus se transforment en citoyens libres et soucieux de l’intérêt général. L’augmentation de l’abstentionnisme, tant dans les démocraties installées de longue date que dans celles à peine sortie du totalitarisme, semble confirmer ce jugement.</span></span></span></p>
<p style="margin:0cm 0cm 0.0001pt; text-align:justify"><span style="font-size:12pt"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:"Liberation Serif",serif">Il semble donc, à lire M. Chabot, qu’en ce qui concerne l’avènement de la démocratie, le principe du « tout, tout de suite » ne soit pas toujours porteur d’effets positifs.</span></span></span></p>
<p style="margin:0cm 0cm 0.0001pt; text-align:justify"><span style="font-size:12pt"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:"Liberation Serif",serif">Pour que la démocratie fonctionne, il est nécessaire qu’elle s’appuie sur les principes de la république, d’où la nécessité de distinguer ces deux termes que l’on a parfois tendance à confondre, la république se définissant comme une démocratie éclairée à l’intérieur de laquelle tous seraient égaux devant la loi. Cela passe principalement par l’éducation à la citoyenneté qui seule est en mesure de vaincre la paresse et la lâcheté dénoncées par Kant chez ceux qui se complaisent dans l’état de tutelle, mais qui se confronte trop souvent soit à l’inertie de despotes plus ou moins éclairés, soit aux valeurs que promeut la société de consommation et qui tendent à transformer la démocratie en dictature de l’opinion. Ce que M. Chabot diagnostique comme un déclin du respect pour les principes républicains le conduit d’ailleurs à quelques considérations plutôt pessimistes au sujet de l’avenir des démocraties.</span></span></span></p>
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<p style="margin:0cm 0cm 0.0001pt; text-align:justify"><span style="font-size:12pt"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:"Liberation Serif",serif">Toute la difficulté tient en ce que les hommes ne sont pas spontanément citoyens et la problématique de ce livre tient dans la tension entre la dénonciation kantienne de l’argument des despotes qui prétendent que leur peuple n’est pas mûr pour la liberté, alors qu’ils le maintiennent dans un état de tutelle, et la tentation révolutionnaire d’instaurer immédiatement la démocratie, au risque que le terme de révolution ne se résume alors à son sens astronomique et n’aboutisse qu’à un retour au point de départ. Ce que décrit et analyse ici M. Chabot, c’est le chemin difficile situé sur la ligne de crête séparant la tentation révolutionnaire et le réformisme sans cesse freiné, quand il n’est pas étouffé, par les tenants du pouvoir en place soucieux de maintenir l’ordre établi.</span></span></span></p>
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<p style="margin:0cm 0cm 0.0001pt; text-align:justify"><span style="font-size:12pt"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:"Liberation Serif",serif"> Eric Delassus</span></span></span></p>Sébastien Roman, Nous, Machiavel et la démocratie, CNRS 2017, lu par Bertrand Vaillanturn:md5:297370ddda2ea934b1991db1eec20fcf2018-07-24T06:00:00+02:002018-07-25T05:07:51+02:00Michel CardinPhilosophie politiqueconflits sociauxconsensualismedémocratieMachiavel<figure style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;"><img alt="71SIw56nt3L.jpg" class="media" height="232" src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/.71SIw56nt3L_m.jpg" width="150" />
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<p style="text-align: justify;"><strong>Sébastien Roman, <em>Nous, Machiavel et la démocratie</em>, C.N.R.S. 2017, collection PHIL (350 pages). Lu par Bertrand Vaillant.</strong></p>
<p style="text-align: justify;">Machiavel peut-il nous aider à penser la société démocratique et libérale dans laquelle nous vivons, société qu’il n’a ni connue ni même imaginée ? C’est la question à laquelle l’ouvrage de Sébastien Roman, inspiré de sa thèse soutenue en 2011, entend proposer une réponse affirmative.</p> <p style="text-align: justify;">Qu’y a-t-il de commun entre la Renaissance florentine et notre démocratie ?</p>
<p style="text-align: justify;">D’après Sébastien Roman, un certain besoin de conflit. Une telle thèse ne manquera pas d’étonner dans les temps de vives tensions politiques, économiques,sociales et culturelles qui sont les nôtres. N’avons-nous pas plutôt besoin de consensus et d’apaisement ? Il ne s’agit évidemment pas pour l’auteur d’exacerber des tensions délétères : il s’agit de penser un modèle politique qui intègre le conflit (des partis, des classes, des individus…) comme la condition à la fois indépassable et féconde d’une saine démocratie. Comme l’humanisme florentin de l’époque de Machiavel, la pensée politique actuelle serait dominée par des tendances consensualistes. Cette recherche du consensus, devenue nécessaire à la cohésion de nos sociétés profondément pluralistes, aurait pour envers un refus ou une dissimulation du conflit, qui débouche sur l’utopie d’une société parfaitement consensuelle, idéal profondément antidémocratique.</p>
<p style="text-align: justify;">L’auteur s’inscrit donc dans la filiation de Claude Lefort, qui pensait la démocratie comme le seul régime capable d’accepter et même de se nourrir de la division en son sein, et entend contribuer à réveiller les citoyens de leur sommeil démocratique : “Nous vivons aujourd’hui en démocratie, écrit-il, au point d’y avoir nos habitudes, jusqu’à la prendre pour une évidence, un fait, une donnée que nous ne questionnons plus.” (p.7) Cette fausse évidence nous dissimule à la fois la fragilité de la démocratie et la diversité de ses formes : celles qu’elle a prises dans l’histoire, toujours singulières, et celles qu’elle pourrait prendre, toujours à discuter. L’auteur cherche donc dans ce livre à défendre une certaine conception de la démocratie, une démocratie qui accepte le conflit sans tenter ni de l’occulter derrière une homogénéité de façade, ni de le dépasser vers une harmonie consensuelle idéale. Ce modèle, S. Roman pense pouvoir le trouver chez Machiavel, malgré la distance qui sépare notre monde du sien : “La finalité de cet ouvrage est de proposer une actualisation de la pensée machiavélienne à partir des notions de conflit civil et d’imaginaire social, qui débouche sur la construction d’un nouveau modèle philosophique appelé <em>espace public dissensuel</em>.” (p.20).</p>
<p style="text-align: justify;">Il ne s’agit donc pas ici de lire en détail l’œuvre de Machiavel en faisant œuvre d’historien, encore moins de la présenter à un lecteur qui n’en connaîtrait pas les thèses fondamentales. Il s’agit de trouver chez lui les éléments essentiels d’un modèle politique fondé sur “l’entente dans le conflit”, par opposition aux modèles consensualistes, comme celui de Habermas, accusés de nier la fécondité et le caractère indépassable du conflit pour la démocratie. C’est ce syntagme de “l’entente dans le conflit” qui fournira à la fois le point de départ du livre, le modèle politique qu’il cherche à penser, et la grille de lecture appliquée aux penseurs rencontrés et souvent longuement discutés au fil de l’ouvrage : Ricoeur, Habermas, Honneth, Pettit ou encore McCormick. L’“imaginaire social” désigne la dimension structurellement symbolique et représentative de la politique, qui concerne à la fois l’image que les partis antagonistes se font d’eux-mêmes et des autres, et leur capacité à légitimer leur domination ou leur contestation par un usage créatif de l’imagination, <em>via</em> l’idéologie et l’utopie. Le “conflit civil” désigne quant à lui tous les degrés de la conflictualité entre les individus et surtout entre les classes sociales, entre ceux que Machiavel nomme les “grands” et le “peuple”. Si tout conflit n’est pas légitime, le conflit à l’intérieur de la société ne doit pas être perçu comme le symptôme d’une démocratie malade, mais comme le moteur d’une démocratie saine, et sa condition indépassable. Ce sont ces concepts qui constituent le véritable objet du livre, et qui seront élaborés tout au long de l’ouvrage.</p>
<p style="text-align: justify;">Quant au modèle herméneutique ainsi appliqué à Machiavel, exposé au début du chapitre 2, Roman s’inspire encore de Lefort : il est illusoire de traiter l’œuvre comme une chose dont on pourrait saisir une fois pour toutes le sens figé. Il s’agit au contraire d’en ressaisir le questionnement fondamental et “de penser dans l’œuvre le pouvoir qu’elle a de donner à penser”<a href="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/post/20/03/2018/S%C3%A9bastien-Roman%2C-Nous%2C-Machiavel-et-la-d%C3%A9mocratie%2C-Paris%2C-CNRS-%C3%A9ditions%2C-2017%2C-lu-par-Bertrand-Vaillant#_ftn1" name="_ftnref1" title="">[1]</a>, et ce sans pour autant prendre de libertés excessives qui conduiraient à l’anachronisme et à la contradiction - difficulté reconnue par l’auteur et affrontée à plusieurs reprises au cours du livre -. On aurait toutefois aimé voir l’auteur mieux fonder en raison sa confiance dans le point de départ de son investigation, à savoir le caractère fondamentalement et nécessairement conflictuel de la vie sociale et politique. Un tel présupposé, fil rouge du livre et moteur de la critique des philosophes abordés, demande assurément plus que la référence à Machiavel pour être admis.</p>
<p style="text-align: justify;">La structure et la démarche du livre sont clairement dissertatives. L’auteur avance en exposant et commentant la solution des auteurs au problème posé, avant d’en montrer les limites et de justifier ainsi son recours à un modèle différent, souvent conçu comme une correction ou un juste milieu entre les thèses envisagées. Le livre comprend trois parties. La première tire de Machiavel les fondements conceptuels du modèle politique que l’auteur cherche à élaborer, l’imaginaire social et le conflit civil, articulés dans l’idéal de “l’entente dans le conflit”. La deuxième confronte ce modèle à plusieurs grandes philosophies politiques contemporaines, pour mettre en évidence les limites du consensualisme issu d’Habermas. La troisième tâche est de penser les conditions institutionnelles et morales de la mise en œuvre de ce modèle. Nous tâcherons de donner un aperçu fidèle de ces trois parties, sans pouvoir entrer dans le détail d’analyses souvent précises et détaillées, avant de revenir en conclusion sur ce qui nous semblent être les forces et les limites de l’ouvrage.</p>
<ol>
<li style="text-align: justify;"><strong>Un Machiavel pour notre temps</strong></li>
</ol>
<p style="text-align: justify;">Dans la première partie, intitulée “Conflit civil et imaginaire social”, l’auteur entreprend de préciser et d’appliquer sa démarche herméneutique pour tirer de Machiavel ce qui lui apparaît comme son questionnement et ses intuitions fondamentales, celles qui pourront se prêter à une certaine actualisation et nous aider à penser la démocratie. C’est la seule partie qui soit principalement centrée sur une lecture de Machiavel, les deux autres visant plutôt à préciser et déployer le modèle élaboré dans cette première partie en le confrontant aux pensées contemporaines de la démocratie.</p>
<p style="text-align: justify;">Le premier chapitre part, non de Machiavel, mais de la Grèce, en s’appuyant sur l’exemple de l’amnistie de 403 avant Jésus-Christ, par laquelle les démocrates athéniens victorieux renoncent à poursuivre en justice les Trente tyrans et leurs partisans. Roman reprend ici la lecture qu’en fait l’historienne Nicole Loraux qui y voit, plus qu’une décision pragmatique, une “incapacité structurelle [...] de reconnaître le conflit consubstantiel de la politique” (p. 32). En organisant une politique de l’oubli pour favoriser l’unité, les Athéniens se rendent incapables d’assumer la part inéluctable de conflit, et la dissimulent en construisant l’imaginaire social de la cité une et indivisible.</p>
<p style="text-align: justify;">Machiavel est présenté comme le contre-exemple salutaire de ce double rapport au conflit et à l’imaginaire : les chapitres 2 et 3 montrent comment il s’est élevé contre le consensualisme classique issu de Cicéron et de Polybe, en vigueur à son époque, au nom d’une certaine conception du conflit civil et de l’imaginaire social.</p>
<p style="text-align: justify;">Pour Machiavel en effet, le conflit est au principe de tout Etat, ce dernier étant une tentative pour assurer l’équilibre entre les <em>grands</em>, qui cherchent à dominer, et le <em>peuple</em>, qui cherche à fuir la domination. L’auteur s’intéresse aux différentes dimensions de cette opposition conflictuelle et les commente de façon stimulante, en insistant notamment sur l’hétérogénéité des partis antagonistes, dont les finalités et les points de vue sont incommensurables et ne peuvent donner lieu à un simple “juste milieu” qui satisferait les uns et les autres.</p>
<p style="text-align: justify;">Inséparable du conflit, la politique l’est également de l’imaginaire : le prince est condamné par les nécessités de sa situation à paraître, sans pouvoir révéler au peuple cette dimension nécessairement “représentative” de la politique. Il nourrit un imaginaire destiné à la conservation de l’Etat, manifestant sa propre gloire et instillant crainte et admiration parmi les hommes, usant à cette fin de la religion comme d’un indispensable moyen de contrôle social. Le prince ne saurait se maintenir sans légitimer son pouvoir par la constitution d’un imaginaire social, que l’auteur commente en s’appuyant sur les mythes du mal chez Ricoeur : la fondation de l’Etat par l’homme <em>virtuoso</em> de Machiavel, qui sait dompter la fortune, évoque notamment le “drame de création” de Ricoeur, la lutte de l’acte créateur divin pour ordonner le chaos originel. Suivant encore Lefort, l’auteur approfondit cette idée en mettant en évidence le caractère transcendantal de l’imagination pour Machiavel, convaincu que l’image est indépassable en politique, et qu’on ne saurait croire sans illusion accéder à un au-delà de la représentation. C’est donc en jouant sur la représentation du pouvoir, en créant un commun imaginaire que l’on peut faire tenir ensemble les désirs antagonistes des grands et du peuple, en les attachant par leur besoin de s’illusionner à l’idéal du <em>bene comune. </em>Ce n’est pourtant pas là oubli et disparition du conflit, mais la manière dont le conflit peut se réaliser tout en restant supportable : “Le conflit civil et l’imaginaire social sont indissociables car la division sociale “ne peut advenir au champ du visible que recouverte”<a href="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/post/20/03/2018/S%C3%A9bastien-Roman%2C-Nous%2C-Machiavel-et-la-d%C3%A9mocratie%2C-Paris%2C-CNRS-%C3%A9ditions%2C-2017%2C-lu-par-Bertrand-Vaillant#_ftn2" name="_ftnref2" title="">[2]</a>.</p>
<p style="text-align: justify;">Le chapitre 4 pose la question de la pertinence du recours à Machiavel pour penser la démocratie moderne, et du caractère potentiellement daté de sa pensée, tributaire d’une conception très personnalisée du pouvoir et d’un contexte historique et moral difficilement comparable au nôtre. L’auteur répond à cette objection en distinguant chez Machiavel un ensemble de moyens devenus inutilisables et même choquants (l’usage de la guerre, ou le contrôle des mœurs par “la censure, l’art militaire, la religion, et la pauvreté” p.106), et un modèle politique fondé sur l’articulation du conflit et de l’imaginaire, qui demeure éclairant. Il s’emploie à mettre en évidence la pertinence de la conception machiavélienne en la précisant grâce aux travaux de Ricoeur sur la tension conflictuelle entre idéologie et utopie dans la politique moderne, qui permettent également de penser un espace social qui assume la fécondité du conflit tout en l’encadrant par un consensus sur les “règles du jeu” qui le rendent possible. C’est bien à l’intérieur d’une dimension symbolique que se joue le conflit entre le pouvoir qui se légitime par l’idéologie, et l’utopie qui lui conteste cette légitimité en imaginant une autre société possible. Ricoeur n’est pas Machiavel, mais sa pensée témoigne de la fécondité du couple conflit civil - imaginaire social pour penser nos sociétés démocratiques -.On peut raisonnablement se demander ce qu’il reste du modèle politique de Machiavel une fois éliminé tout ce qui chez lui ne s’applique plus à notre temps, interrogation renforcée plutôt qu’apaisée par les efforts de l’auteur pour l’actualiser <em>via</em> le recours à des auteurs contemporains. Il faut toutefois reconnaître que l’auteur est ici fidèle à la démarche qu’il s’est fixée, et qu’il a clairement exposée dès le début du livre : s’il est toujours possible de contester cette démarche elle-même, on ne saurait faire grief à S. Roman de l’appliquer de façon cohérente.</p>
<p style="text-align: justify;"><strong>2. Consensus et dissensus</strong></p>
<p style="text-align: justify;">La deuxième partie de l’ouvrage vise à mettre les concepts de conflit civil et d’imaginaire social à l’épreuve et à mesurer leur pertinence dans le champ de la philosophie politique contemporaine. Celle-ci étant pour l’auteur largement dominée par des pensées du <em>consensus</em>, au premier rang desquelles la philosophie de Jürgen Habermas, il est nécessaire de s’y confronter pour élaborer un modèle politique qui, lui, entend faire la part belle à un irréductible <em>dissensus</em>.</p>
<p style="text-align: justify;">Cette partie est donc dominée par l’examen attentif de plusieurs philosophies politiques contemporaines, sous l’angle de leur rapport au conflit et au consensus d’une part, et à la dimension imaginaire ou symbolique de la politique de l’autre.</p>
<p style="text-align: justify;">S. Roman commence par exposer à partir de ce questionnement la philosophie de Habermas, dans le chapitre 5. Il l’interprète à la suite de Ricoeur comme n’étant pas dénuée d’une dimension d’imaginaire social quoique Habermas soit bien davantage un penseur de la rationalité que de l’imagination. La tension entre utopie et idéologie qui caractérise l’imaginaire social chez Ricoeur trouve chez lui une traduction intersubjective dans la pratique de la discussion et de la politique délibérative. Reste que l’utopie qui anime l’éthique de la discussion est celle d’un possible dépassement des désaccords et du conflit : c’est là pour l’auteur (qui suit encore ici Ricoeur) prendre le risque de “minimiser l’antagonisme des classes sociales”. La plus grande partie du chapitre est consacrée à l’examen des raisons qui fondent cet optimisme, qui s’enracine pour l’auteur dans la substitution du pluralisme au conflit, et dans la conception habermassienne de l’homme comme étant avant tout un <em>ego communicans</em>, pour lequel “la communication suppose toujours originellement l’intercompréhension, et l’intercompréhension le consensus.” (p.167). La dimension imaginaire, quoique présente, est réduite au symbolisme inhérent au langage, excluant tout imaginaire social antérieur à la discussion rationnelle.</p>
<p style="text-align: justify;">Suit, au chapitre 6, un examen de la critique de ce consensualisme par Axel Honneth, dont la théorie de la lutte pour la reconnaissance reprend explicitement Habermas en le corrigeant pour ménager une plus grande part à la conflictualité. Il s’agit d’élargir l’espace public habermassien pour faire droit aux demandes de reconnaissance qui ne parviennent pas au stade d’une argumentation rationnelle articulée, c’est-à-dire essentiellement celles des classes sociales les moins favorisées. L’intersubjectivité dans l’espace public n’est donc pas réductible à la discussion rationnelle, ce qui fragilise l’idéal d’un dépassement du dissensus par cette même discussion. Sans rejeter le cadre de discussion habermassien, Honneth revalorise donc l’antagonisme des classes. Mais pour S. Roman, Honneth ne rompt pas suffisamment avec le consensualisme : l’espace public est toujours constitué par un ensemble de normes historiquement situées, visant à donner à l’expérience élémentaire de la reconnaissance (d’autrui comme homme) un contenu moral normatif (de ce que cette reconnaissance implique pratiquement), un “<em>consensus moral social</em>, concernant la manière dont il faut orienter axiologiquement notre rapport à autrui” (p.203).</p>
<p style="text-align: justify;">L’auteur se tourne alors vers l’oeuvre de Jacques Rancière, auteur d’une critique radicale du consensualisme en philosophie politique, qu’il n’aborde que sous un angle : son modèle de la “mésentente”, qu’il compare avec le modèle machiavélien de l’entente dans le conflit, et en retient (entre autres) les points suivants : ils partagent une conception de la politique comme “institution d’un commun litigieux qui oppose des classes sociales”, la pensée de l’un comme de l’autre est “une théorisation du conflit civil à partir de l’hétérogénéité du social, élaborée dans une perspective d’émancipation contre une pratique de domination” (p.217), mais Rancière s’éloigne de Machiavel en critiquant radicalement son républicanisme. Pour lui, la république n’est que “le projet, anti-démocratique, (d’)une intériorisation du lien communautaire dans une logique policière”, né du “désir de former un corps social homogène par l’inscription des lois - <em>via</em> l’éducation - dans les mœurs des citoyens.” (p.218). S’en suit une discussion précise des limites de cette conception de la république et des divergences entre les deux auteurs, Rancière représentant finalement, après l’excès de consensualisme de Habermas et Honneth, la figure d’une conception trop conflictuelle de la politique, qui n’est plus comme chez Machiavel “l’art de faire <em>tenir ensemble des contraires</em>” mais un véritable “<em>choc des contraires</em>” (p.220-1).</p>
<p style="text-align: justify;">Le chapitre 7 prolonge l’examen des philosophies de Habermas et Honneth en les abordant cette fois sous l’angle de l’imaginaire social, pour en montrer à nouveau l’intérêt et les limites, et revenir une nouvelle fois à l’intérêt d’une troisième conception de l’imaginaire social, celle de Ricoeur, la plus apte à permettre une réactualisation de Machiavel - “sans que ce soit là son intention mais la nôtre”, écrit l’auteur -.</p>
<p style="text-align: justify;"><strong>3. Des institutions et des mœurs</strong></p>
<p style="text-align: justify;">La troisième partie, intitulée “L’espace public dissensuel”, interroge les moyens de mise en œuvre d’un tel espace, du point de vue des institutions encadrant le conflit et de l’<em>ethos</em> nécessaire à sa fécondité. La question centrale de ce dernier moment est la suivante : “Comment traduire, en pratique, le conflit civil entre les grands et le peuple pour qu’il devienne le principe de la vie politique dans les sociétés contemporaines ? Par quel(s) moyen(s) garantir que la loi ne serve pas l’intérêt des grands, et se nourrisse toujours des rapports de force pour permettre la non-domination du peuple ?” (p.257).</p>
<p style="text-align: justify;">Le chapitre 8 se penche sur les conditions institutionnelles, juridiques et politiques, de la constitution de l’espace public dissensuel, à travers un examen du constitutionnalisme. L’auteur expose et discute le républicanisme de Pettit, proche de celui de Machiavel en ce qu’il fait de la liberté comme non-domination le <em>telos</em> de la politique. Mais, comme Habermas, Pettit minimise les faits du pluralisme, de la divergence des intérêts et des rapports de domination entre les interlocuteurs, qui fragilisent nettement l’idéal d’une discussion neutre et rationnelle dont la réussite est nécessairement un consensus satisfaisant pour tous. Il trahit ainsi la dimension institutionnelle du conflit civil analysé par Machiavel, mais également sa dimension extra-institutionnelle, puisqu’il fait du droit de résistance un cas limite, presque impensé. L’auteur expose et reprend partiellement à son compte la critique que McCormick fait de Pettit (et de l’école de Cambridge en général) à partir de Machiavel. Il accuse Pettit de proposer une démocratie contestataire qui n’en est pas une, et fait <em>a posteriori </em>de Machiavel un démocrate soucieux de donner au peuple les moyens de lutter contre la domination des élites. S. Roman s’en distingue en soulignant les dangers du modèle de McCormick, accusé de retomber dans un consensualisme naïf déporté au niveau d’une assemblée de tribuns supposément rationnels et désintéressés, et son infidélité à la pensée de Machiavel. Il s’en distingue encore par une série de prises de position institutionnelles, en faveur du bicamérisme, de l’instauration de la proportionnalité des assemblées, ou encore d’une conception dynamique de la constitution.</p>
<p style="text-align: justify;">Le chapitre 9 reprend le problème de l’utopie : c’est dans l’utopie comme produit et comme stimulant de la force créatrice de l’imaginaire social que peut se jouer la contestation du pouvoir et la lutte pour une autre société. L’antagonisme des rapports sociaux doit prendre la forme de la tension entre idéologie issue du pouvoir et utopie contestataire, grâce à une revalorisation de l’utopie. Celle-ci a mauvaise réputation dans l’opinion publique, associée qu’elle demeure aux grands totalitarismes, et particulièrement aux dictatures communistes. Elle doit pourtant, comme le montre l’auteur en s’appuyant sur les travaux de Miguel Abensour, être revalorisée dans la mesure où elle constitue la condition essentielle de la contestation du pouvoir par le peuple. Sans concevoir la démocratie de façon aussi ouvertement conflictuelle qu’Abensour, S. Roman entend intégrer la fonction contestataire de l’utopie dans le cadre de l’imaginaire social déjà décrit, en tension permanente avec l’idéologie qu’il juge, dans sa fonction d’intégration et de renforcement de l’identité collective, tout aussi nécessaire.</p>
<p style="text-align: justify;">Enfin, le chapitre 10 s’intéresse à la question des mœurs, problème épineux puisque tous les moyens suggérés par Machiavel pour leur régulation, cités plus haut, doivent être abandonnés. L’auteur défendra donc ici “la nécessité de favoriser et d’entretenir un <em>ethos</em> démocratique” (p.258), qui consiste en une reprise de l’<em>ethos</em> démocratique d’Habermas et de son “patriotisme constitutionnel”, corrigé pour tenir compte du modèle de l’imaginaire social de Ricoeur et du caractère plus dissensuel donné à la vie démocratique. L’auteur élabore cette conception corrigée de l’<em>ethos</em> à partir de l’interprétation par Osiel des procès criminels concernant les crimes de masse, conçus comme des moments de restauration de la démocratie par le déploiement (mis en scène à cet effet) d’un espace public dissensuel dans lequel tous ont la parole, y compris la défense.</p>
<ul>
<li style="text-align: justify;"><strong>Conclusion</strong></li>
</ul>
<p style="text-align: justify;">La force du livre de S. Roman est de poser un problème conceptuellement clair, et de progresser de façon précise et méthodique dans l’élaboration de sa solution. Son travail donnera au lecteur un aperçu du champ philosophique entourant la question de la conflictualité dans l’espace public démocratique, qui ne saurait être un panorama exhaustif mais gagne en intérêt à être abordé sous l’angle d’un problème précis. C’est donc un ouvrage qui pourra intéresser un lecteur déjà doté d’un minimum de connaissances en philosophie politique, désireux d’aborder la question de la conflictualité en démocratie sous l’angle conceptuel et à travers des discussions nombreuses et précises des pensées de Ricoeur, Habermas, Honneth, Pettit et d’autres. L’auteur prend en effet grand soin d’exposer les positions en présence, de s’inscrire dans un courant herméneutique déterminé, et de façon générale de n’établir son modèle que par distinction et confrontation avec d’autres pensées. S’il manifeste ainsi sa connaissance du champ philosophique entourant la question, cette démarche l’empêche toutefois de proposer beaucoup plus qu’un modèle en creux, par correction et différence avec d’autres, perdant ainsi en originalité et en consistance ce qu’il gagne en distinction.</p>
<p style="text-align: justify;">Cette démarche présente de plus certaines difficultés, qui tiennent d’abord à un langage et à une organisation que l’on pourra trouver trop scolaire : la structure faite de multiples divisions et sous-divisions organise certainement le propos d’un point de vue formel, mais une telle structure ne suffit pas à produire l’unité organique d’une œuvre et d’une pensée. En l’occurrence, elle produit plutôt un éclatement de la réflexion qui demande au lecteur un effort important pour ne pas en perdre le fil, d’autant que l’articulation de ces divisions n’est pas toujours claire, les transitions étant parfois fort abruptes. Quant à la forme, on pourrait encore reprocher à cet ouvrage un style par trop aride, manquant parfois de pédagogie et de simplicité. La pensée y perd souvent davantage en clarté qu’elle n’y gagne en précision. Cette organisation très formelle et ce langage abstrait mettent à mal le projet de réveil des consciences citoyennes évoqué dans l’introduction, et révèle un ouvrage de chercheur universitaire écrivant pour des universitaires, dans la continuité du travail de thèse dont l’ouvrage s’inspire.</p>
<p style="text-align: justify;">Enfin, cette abstraction du verbe cache une difficulté plus importante de la démarche démonstrative de l’auteur. La pertinence du modèle politique défendu n’est jamais véritablement mise en évidence par ce qu’elle permettrait d’expliquer, d’interpréter, ou de prévoir quant au fonctionnement réel des sociétés, mais plutôt par sa capacité à entrer en discussion au niveau conceptuel avec de grandes pensées du champ philosophique, sur un mode dissertatif examinant et critiquant les auteurs l’un après l’autre. Le propos est d’ailleurs rythmé par la succession des pensées que l’auteur veut examiner plus que par les obstacles philosophiques rencontrés. C’est donc finalement une démonstration hors-sol, parfois très convaincante dans son élément, mais qui laisse une impression de trop grande abstraction pour un projet qui prétend répondre à une crise de notre démocratie qui est, elle, on ne peut plus réelle et concrète. Cette abstraction est particulièrement sensible dans un ouvrage dont le but explicite est de démontrer la validité de certains concepts pour penser une société donnée : la nôtre. Les dimensions concrètes du modèle politique défendu, comme la défense du scrutin proportionnel ou le bicamérisme, sont évoquées en passant et sont loin d’être d’une nouveauté radicale. Si on ne saurait reprocher à un philosophe d’être chez lui dans la discussion conceptuelle, on aurait aimé le voir partir davantage du monde pour élaborer ses concepts, et y revenir pour les lui appliquer.</p>
<p style="text-align: justify;"> </p>
<p style="text-align: justify;">Bertrand Vaillant (20/03/2018).</p>
<div>
<p style="text-align: justify;"> </p>
<hr align="left" size="1" width="33%" />
<div id="ftn1">
<p style="text-align: justify;"><a href="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/post/20/03/2018/S%C3%A9bastien-Roman%2C-Nous%2C-Machiavel-et-la-d%C3%A9mocratie%2C-Paris%2C-CNRS-%C3%A9ditions%2C-2017%2C-lu-par-Bertrand-Vaillant#_ftnref1" name="_ftn1" title="">[1]</a> LEFORT Claude, <em>Le travail de l’oeuvre Machiavel</em>, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de philosophie, 1972, p.17, cité p.46</p>
</div>
<div id="ftn2">
<p style="text-align: justify;"><a href="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/post/20/03/2018/S%C3%A9bastien-Roman%2C-Nous%2C-Machiavel-et-la-d%C3%A9mocratie%2C-Paris%2C-CNRS-%C3%A9ditions%2C-2017%2C-lu-par-Bertrand-Vaillant#_ftnref2" name="_ftn2" title="">[2]</a> LEFORT Claude, <em>ibid</em>. p.556, cité p.94.</p>
</div>
</div>Crystal Cordell Paris, La philosophie politique, Ellipses 2013, lu par Jean-Pierre Delangeurn:md5:bcd32ac6509f607d0a6e8d0b440572352018-07-23T06:00:00+02:002018-07-26T00:38:25+02:00Karim OukaciPhilosophie politiqueAristotecontrat socialdémocratieguerreHobbesMachiavelphilosophie politiquepropriétéreprésentationrhétorique<figure style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;"><img alt="51Gupo_N7sL.jpg" class="media" height="294" src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/.51Gupo_N7sL_m.jpg" width="163" />
<figcaption> </figcaption>
</figure>
<p style="text-align: justify;"><strong>Crystal Cordell Paris. <em>La philosophie politique</em>, collection Apprendre à philosopher, Ellipses, mai 2013 (224 pages). Lu par Jean-Pierre Delange.</strong></p>
<p style="text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">La philosophie politique, longtemps enseignée à l’Université avec la philosophie morale, est parfois identifiée avec la science politique, laquelle souffre des inévitables maux consécutifs de l’inexorable spécialisation des sciences humaines, au premier rang desquelles la sociologie. </span></p> <p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">L’outil statistique, de même que l’étude des vicissitudes institutionnelles au gré de la vie des partis et des systèmes de représentation, l’analyse multifactorielle qui permettrait de rendre compte des prises de décision du pouvoir politique au regard des conditions économiques et sociales, servent sans doute merveilleusement à décrire ou à interpréter des phénomènes au moyen de providentielles grilles de lecture. Ainsi, selon les mouvements intellectuels, ou les tendances plus ou moins marquées de l’adhésion à des idéologies politiques, les “choses politiques” (selon l’expression d’Aristote : <span class="eforthdisplayedentrydude">πολῑτεία </span><span class="efquote">πράγματα, au sens pluriel des affaires et des actions), sont approchées comme des jeux de pouvoir, ou plus simplement comme les effets variables de facteurs économiques. Nombreuses sont les opinions en philosophie politique qui aujourd’hui portent ainsi le sceau des avatars de l’interprétation positiviste et historiciste. Si les hommes font l’histoire, mais ne savent pas quelle histoire ils font, si à l’œuvre dans les questions politiques se meut la main sans faiblesse du seul intérêt privé, alors il est temps de congédier l’idée que les hommes ont toujours souhaité se gouverner eux-mêmes, idée sans laquelle il n’existerait même pas quelque chose comme une <em style="mso-bidi-font-style:
normal">philosophie</em> politique.</span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span class="efquote"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;
font-family:"Lucida Grande""> </span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span class="efquote"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;
font-family:"Lucida Grande"">Le petite livre de poche publié chez l’éditeur Ellipses par Crystal Cordell Paris, jeune universitaire franco-américaine spécialiste de la philosophie politique d’Aristote, loin de tomber dans les quelques travers énoncés rapidement ci-dessus, a le projet ambitieux de revenir aux préoccupations philosophiques essentielles à l’égard des questions politiques. Ambitieux projet puisque la gageure consiste à exposer scolairement et dans un langage clair ce qui fait le fond de la philosophie politique classique et moderne. L’ensemble est développé en 11 chapitres sur 254 pages, dont la densité sollicite l’attention constante du lecteur. Au moyen d’analyses notionnelles précises, sont brossées des problématiques auxquelles sont joints des textes canoniques commentés en fin de chapitre. Nous avons choisi ici de rendre compte du contenu de chaque chapitre, en laissant volontairement de côté les commentaires de texte. Outre l’Introduction et un petit lexique final, on lira les chapitres suivants :</span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span class="efquote"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;
font-family:"Lucida Grande""> </span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-left: 63pt; text-indent: -18pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;font-family:Symbol;mso-fareast-font-family:
Symbol;mso-bidi-font-family:Symbol"><span style="mso-list:Ignore">·<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Origines de la philosophie politique —Platon, <em style="mso-bidi-font-style:normal">Apologie de Socrate</em>, 29b-e.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-left: 63pt; text-indent: -18pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;font-family:Symbol;mso-fareast-font-family:
Symbol;mso-bidi-font-family:Symbol"><span style="mso-list:Ignore">·<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;font-family:"Lucida Grande"">La rhétorique — Platon, <em style="mso-bidi-font-style:normal">Gorgias</em>, 454d-456c.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-left: 63pt; text-indent: -18pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;font-family:Symbol;mso-fareast-font-family:
Symbol;mso-bidi-font-family:Symbol"><span style="mso-list:Ignore">·<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Le régime politique — Aristote, <em style="mso-bidi-font-style:normal">Politique</em>, IV, 11.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-left: 63pt; text-indent: -18pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;font-family:Symbol;mso-fareast-font-family:
Symbol;mso-bidi-font-family:Symbol"><span style="mso-list:Ignore">·<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;font-family:"Lucida Grande"">La guerre — Machiavel, <em style="mso-bidi-font-style:normal">Le Prince</em>, chapitre XIV.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-left: 63pt; text-indent: -18pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;font-family:Symbol;mso-fareast-font-family:
Symbol;mso-bidi-font-family:Symbol"><span style="mso-list:Ignore">·<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Le contrat social — Thomas Hobbes, <em style="mso-bidi-font-style:normal">Leviathan</em>, chapitre XIII.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-left: 63pt; text-indent: -18pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;font-family:Symbol;mso-fareast-font-family:
Symbol;mso-bidi-font-family:Symbol"><span style="mso-list:Ignore">·<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;font-family:"Lucida Grande"">La propriété — John Locke, <em style="mso-bidi-font-style:normal">Traité du Gouvernement civil</em>, V, § 26 ; 27 ; 33 ; 34.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-left: 63pt; text-indent: -18pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;font-family:Symbol;mso-fareast-font-family:
Symbol;mso-bidi-font-family:Symbol"><span style="mso-list:Ignore">·<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Le commerce — Montesquieu, <em style="mso-bidi-font-style:normal">De l’esprit des Lois</em>, Livre XX, chapitre 1-2.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-left: 63pt; text-indent: -18pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;font-family:Symbol;mso-fareast-font-family:
Symbol;mso-bidi-font-family:Symbol"><span style="mso-list:Ignore">·<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;font-family:"Lucida Grande"">La démocratie —<span style="mso-spacerun: yes"> </span>Tocqueville, <em style="mso-bidi-font-style:
normal">De la démocratie en Amérique</em>, I, partie 2, ch. 7-8</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-left: 63pt; text-indent: -18pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;font-family:Symbol;mso-fareast-font-family:
Symbol;mso-bidi-font-family:Symbol"><span style="mso-list:Ignore">·<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;font-family:"Lucida Grande"">La représentation — James Madison, <em style="mso-bidi-font-style:normal">Le Fédéraliste</em>, n° 10.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-left: 63pt; text-indent: -18pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;font-family:Symbol;mso-fareast-font-family:
Symbol;mso-bidi-font-family:Symbol"><span style="mso-list:Ignore">· <span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;font-family:"Lucida Grande"">La luttes des classes — K. Marx et F. Engels, <em style="mso-bidi-font-style:normal">L’idéologie allemande</em>, Première partie.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-left: 63pt; text-indent: -18pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;font-family:Symbol;mso-fareast-font-family:
Symbol;mso-bidi-font-family:Symbol"><span style="mso-list:Ignore">·<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;font-family:"Lucida Grande"">La liberté — Stuart Mill, <em style="mso-bidi-font-style:normal">De la liberté</em>, chapitre 3.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:
11.0pt;font-family:"Lucida Grande""> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:
11.0pt;font-family:"Lucida Grande""> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Dès l’Introduction, C. Cordell Paris rappelle opportunément que la notion même de “philosophie politique” est — <em style="mso-bidi-font-style:normal">in statu nascendi</em> — sinon contradictoire, du moins le lieu d’un <em style="mso-bidi-font-style:normal">conflit</em> entre la philosophie et la Cité : si les actions politiques se développent sous l’horizon des lois, des coutumes, des croyances et de l’intérêt vital des communautés et apparaissent politiquement sous l’aspect de la nécessité, la philosophie doit interroger cette nécessité et questionner la finalité des formes et des régimes politiques : dans quelle mesure “la vie politique permet-elle de réaliser la nature réelle [des hommes] ?”. Cette introduction se place résolument sous les auspices du Platon de la <em style="mso-bidi-font-style:normal">République</em>. La philosophie politique est “résolument critique ” et s’érige en source d’autorité face aux deux autres sources d’autorité que sont la religion et les lois. La figure emblématique de la philosophie politique est évidemment Socrate. C’est la raison pour laquelle l’Auteur rappelle que “le cas Socrate” ne se débouche pas ultérieurement par une réconciliation entre la philosophie et la Cité : le cas des publications posthumes (<em style="mso-bidi-font-style:normal">Le Prince</em> de Machiavel), leur mise à l’Index (<em style="mso-bidi-font-style:normal">De l’Esprit des Lois</em> de Montesquieu), au feu (<em style="mso-bidi-font-style:normal">De Cive</em>, <em style="mso-bidi-font-style:normal">Léviathan</em> de Hobbes ; l’<em style="mso-bidi-font-style:normal">Émile</em>, <em style="mso-bidi-font-style:
normal">Du contrat social</em> de Rousseau), ou leur publication sous anonymat (<em style="mso-bidi-font-style:normal">Traité sur la tolérance</em>, <em style="mso-bidi-font-style:normal">Traité du gouvernement civil</em> de Locke), montre à l’envi la ténacité du conflit qui oppose le philosophe et la Cité.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Pour être philosophie, la philosophie politique doit se donner comme science et non pas seulement comme amour du savoir : non pas science de la Nature (</span><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-fareast-font-family:GungsuhChe">φύσις</span><span class="eforthdisplayedentrydude"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;
mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">), ce qu’étaient les philosophies présocratiques, mais science de l’homme. C’est à bon droit que l’auteur voit dans Aristote le penseur qui va établir l’éthique, la rhétorique et la politique dans leur fonction respective de <em style="mso-bidi-font-style:normal">sciences pratiques</em>. Fondées sur la thèse du développement des potentialités de l’homme <em style="mso-bidi-font-style:normal">dans sa vérité</em>, ces sciences possèderont la lourde tâche — aujourd’hui considérablement minorée, sinon niée — d’être la science de ce qui est changeant, puisqu’agir en homme ne consiste pas à agir avec la régularité des orbites des planètes. <em style="mso-bidi-font-style:
normal">A contrario</em>, le basculement auquel va procéder la philosophie politique “moderne”, sous la bannière de Machiavel, trouve son impulsion dans l’idée que le souci des potentialités humaines doit s’effacer devant la vérité effective des choses (<em style="mso-bidi-font-style:normal">verità effetuale della cose</em>, Machiavel, <em style="mso-bidi-font-style:normal">le Prince</em>) : la science doit se mettre au service de la pratique, ce qu’elle fera avec Francis Bacon (que l’Auteur cite, mais pas dans la référence aux <em style="mso-bidi-font-style:normal">Pensées et Vues</em> ou se lisent des développements sur l’avantage comparé des inventions des sciences <span style="mso-spacerun:
yes"> </span>de la nature sur la politique), puis René Descartes (dont le chapitre 6 du <em style="mso-bidi-font-style:normal">Discours de la Méthode</em> est un véritable formulaire de recrutement pour ingénieurs). La philosophie politique moderne dissout la recherche du meilleur ; comme l’écrit Hobbes “nous n’avons pas les moyens de connaître le <em style="mso-bidi-font-style:normal">summum bonum</em>”. C’est ainsi que la philosophie politique <em style="mso-bidi-font-style:
normal">moderne</em> prétend servir d’assise théorique à divers projets politiques, plus ou moins inféodés au commerce et aux développements techniques. Elle veut surtout délivrer des vérités <em style="mso-bidi-font-style:normal">utiles</em>.</span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span class="eforthdisplayedentrydude"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;
mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">La véritable révolution de la philosophie politique moderne se trouve dans la rupture avec la thèse ancienne de la <em style="mso-bidi-font-style:normal">nature</em> <em style="mso-bidi-font-style:normal">politique</em> des hommes. Les philosophes contractualistes congédient la situation originairement politique de l’être humain, en lui substituant un état de nature pré-politique, une fiction où l’homme erre au hasard comme un animal solitaire (Rousseau), ou dans le dénuement et la violence des <em style="mso-bidi-font-style:normal">famoli</em> chers à Giambattista Vico (cf. <em style="mso-bidi-font-style:normal">La Scienza Nova</em>, 1742) ; pilleurs, brigands et orgueilleux, les hommes sont voués à la défense et à l’attaque pour assurer la garantie de leurs intérêts <em style="mso-bidi-font-style:normal">propres</em> (Hobbes). De là découle la problématique centrale de la philosophie politique <em style="mso-bidi-font-style:normal">moderne</em> : le conflit entre les intérêts des <em style="mso-bidi-font-style:normal">individus</em> toujours plus avides de la liberté “d’étendre leur moi sur toutes choses” — selon l’expression frappante de Jean-Jacques Rousseau — et la <em style="mso-bidi-font-style:normal">société</em> constituée de groupes agissants. L’État apparaît ainsi comme “l’arbitre des conflits et le garant des droits individuels”. Deux tendances se font jour : une vision de la justice qui recherche l’égalité réelle en modifiant les inégalités matérielles (Marx) ; une conception de la liberté articulée à un élargissement du champ des intérêts (le libéralisme politique et économique, notamment celui de John Locke).</span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span class="eforthdisplayedentrydude"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;
mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande""> </span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span class="eforthdisplayedentrydude"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;
mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Le premier chapitre revient ainsi sur le propos amorcé dans l’Introduction, où l’origine de la philosophie politique est rapportée à Socrate et à la <em style="mso-bidi-font-style:
normal">République</em> de Platon. Une discrète allusion au conflit qui oppose la poésie à la philosophie (par le biais des accusations anciennes d’Aristophane contre Socrate dans sa comédie <em style="mso-bidi-font-style:normal">les</em> <em style="mso-bidi-font-style:normal">Nuées</em>), permet de remettre en perspective la “seconde navigation” de Socrate dans le <em style="mso-bidi-font-style:
normal">Phédon</em> sous l’égide de Cicéron : “Socrate est le premier qui ait rappelé la philosophie du ciel pour l’installer dans les villes et l’introduire jusque dans la maison” (<em style="mso-bidi-font-style:normal">Tusculanes</em>, V, 10). L’allusion va à la situation de la discussion au début de la <em style="mso-bidi-font-style:normal">République</em> : la maison de Céphale et de Polémarque. La science de l’homme qui est recherchée touche aux principes stables au sein de l’instabilité des choses humaines. Réalités intelligibles pour Platon, dispositions stables de l’âme que sont les vertus pour Aristote, la recherche de la vérité sans laquelle le mot même de philosophie serait prononcé en vain, passe par la question de la justice : qu’est-t-elle ? Suivant l’ordre de la question telle qu’elle est traitée par le vieux Céphale, puis par son héritier Polémarque, l’Auteur convoque Cicéron (<em style="mso-bidi-font-style:normal">De Officiis</em>, I) : “la justice consiste à rendre à chacun ce qui lui appartient” et Aristote, dans la thématique de la distribution des biens et des honneurs. Pour autant, la philosophie distingue le bien du juste conventionnel et qu’y-a-t-il de plus problématique que de distinguer le juste comme distribution d’un bien à ses amis, et des maux à ses ennemis ? On amorce ici l’analyse de ce qui fait tenir ensemble une communauté politique, “communauté de plaisirs et de peines” (Platon, <em style="mso-bidi-font-style:normal">Républiqu</em>e, V) : les affects politiques (amitié, inimitié, courage et ardeur, blâmes et honneurs) <em style="mso-bidi-font-style:normal">paraissent</em> être justes. Or, Socrate montre que ce qui paraît <em style="mso-bidi-font-style:normal">évident</em> (nuire à ses ennemis) est différent de l’attitude qui consiste à le rendre <em style="mso-bidi-font-style:normal">meilleur</em>. La justice politique, ou conventionnelle, doit répondre à l’interrogation éthique ou philosophique. La dernière partie du chapitre interroge la figure de Thrasymaque, dont la thèse est que la justice n’est ni le Bien, ni la capacité à restituer à chacun le sien, mais consiste bien dans l’intérêt. Par nature, l’homme juste selon Thrasymaque, “exerce un droit souverain sur tout ce qui est en son pouvoir” (Spinoza, <em style="mso-bidi-font-style:
normal">Tractacus theologico-politicus</em>, XVI) : l’homme juste selon Thrasymaque n’est autre que le tyran, esclave de désirs démesurés. La philosophie politique, dans son origine, attentive aux besoins du corps, introduit en supplément le souci de l’âme dans la Cité.</span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span class="eforthdisplayedentrydude"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;
mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande""> </span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span class="eforthdisplayedentrydude"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;
mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Le deuxième chapitre approfondit la question du rôle de la rhétorique dans la vie politique de la Cité, en particulier l’exaltation rhétorique du recours aux dieux et aux figures héroïques. Il s’agit d’une question épineuse, car on la retrouve encore dans la modernité lorsque Jean-Jacques Rousseau convoque le Machiavel du <em style="mso-bidi-font-style:normal">Discours sur la première décade de Tite-Live</em> pour “mettre dans la bouche des immortels [des décisions] que ne pourrait ébranler la prudence humaine” (<em style="mso-bidi-font-style:normal">Du</em> <em style="mso-bidi-font-style:normal">Contrat social</em>, II, 7). Se pose ainsi la question de savoir comment il s’agit de guider et de conduire le peuple (δημᾰγωγέ</span></span><span class="eforthdisplayedentrydude"><span lang="EL" style="font-size:11.0pt;
mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:EL">ιν</span></span><span class="eforthdisplayedentrydude"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;
mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">) : par la rhétorique persuasive qui conduit à aimer démesurément le peuple (comme Calliclès) ? Ce faisant, la rhétorique est un art trompeur, une τέχνη qui repose sur l’imitation. Si Platon chasse les poètes de la Cité — du moins Homère — Aristote repense les techniques (dont l’art rhétorique) au sein de la science politique au service du bien commun : <em style="mso-bidi-font-style:normal">rhétorique délibérative</em> se déployant au sein des assemblées politiques, <em style="mso-bidi-font-style:
normal">rhétorique judiciaire</em> touchant au juste et à l’injuste dans les tribunaux, <em style="mso-bidi-font-style:normal">rhétorique épidictique</em> visant à louer ou blâmer le noble et le vil devant un auditoire spectateur. L’Auteur note judicieusement la différence aristotélicienne du traitement des affects : à la distinction socratique entre raison et passions, la science pratique aristotélicienne accorde aux passions une place nouvelle. En effet, Aristote insiste sur le “désir délibératif” au sein de la προαίρεσις (du <em style="mso-bidi-font-style:normal">choix délibératif </em>; cf. <em style="mso-bidi-font-style:normal">Éthique à Nicomaque</em>, 1113a 11, édition GF-Bodéüs, p. 150) et partant, sur le rôle que jouent des affects, telle la crainte ou la compassion. L’Auteur rappelle enfin l’héritage aristotélicien de l’inclusion de la rhétorique dans le <em style="mso-bidi-font-style:normal">trivium</em> médiéval.</span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span class="eforthdisplayedentrydude"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;
mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande""> </span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span class="eforthdisplayedentrydude"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;
mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Le chapitre suivant sur le thème du <em style="mso-bidi-font-style:normal">régime politique</em> débute par une courte analyse de la sémantique de mot <em style="mso-bidi-font-style:
normal">politéia</em> (πολῑτεία) rapportée au titre de l’ouvrage de Platon, la <em style="mso-bidi-font-style:normal">République</em>. L’Auteur indique que le terme renvoie plutôt à “la manière dont les choses sont mises en commun” qu’à une <em style="mso-bidi-font-style:normal">république</em>, régime particulier signalant la souveraineté du peuple. Remarquons que le propos d’Aristote sur la timocratie (</span></span><span class="efforeign"><span lang="FR" style="font-size:
11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">ὅταν δὲ τὸ πλῆθος πρὸς τὸ κοινὸν πολιτεύηται συμφέρον, καλεῖται </span></span><span class="eforthdisplayedentrydude"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;
mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">πολῑτεία, Aristote, <em style="mso-bidi-font-style:normal">Politiques</em>, 1279a 39 et <em style="mso-bidi-font-style:normal">Éthique à Nicomaque</em>, 1160a 31 sq. Cf. édition GF-Bodéüs, page 436.) est associé à cette notion de <em style="mso-bidi-font-style:
normal">politéia</em>, justifiant le propos de l’Auteur : ce terme de <em style="mso-bidi-font-style:normal">politéia</em> désigne n’importe quel régime et par conséquent n’importe quel mode d’organisation de la vie politique. La <em style="mso-bidi-font-style:normal">politéia</em> vient préciser la forme politique : dans la configuration des Cités grecques, plusieurs modes d’organisation peuvent se succéder, selon que les Cités sont gouvernées par un seul ou par plusieurs. Le <em style="mso-bidi-font-style:normal">régime</em> englobe ainsi une dimension sociale, psychologique et éthique de la vie politique : c’est pourquoi on peut, par exemple, parler à bon droit de l’<em style="mso-bidi-font-style:
normal">Ancien régime</em>.</span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span class="eforthdisplayedentrydude"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;
mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Le chapitre développe d’abord un rappel du désir de classification des régimes (par Platon, Aristote et Montesquieu), typologie où apparaît la volonté de discerner le <em style="mso-bidi-font-style:normal">meilleur</em> (régime). Sont ensuite examinés les éléments explicatifs de cette classification, philosophe-roi/tyran chez Platon, petit nombre/grand nombre chez Aristote (avec une analyse particulièrement bienvenue sur les régimes <em style="mso-bidi-font-style:normal">droits</em> et les régimes <em style="mso-bidi-font-style:normal">déviés</em>), mélange des deux typologies chez Montesquieu.</span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span class="eforthdisplayedentrydude"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;
mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande""> </span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span class="eforthdisplayedentrydude"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;
mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Le chapitre sur la <em style="mso-bidi-font-style:normal">guerre</em> énonce une thèse forte : la philosophie politique ancienne — comme la philosophie politique moderne — est inséparable de l’histoire politique et, en particulier, de la dette que la philosophie politique doit à cette histoire. Thucydide pour la philosophie ancienne et Machiavel pour la philosophie moderne articulent leur réflexion politique sur le meilleur mode de gouvernement, aussi bien en temps de paix qu’en temps de guerre. Le chapitre court ainsi pour sa première partie sur une analyse des points de vue politiques et des observations développés dans la <em style="mso-bidi-font-style:normal">Guerre du Péloponnèse</em> de Thucydide, y compris sur le renversement des valeurs, consécutif de l’extrême violence des dissensions, renversement produit par la <em style="mso-bidi-font-style:normal">stasis</em> (au sens de <em style="mso-bidi-font-style:normal">sédition</em> et de guerre civile) ; un rappel des analyses d’Aristote sur la guerre suit ce développement. À rebours, la position de Machiavel consiste à “naturaliser” la guerre par le désir (naturel) d’acquérir. De plus, la vertu des citoyens romains, affirme Machiavel, vient de leur éducation militaire : “là où il n’y a pas de choix, la vertu est la plus forte”<span style="mso-spacerun: yes"> </span>(<em style="mso-bidi-font-style:normal">Discours sur la première décade de Tite-Live</em>, I). La comparaison des thèses de Thucydide avec celles de Machiavel n’est pas de pure circonstance : là où le Grec voyait dans la violence l’élément corrupteur cause de l’instabilité sournoise de Sparte, Machiavel adresse ses louanges à Sparte, non pour la sagesse de son régime, mais parce qu’elle a su tirer parti de son dynamisme grâce à la fortune. La <em style="mso-bidi-font-style:normal">stasis</em> tant redoutée est pour le Florentin la cause de la grandeur extérieure de Rome : “La <em style="mso-bidi-font-style:normal">virtù</em> des régimes politiques, tout comme celle des Princes, consiste à savoir changer de nature”.</span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande""> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande""><img alt="" src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/juin/.Leviathan_m.jpg" style="float: right; margin: 0 0 1em 1em;" title="leviath, juin 2015" />Contrastant avec le chapitre précédant sur la guerre, le chapitre sur le <em style="mso-bidi-font-style:normal">contrat social</em> s’éloigne des théoriciens anciens de la philosophie politique et annonce l’opposition au philosophe politique moderne <em style="mso-bidi-font-style:normal">par excellence</em> qu’incarne Machiavel : “à partir du XVII<sup>e</sup> siècle, la philosophie politique anglaise, puis continentale, sera empreinte du rejet du machiavélisme”. Les théoriciens modernes du contrat social n’ambitionnent pas moins de supprimer la raison d’être des régimes belliqueux. Les théories contractualistes ont quelque chose à voir avec la paix. Il convient d’affaiblir les sources de conflit potentiel, au premier rang desquelles les autorités rivales constituées par le conflit séculaire entre le trône et l’autel (ou pour l’exprimer avec Rousseau : entre les “deux têtes de l’aigle”). La conflagration exaltée du conflit religieux marquée par l’émergence de la Réforme protestante, débouche sur les <em style="mso-bidi-font-style:normal">Traités de Westphalie</em> de 1648. Ces traités, qui procurent la solution aux Princes de décider eux-mêmes de la religion de leurs sujets, selon le principe <em style="mso-bidi-font-style:normal">cujus regio, ejus religio</em>, s’avèreront notoirement insuffisants. C’est à Thomas Hobbes que revient la tâche de montrer comment soumettre le pouvoir religieux au pouvoir politique, en “réunissant les deux têtes de l’aigle” (Jean-Jacques Rousseau, <em style="mso-bidi-font-style:
normal">Du Contrat social</em>, IV, 8). La naissance de l’État moderne s’énonce, sinon en termes de pacification, du moins en termes sécuritaires. L’Auteur rappelle à bon droit que la philosophie de Hobbes articule le passage au libéralisme politique, l’ambigüité du Britannique à l’égard de la Couronne l’ayant conduit à l’exil parisien, au moment même où l’on voit la consolidation des États nationaux. Elle rappelle aussi le point de départ psychologique de la pensée politique hobbesienne sur l’État : les mouvements de l’esprit, tout comme les désirs corporels, prennent naissance dans la crainte. Même la philosophie grecque qui recherche les causes premières est interprétée comme la conséquence de l’angoisse due à l’ignorance. Le <em style="mso-bidi-font-style:normal">Léviathan</em> (ou <em style="mso-bidi-font-style:normal">common-wealth</em>) est la seule institution permettant d’enrayer la crainte issue de l’ignorance, pouvoir visible qui écarte les pouvoirs invisibles religieux, détournant la crainte des citoyens vers des objets plus fructueux : les lois et la justice. Le ressort de ce <em style="mso-bidi-font-style:normal">common-wealth</em> n’est plus le droit suprême du monarque émanant de Dieu, mais l’égalité des citoyens découlant du droit naturel.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande""><img alt="" src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/juin/.John_Locke_m.jpg" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;" title="locke, juin 2015" />Le chapitre se penche ensuite sur les points d’accord et les différences significatives entre Hobbes et l’autre figure du libéralisme anglais, John Locke : même si les deux penseurs s’accordent sur l’état de guerre pré-politique que constitue l’état de nature, Locke esquisse la distribution des pouvoirs exécutif, législatif et judiciaire, s’éloignant ainsi du monarchisme hobbesien ; par ailleurs, J. Locke “va assigner à la société politique d’autres finalités que la seule conservation de la vie dans la paix civile”. Ces deux divergences font l’objet d’un examen minutieux, notamment dans les conséquences pratiques des thèses lockéennes : apparition de la jouissance des biens privés dans le confort de la paix civile (le fameux mode de vie <em style="mso-bidi-font-style:normal">bourgeois</em> critiqué par Rousseau et Marx), influence de la pensée de Locke dans les débats autour de la constitution américaine émergente, extension de la thématique de la “sphère privée” en matière de croyance religieuse, ainsi que son articulation à la responsabilité de l’individu, responsable autant du bien-être de son âme, qu’il l’est de celui de son corps.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">La fin du chapitre se concentre sur les apports de la réflexion de Jean-Jacques Rousseau sur le contrat social. Alors que pour Hobbes, l’origine de la société politique est à rechercher dans la crainte, pour Locke dans l’intérêt, le consentement et l’exploration du champ de la liberté privée, Rousseau situe l’amélioration sur le plan de liberté morale : “c’est grâce à la loi que l’individu acquiert la capacité à agir en tant qu’être moral et non pas en tant qu’être naturellement libre.” L’Auteur fait référence au passage célèbre (<em style="mso-bidi-font-style:normal">Contrat social</em>, I, 8) où le Genevois dessine emphatiquement les bienfaits du passage de l’état de nature à l’état civil : “Ce passage de l’état de nature à l’état civil introduit dans l’homme un changement très remarquable […]”. Esquissant un point difficile de la pensée de Rousseau, l’Auteur clôt ce chapitre en contrastant la position des devanciers anglais sur la religion avec les thèses du Citoyen sur l’incompatibilité entre la politique et la religion chrétienne. Si la religion chrétienne est impuissante à “faire une bonne politie”, il s’avère cependant nécessaire d’instituer une religion civile.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande""> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Comme on sait, la vie politique <em style="mso-bidi-font-style:normal">moderne</em> ne s’articule pas seulement autour du contrat et du consentement. Au centre des préoccupations des hommes se trouve une grande passion, celle d’acquérir et un grand souci, celui de conserver. Et si l’on accorde quelque crédit à la remarque incisive que Rousseau fait dans le <em style="mso-bidi-font-style:normal">Discours sur l’Origine et les Fondements de l’Inégalité parmi les Hommes</em> “l’entendement humain doit beaucoup aux passions, qui d’un commun aveu lui doivent beaucoup aussi”, il ne va pas seulement s’agir de s’appliquer à “construire de gigantesques machines de plaisir” (Rousseau, <em style="mso-bidi-font-style:normal">Dialogues</em>, II), mais aussi de développer, protéger et garantir la <em style="mso-bidi-font-style:
normal">propriété</em>. Crystal Cordell Paris remarque que la thèse selon laquelle les communautés politiques se sont constituées en vue de garantir la propriété remonte à Cicéron (<em style="mso-bidi-font-style:normal">De Officiis</em>, II, 21) : “sans doute est-ce par un instinct naturel qu’ils [les hommes] se sont rassemblés, mais c’est dans l’espoir de conserver leur bien qu’ils ont cherché la protection des villes”. La fonction du magistrat, selon Cicéron, est bien de protéger la propriété en tant que représentant la personne de l’État. C. Cordell note l’écart entre la conception grecque de l’exercice de la vie politique, où le citoyen est tour à tour gouvernant et gouverné, où s’exercent dans l’espace politique les potentialités de la nature humaine, et la nouvelle répartition de l’action politique : la magistrature distingue l’exercice des actions privées de l’autorité publique, exercée par un magistrat, représentant de la <em style="mso-bidi-font-style:normal">personna civitatis</em>. Ce point est fort intéressant, à plusieurs titres. D’abord, l’expression <em style="mso-bidi-font-style:normal">personna civitatis</em> est un <em style="mso-bidi-font-style:normal">hapax</em> chez Cicéron (C. Cordell ne l’indique pas : les occurrences du mot <em style="mso-bidi-font-style:normal">personna</em> sont nombreuses dans l’œuvre du Consul, mais une seule de la <em style="mso-bidi-font-style:normal">personna civitatis</em>); mais surtout l’expression est reprise telle qu’elle par T. Hobbes (<em style="mso-bidi-font-style:normal">Léviathan</em>, XXVI), à propos de la souveraineté, comme <em style="mso-bidi-font-style:normal">personna civitatis</em> dans laquelle s’enracine la confiance que l’on peut avoir en la loi.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Par un détour assez long, l’Auteur montre que la question générale de l’intérêt et de l’intérêt à l’égard des biens du corps, divise la vie politique de la vie simplement sociale. Si Cicéron a encore une conception grecque du <em style="mso-bidi-font-style:normal">zoon politikon</em>, la Cité “ne remplit plus la fonction de réaliser les potentialités les plus élevées de la nature humaine”. Et si Cicéron anticipe la critique que portera Shaftesbury (<em style="mso-bidi-font-style:normal">Essai sur le mérite et la vertu</em>, 1727) contre Hobbes — pour Shaftesbury il existe une sociabilité naturelle et par conséquent une moralité naturelle, pour Hobbes c’est la loi positive qui nous apprend ce qu’est le bien et le mal, le juste et l’injuste — il n’en reste pas moins qu’il “cristallise le moment de transition entre deux conceptions de la nature humaine, l’une politique, l’autre libérale”.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">L’auteur ajoute, dans ce long détour par Cicéron, Shaftesbury, Hobbes et Aristote, que le Stagirite énonce la vie politique comme condition de <em style="mso-bidi-font-style:
normal">eu zèn</em> (</span><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;font-family:
"Lucida Grande";mso-bidi-font-weight:bold">τὸ εὖ ζῆν</span><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">), la “vie bonne”. Les activités politiques mobilisent la rationalité morale ; c’est pourquoi les hommes ne se contentent pas de dire le plaisir et la douleur, mais aussi le juste et l’injuste. La Cité qui vise la vie bonne se différencie des autres communautés qui sont fondées uniquement en vue des échanges économiques. Gouverner se limite à édicter et faire appliquer des lois permettant des échanges équitables. La loi qui vise à réglementer la vie économique “n’est pas capable de rendre les citoyens bons et justes” (Aristote, <em style="mso-bidi-font-style:normal">les Politiques</em>, III, ch. 9). On voit ici la différence avec la thèse de Hobbes, laquelle considère qu’est juste celui qui dans ses actions observe les lois de son pays. L’idée d’une justice naturelle, ou non conventionnelle, est exclue. La parole humaine, utile pour conclure des conventions sociales, ne permet nullement de partager en commun les notions du juste et de l’injuste. Ce sont des mots, des signes (sur ce point Spinoza se montre hobbesien). Pourquoi obéir aux lois ? Par crainte. Mais quelle est la <em style="mso-bidi-font-style:normal">compensation</em> ? La sûreté des biens. Le Souverain est investi par Hobbes de la double tâche de garantir la propriété de chacun et de punir l’infraction à la loi. La justice protège la propriété.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">C’est Locke qui va approfondir le droit universel de propriété, droit fondé sur la propriété individuelle que chacun exerce sur son propre corps. De là découle un droit “au travail de son corps” et à “l’ouvrage de ses mains” (J. Locke, <em style="mso-bidi-font-style:normal">Traité du Gouvernement civil</em>, V). Comme on sait le travail valorise la terre et les produits de son exploitation : améliorer la condition de vie matérielle des individus apparaît ainsi comme un corrélat de la propriété. Fruit de l’industrie, l’acquisition doit être encouragée en vue de la production d’un maximum de valeur, production de valeur rendue possible par la monnaie, “véritable clé de voûte du système lockéen”.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Rousseau, passant sous silence l’invention de la monnaie, va en dénoncer l’effet principal. Comme lecteur assidu du “sage Locke” il prend le contrepied du développement positif du bien commun par la recherche du confort. Rousseau voit dans les désirs, aiguisés par le développement de l’industrie, “la source de maux que les hommes préparèrent à leurs descendants”. Si la pénurie règne à l’état de nature et reste pour Locke le point de départ des succès de l’industrie liés aux Lumières, l’accès à la propriété foncière est associé par Rousseau à l’inégalité, par l’émergence des passions de comparaison, comme l’envie, la jalousie et l’orgueil, toutes marques de “la pétulante activité de notre amour-propre”. Contre Hobbes, bien loin que la guerre soit liée à l’état de nature, Rousseau en fait une conséquence de <em style="mso-bidi-font-style:normal">l’extension du moi</em> sur toute chose. En ce sens, Rousseau préfigure la critique marxiste de l’État libéral, “État établi sur des principes libéraux, au premier chef le droit à la propriété”.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande""> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">En toute logique le chapitre sur la <em style="mso-bidi-font-style:normal">propriété</em> est suivi d’un chapitre sur le <em style="mso-bidi-font-style:normal">commerce</em>. Néanmoins, si la notion de commerce signifie à première vue un échange de biens dont on possède l’usufruit, sinon la propriété, il faut rappeler comme le fait l’Auteur que ce sens, apparemment obvie, laisse de côté celui plus répandu depuis Montaigne, Montesquieu et Rousseau, de commerce <em style="mso-bidi-font-style:
normal">social</em>, d’où vient que la notion d’échange s’inscrit dans la perspective d’une humanité civilisée. Les brutes errent au hasard soucieuses du vide de leur vie, tandis que les hommes civilisés conversent. Comment cela se peut-il ? L’Auteur part des thèses sur le régime anglais de la liberté des passions, tel que Montesquieu le décrit dans l’<em style="mso-bidi-font-style:
normal">Esprit des Lois</em> (XIX, 27) : “toutes les passions y étant libres, la haine, l’envie, la jalousie, l’ardeur de s’enrichir et de se distinguer, paraîtraient dans toute leur étendue”. Les “passions asociales” (Adam Smith) comme le désir de se distinguer, nourrissent la liberté et font préférer la liberté (ou la distinction), aux intérêts. La suite du chapitre roule sur une comparaison entre la théorie d’Adam Smith sur les sentiments moraux, notamment le sentiment de sympathie et la compassion chez Rousseau. Pour A. Smith, la sympathie est une passion positive et très forte, puisqu’elle est au fondement de la recherche de l’approbation : chacun recherche à travers ses choix la sympathie des autres, dans l’attente d’éprouver le plaisir qui accompagne l’approbation sociale. A. Smith reprend la discussion aristotélicienne sur la louange et le blâme, mais pour indiquer que cette recherche de l’approbation entraîne la corruption de la morale naturelle, en faisant que chacun donne plus son approbation aux puissants et aux riches, pour réserver son mépris aux misérables. L’expérience montre que c’est en devenant riche et puissant que l’on attire l’attention, la sympathie et l’approbation de ses pairs, tandis que la condition des humbles suscite honte et indifférence. L’Auteur entre ainsi dans l’examen des théories de Smith sur la morale et la justice. La dernière partie du chapitre est une analyse comparée des thèses morales d’Adam Smith avec les théories lockéennes sur la propriété, le travail et leurs conséquences sur les mœurs ; <em style="mso-bidi-font-style:normal">in fine</em>, l’Auteur revient sur les questions initiales du chapitre : en quoi le travail, le commerce et le confort permettent-ils de préciser la notion d’humanité ? Et pour quelles raisons Adam Smith donne-t-il sa préférence aux effets des échanges économiques sur la philosophie en vue de développer et d’approfondir “l’humanité” ?</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande""> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Le chapitre 8 sur la <em style="mso-bidi-font-style:normal">démocratie</em> prend d’emblée le problème central du thème à bras le corps : qui gouverne dans une démocratie ? C. Cordell commence par rappeler des thèses connues : l’égalité de tous consacre un régime où règne le maximum de liberté. L’Auteur rappelle les analyses anciennes (Platon) sur les effets néfastes de la liberté sur les mœurs. La dimension politique produit des effets sociaux. Ce cadre posé, les penseurs modernes vont l’interroger, notamment à partir des Lumières. L’expérience démocratique disponible est en effet pour eux l’antique expérience de la démocratie directe. D’une part on retient (David Hume) que la démocratie directe voit le règne des paroles confuses, de la cacophonie, qui au fond n’est jamais que la résultante de l’excitation des passions (D. Hume, <em style="mso-bidi-font-style:normal">Essais moraux, politiques et littéraires</em>, 1742-1754). La faillite des démocraties directes tient à ces confusions. C’est la raison pour laquelle, tout le monde ne doit pas gouverner, ou plutôt, chacun ne doit pas gouverner de la même manière : on entre ainsi dans la théorie de la <em style="mso-bidi-font-style:normal">représentation</em> politique, où se fait jour, notamment dans les débats du Fédéraliste en Amérique, la possibilité de conserver une démocratie directe à l’échelle locale. Cette distribution des pouvoirs fait le fond de l’examen par Tocqueville de ce phénomène nouveau qu’est l’apparition de la démocratie après la dissolution de l’Ancien régime. Le chapitre développe une analyse attentive des vues de Tocqueville sur les problèmes inhérents au nouveau régime américain et plus largement sur les considérations psychologiques et sociales concernant le “sentiment du semblable” qui se développe dans une démocratie. L’Auteur est attentif aussi à la nouvelle énergie que permet de dissiper une démocratie. Sans aborder la question de l’empire démocratique (empires coloniaux anglais et français), elle montre que la démocratie moderne s’articule à la puissance industrielle et économique : la production de valeur en fonction des lois du marché augmente plus dans une démocratie que dans tout autre régime, du fait de la compétition individuelle. En revanche, la gloire, vertu aristocratique par excellence, est incompatible avec la démocratie. De plus, si dans la modernité démocratique tout ce qui peut excéder les bornes de l’égalité est strictement surveillé, voire prohibé, il reste une chose qui est autorisée sans limite : l’enrichissement personnel. “Ce n’est donc pas le développement de l’industrie qui produit le penchant quasi universel vers les satisfactions matérielles, mais bien plutôt le penchant vers les satisfactions matérielles qui a pour effet d’attirer nombre de citoyens démocratiques vers les métiers de l’industrie et du commerce”. La suite et la fin du chapitre portent sur les sentiments en démocratie : sentiment d’échec (devant l’infortune), d’isolement, individualisme, mais aussi sentiment de caste, dilution du sentiment du semblable dans celui de l’humanité, individualisme qui signe l’atomisation du sentiment d’appartenance à une communauté politique, d’où la nécessité de contrebalancer l’isolement individualiste par des associations, des ordres et des corporations qui tendent à limiter les défauts de l’entreprise individuelle sans frein.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande""> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Problème de la démocratie moderne, la représentation politique en est la question toujours renouvelée. Pour ce chapitre consacré à la <em style="mso-bidi-font-style:
normal">représentation</em>, C. Cordell procède selon la méthode employée avec les autres chapitres, avec un rappel. Ici le rappel va au problème de la <em style="mso-bidi-font-style:normal">démocratie représentative</em>. Bien que la notion de démocratie remonte à l’Antiquité grecque, elle voit s’opposer avec la notion de <em style="mso-bidi-font-style:normal">représentation</em> la souveraineté populaire et le petit nombre des gouvernants. On retrouve ici une nouvelle figure qui travaillait la politique ancienne : l’opposition entre le grand nombre et le petit nombre, opposition qu’il s’agissait non de faire disparaître, mais d’en neutraliser les effets agonistiques (ce qui était la voie indiquée par Aristote avec sa notion de <em style="mso-bidi-font-style:
normal">régime mixte</em>). Par contraste avec le tirage au sort de la démocratie directe, l’élection rapproche le représenté du représentant, tout en mêlant un peu d’oligarchie et d’aristocratie au système démocratique. C. Cordell rappelle aussi que cette tension entre le petit nombre et le grand nombre est à peu près insensible au début de l’époque moderne, puisqu’elle est gardée sous le boisseau par la monarchie. Machiavel sera un des derniers théoriciens de la dynamique de la tension entre la “plèbe” et les “grands”. Étrangement, la théorie de la représentation trouve son origine au XVIII<sup>e</sup> siècle avec la thèse selon laquelle le monarque est le représentant de Dieu sur terre. Malgré ce rappel, C. Cordell n’examine pas le rapport entre religion chrétienne et action politique, ni le parallèle entre l’absolutisme royal et les diverses interprétations des fonctions politiques du monarque depuis les panégyriques de Constantin d’Eusèbe de Césarée (il est vrai sous la notion d’<em style="mso-bidi-font-style:normal">image</em> de Dieu sur terre) en passant par les controverses médiévales de Jean de Salisbury, Gilles de Rome, Marsile de Padoue, ou encore le <em style="mso-bidi-font-style:
normal">De Monarchia</em> de Dante, concernant les relations entre le Pape et l’Empereur. Si l’Église pérégrine sur terre, le monarque est responsable en partie des conditions temporelles de cette pérégrination. En tout état de cause, le monarque de Hobbes ne représente pas Dieu, mais incarne le représentant du peuple ayant consenti à son autorité. Par là, le monarque hobbesien se heurte à une multitude de volontés. C’est le problème soulevé au chapitre XVI du <em style="mso-bidi-font-style:normal">Léviathan</em>. Le représentant <em style="mso-bidi-font-style:normal">unique</em> résout la question de la <em style="mso-bidi-font-style:normal">multiplicité</em> des volontés : il devient la <em style="mso-bidi-font-style:normal">personne</em> qui tient la place de Dieu. Chez Hobbes, comme chez Rousseau, la notion de “personne publique” formule l’unité du Souverain, unité indivisible pour Rousseau, penseur de l’unité de la volonté générale, à tel point que la seule concession à la division de l’unité souveraine sera, dans la pensée de Rousseau, en vue du pouvoir exécutif (<em style="mso-bidi-font-style:normal">Du Contrat social</em>, III, ch. XV). Cette thèse, fait remarquer C. Cordell, est à l’origine de la méfiance en France à l’égard des partis politiques, soupçonnés de diviser le corps politique (il faudra attendre le début du XX<sup>e</sup> siècle pour qu’un cadre légal soit donné aux partis). </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande""><img alt="" src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/juin/john-stuart-mill-edited.jpg" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;" title="mill, juin 2015" />La fin du chapitre montre comment, de Sieyès à Edmund Burke en passant par les rédacteurs du <em style="mso-bidi-font-style:normal">Fédéraliste</em> et leurs adversaires, la représentation législative est sinon consubstantielle, du moins “un dispositif indispensable à la vie démocratique”, dispositif dont la mise en place doit tenir compte de la diversité des intérêts qui traversent le corps politique, tout en garantissant l’intérêt général. Deux théoriciens sont convoqués ici, Edmund Burke et John Stuart Mill. Le premier, parce qu’il donne la formule synthétique de la <em style="mso-bidi-font-style:normal">représentation-délégation</em> et de la <em style="mso-bidi-font-style:normal">représentation-confiance</em>. La représentation-délégation est l’argument des anti-fédéralistes américains : les délégués doivent représenter des ordres, sous peine de voir renaître une forme d’aristocratie naturelle qui exclurait les commerçants, artisans et paysans. Avec la représentation-confiance, ce sont les représentants qui délibèrent et qui ont en vue non les intérêts de leurs électeurs, mais l’intérêt général. Dans ses <em style="mso-bidi-font-style:normal">Considérations sur le gouvernement représentatif</em> (1861), J. S. Mill reviendra sur la question de la qualification du citoyen participant au vote. De manière générale, l’Antiquité est très brutale s’agissant de la masse (<em style="mso-bidi-font-style:normal">oi polloi</em>, les plus nombreux), souvent prise par les passions les plus basses, incapable de raisonner et peu considérée. Mill revient sur ce thème en soulignant que dans le vote démocratique on ne saurait se contenter du schéma “un individu égale un vote”. Si le système représentatif démocratique peut paraître juste, il n’en reste pas moins qu’il peut aussi être nuisible. De même que Rousseau se rend compte que la volonté générale peut errer sous l’impulsion des démagogues, de même pour Mill des citoyens peu éduqués, dont la morale peut être douteuse, forment un danger pour l’intérêt général. Mill réfléchit donc à une modération du principe égalitaire et à un dispositif de sélection des représentants, selon des critères moraux et intellectuels. Le chapitre s’achève en passant en revue l’histoire des différentes réflexions sur la séparation des pouvoirs.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande""> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">L’avant-dernier chapitre répond au précédent : si la démocratie représentative a pour fin de rassembler dans une vue commune et générale les actions des différents protagonistes, il n’en reste pas moins que les sociétés sont le lieu de profondes séparations et divisions. Une société politique est un tout composé de parties distinctes. Les séparations sont visibles, tant du point de vue de la séparation entre les hommes et les femmes, entre les jeunes et les vieux, entre les statuts économiques et professionnels, sans parler de ceux qui sont exclus du champ de la citoyenneté. La société est sinon le lieu d’une conflictualité exacerbée, elle en nourrit toujours la potentialité. Comme on sait, la critique d’Aristote contre la théorie platonicienne qui compare la société à l’âme de l’individu porte sur la volonté de réduire la Cité à “une seule note”. <em style="mso-bidi-font-style:normal">A contrario</em>, la thèse d’Aristote est de prendre acte de la diversité et de rechercher le <em style="mso-bidi-font-style:
normal">commun</em>. L’Auteur rappelle l’effort du Stagirite pour penser l’individuel et le commun dans le cas de l’économie agricole : exploitation des terres et consommation des biens reposent sur un partage (du travail, du commerce et de la consommation), lui-même construit sur les liens de l’amitié et la vertu. C. Cordell rappelle en passant le rôle des fêtes et des banquets publics (elle nomme les banquets publics de Sparte) et leur dépendance à l’égard de la législation. C’est bien au législateur de déterminer ce qui est commun et ce qui est privé. L’Auteur suit les raisonnements d’Aristote sur les effets de la disparition de la propriété privée et sur la mise en commun des relations familiales : la “collectivisation” des terres interdit le don et la générosité ; et si l’amour ne relève pas de relations privées, alors la porte est ouverte à l’intempérance, telle qu’on peut la voir chez les femmes spartiates. Or, quelle est la finalité de la Cité, sinon de déployer les conditions de la vertu ? Cet argument est renversé par l’argumentaire libéral, selon lequel les vertus publiques ne proviennent pas des vertus des individus. Cependant, un des défis majeurs de toute constitution libre est d’arriver à faire vivre ensemble <em style="mso-bidi-font-style:normal">oligoi</em> et <em style="mso-bidi-font-style:
normal">polloi</em>, petit nombre et grand nombre. Toute Cité doit contenir une conflictualité, qu’elle ne peut cependant pas extirper. Ce qui est possible par le biais de l’éducation, des mœurs et des lois.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">En contraste avec la thèse aristotélicienne de l’impossibilité de réduire à rien la conflictualité sociale, idée qui montre la méconnaissance des réalités humaines, Karl Marx conçoit la résolution de la lutte des classes comme l’issue nécessaire d’un processus historique inéluctable. Crystal Cordell rappelle que le projet marxiste repose sur une conception matérialiste de la vie. Elle cite sur ce point l’<em style="mso-bidi-font-style:normal">Idéologie allemande</em>, où toute production de l’esprit est vue comme l’expression de conditions matérielles. Elle rappelle aussi les positions de Marx sur la différence entre l’homme et l’animal, qui n’a pas besoin de travailler, l’opposition de Marx à Locke sur le travail comme origine de la propriété, et sa dette à l’égard de la critique que Rousseau porte contre le travail, critique que l’on peut résumer ainsi : “peuples modernes, vous n’avez plus d’esclaves mais vous l’êtes.” (J.-J. Rousseau, <em style="mso-bidi-font-style:normal">Du Contrat social</em>, III, 15). Marx s’oppose aussi aux thèses de Montesquieu sur le commerce qui favoriserait la paix : non seulement la propriété des marchandises et leur échange commercial renforce la situation de l’aliénation des travailleurs, mais produit des conflits transnationaux, au lieu d’adoucir les mœurs. Loin d’être une solution plausible à des problèmes posés aux sociétés européennes durant leur histoire, l’État moderne n’est pour Marx “qu’un comité qui gère les affaires communes de la classe bourgeoise toute entière”.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande""> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Tout comme pour les précédents chapitres, Crystal Cordell applique la méthode du “tour d’horizon” historique, en partant de la manière dont la notion est développée par la philosophie politique ancienne et comment nous la voyons évoluer à partir de la période contractualiste. Le fond de l’exposé consiste à montrer comment on passe d’une perception de la liberté sur fond de l’opposition entre la nature et la loi, à une perception fondée sur une convention librement contractée. La notion moderne d’autonomie au sein des philosophies politiques contractualistes laisse le champ ouvert à la définition de l’homme comme “maître de lui-même” en se soumettant à des lois auxquelles il se donne la liberté d’obéir. L’Auteur analyse la différence entre la moralité kantienne et la perspective lockéenne de l’obéissance au contrat, examine la question de l’autorité par le prisme de la dimension familiale de l’autorité paternelle, où le consentement des individus s’ajoute au statut contractuel de la famille, dispositions sujettes à variation, notamment au regard des relations éducatives avec les enfants et partant, ajoutant des conditions naturelles au contrat conjugal. Se pose la question chez Locke de la durée de la conjugalité : s’il y a des enfants, la responsabilité morale exige que la conjugalité perdure jusqu’à leur émancipation. L’Auteur développe au final, en suivant la conférence de Benjamin Constant (<em style="mso-bidi-font-style:normal">De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes</em>, 1819), combien la dimension privée de l’activité humaine était inconnue des Anciens, dimension qui, en se déployant dans la modernité, pose un certain nombre de questions, dont l’une touche au rétrécissement de la pertinence de la loi au regard de la revendication de droits<span style="mso-spacerun: yes"> </span>(privés) pour l’exercice de mœurs plus libres. C. Cordell n’entre pas dans les débats et thèmes politiques contemporains tels la judiciarisation, ou la revendication de droits nouveaux. Elle note simplement l’importance extrême et problématique de la revendication<span style="mso-spacerun: yes"> </span>de la préséance des contenus privés de la liberté, importance qui peut conduire à une politique de défense contre le despotisme des mœurs.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande""> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Ce petit livre est à vrai dire — il faut le répéter — très dense et très riche. Il forme un excellent <em style="mso-bidi-font-style:normal">vademecum</em> de philosophie politique. Certes, son ambition est exigeante, puisqu’il s’agit de procéder de manière cohérente à un examen précis des différentes articulations de la philosophie politique, en mettant en dialogue les textes classiques. Cependant, il peut sembler que le projet éditorial ne soit pas suffisamment clair. En effet, ce livre peut s’adresser à des étudiants chevronnés — dont on espère qu’ils n’ignorent pas leurs classiques —, ou à des enseignants de philosophie qui auraient besoin de regarder d’un peu près certaines thèses de philosophie politique. Sans faire porter la critique sur sa dimension encyclopédique, que ce soit pour le déplorer (un livre ne peut tout contenir), ou pour s’en étonner (beaucoup est demandé à l’<em style="mso-bidi-font-style:normal">average reader</em>), le cahier des charges appelle quelques remarques. D’abord, même s’il possède un petit lexique de 33 mots (la plupart portant sur le vocabulaire grec), cet ouvrage ne saurait être considéré comme un ouvrage scolaire, dont il se donne l’apparence. Il ne dispose pas de l’appareil critique d’un usuel à usage universitaire. Cela n’est pas de la responsabilité de l’Auteur, dont la maîtrise remarquable des points qu’elle aborde montre une proximité réelle avec une argumentation de première main. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Mais la bibliographie succincte se trouve dans le corps du texte et oblige parfois l’Auteur à de longues citations. Cela conduit surtout à ne pas renvoyer le lecteur à des vérifications. Aucune note de bas de page ou en fin de chapitre ne vient soutenir, alléger, ou compléter le texte. Le lecteur assidu ne trouvera non plus aucun index.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">On peut regretter aussi que, sur le fond, <span style="mso-spacerun:
yes"> </span>le cahier des charges éditorial ait conduit à écarter quelques questions importantes. Les questions politiques relatives à la religion sont circonscrites (à la rhétorique ancienne, à l’attitude de Hobbes, à la tolérance de Locke, à la religion civile de Rousseau…), alors que le passage de la religion “municipale” des Grecs <span style="mso-spacerun: yes"> </span>et des Romains (<em style="mso-bidi-font-style:normal">dixit</em> Fustel de Coulanges) à la révélation du monothéisme chrétien a constitué une <span style="mso-spacerun: yes"> </span>réorientation complète de la boussole européenne, inaugurant une phase de la vie politique organisée dans la lutte séculaire du pouvoir temporel contre le pouvoir spirituel. On doit surtout noter que l’ancien paradigme de la gloire — comme horizon spirituel humain de premier plan — tend à s’effacer et donc on voit la guerre comme le lieu par excellence où s’exerce la noblesse de l’âme perdre de son prestige<span style="mso-spacerun: yes"> </span>(cf. Augustin, <em style="mso-bidi-font-style:normal">La Cité de Dieu</em>). <span style="mso-spacerun: yes"> </span>Quant à l’émergence des nations européennes, leur naissance et leur affaiblissement dans le projet contemporain d’une Europe politique, il n’en est dit que quelques mots, à propos des conséquences des <em style="mso-bidi-font-style:normal">Traités de Westphalie</em>. Et précisément, aucun chapitre n’est consacré à la question de la nation. Il en va de même de l’État, dont la généalogie n’est pas recherchée.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">On remarquera enfin le recours abondant aux références grecques et la rareté des sources contemporaines. Raymond Aron, Leo Strauss, Hannah Arendt sont cités une seule fois. <span style="mso-spacerun: yes"> </span>Les références à des auteurs récents vont à Alexis Tocqueville, John Stuart Mill et Karl Marx. Alors que les réflexions de l’Auteur viennent rappeler très opportunément que la <em style="mso-bidi-font-style:normal">vie</em> politique se nourrit des affects humains et de contenus psychologiques, elle aurait pu interroger — après les philosophes du premier XIX<sup>e</sup> siècle, dont Hegel est ici curieusement absent — l’exigence scientifique de la pensée politique contemporaine. Et peut-être chercher à préciser plus avant la <em style="mso-bidi-font-style:normal">séparation</em> moderne entre la science et la philosophie politique. La division entre Anciens et Modernes n’est sans doute pas un simple constat : elle a quelque chose à voir avec une dynamique, pour ne pas dire une métamorphose, de la Cité.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-indent: 27pt; text-align: justify;"><span lang="FR" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Jean-Pierre Delange (24/06/2015).</span></p>Emmanuel Jaffelin, Eloge de la punition, Plon, 2014 Lu par Aline Beilinurn:md5:1594b228484dd04c1e22a84d780a3ab62018-01-26T21:06:00+01:002018-01-26T21:06:00+01:00Florence BenamouPhilosophie généraledroitdémocratiefautepardonpunition<p style="text-align: justify;"><strong>Emmanuel Jaffelin, <em>Eloge de la punition</em>, Plon, 2014 Lu par Aline Beilin</strong></p>
<p style="text-align: justify;">Emmanuel Jaffelin est professeur agrégé de philosophie. Il a notamment publié en 2010 un <em>Eloge de la gentillesse,</em> où il défendait la vertu de la gentillesse, une éthique de la « Gente Dame » et « de Gentilhomme », que l'on gagnerait à opposer au cynisme contemporain. Dans l'<em>Apologie de la punition</em>, publiée en 2014 chez Plon, il entend montrer que la punition dans les démocraties post-modernes souffre d'un déficit de sens. L'ouvrage s'ouvre sur le constat que non seulement les sociétés post-modernes punissent mal, mais de surcroît elles ne parviennent pas à penser la punition. Dans un premier moment, E. Jaffelin démontre que la punition est un impensé pénal. La démocratie refuse l'humiliation qui doit accompagner la punition. L'auteur porte un regard très critique sur le système carcéral français, sur la prison qui isole mais ne permet pas de retisser le lien social brisé par la faute. Il met en cause l'autonomie de la sphère du droit, et choisit d'adosser ce dernier à la sphère de la morale, seule condition de la réconciliation après la faute.</p>
<p style="text-align: justify;">E. Jaffelin aborde dans une deuxième partie la question d'un point de vue plus normatif. Que pourrait et devrait être la punition dans nos sociétés ? L'auteur parle davantage de faute que d'infraction, de fautif que de « coupable » Si le droit échoue à oeuvrer à une société plus juste, c'est qu'il n'atteint pas le coeur de la faute, qui relève toujours de la moralité. La punition doit acheminer le fautif vers la réconciliation, vers le pardon. Là où les partisans du formalisme juridique isolent le droit et la morale, et pensent le droit comme s'auto-suffisant, il faut déplacer la question de la politique vers la morale. Penser la punition implique donc de refuser une approche purement juridique de ses enjeux et de son sens.</p> <p style="text-align: justify;">La première partie de l'<em>Apologie de la punition</em> a pour titre « l'impensé pénal ». E. Jaffelin y affirme l'incapacité du droit à questionner le sens de la punition, incapacité qu'il nomme ici « paresse pénale » et qui fait l'objet d'une première sous-partie. Le droit part de la norme et non de l'observation comme en science : ainsi c'est le fait de réprimer qui dit la gravité de la faute, et non la gravité de la faute qui fonde la punition. E. Jaffelin met à nu le caractère illogique du droit lui-même. La référence à Kelsen et au formalisme juridique lui permet de mettre en cause le primat de la loi sur la punition, qui implique que la faute soit évaluée à l'aune des normes juridiques et non de son aspect matériel et psychologique. La judiciarisation de la punition relève d'un réductionnisme. L'auteur pousse le raisonnement plus avant en affirmant que le droit a été inventé pour traiter de manière technique, réductrice et anti-humaniste le problème de la faute. La modernité a cru que le droit pouvait se saisir des questions morales et les aborder de manière purement technique : « Malgré le génie législatif de la raison démocratique, l'âme humaine n'est réductible ni à des <em>protocoles</em> ni à des <em>procès </em>». Cette prétention à faire du droit un outil absolu se révèle dans le fait de considérer l'homme comme un pur sujet de droit et non comme un être de chair et de sang. On retrouve là l'accusation de formalisme portée au droit, formalisme qui a aussi contribué à faire du droit non plus un moyen mais une fin en soi. La prison fut longtemps un garde-corps, un lieu où l'on emprisonnait le corps avant de punir le fautif. Avec l'abolition de la peine de mort et « l'assèchement de l'arsenal punitif » la prison serait devenue l'horizon ultime de la sanction, et le critérium de toutes les peines. N'est-ce pas en effet à l'aune de la prison que les peines sont dites « de substitution » ? Or ces peines ne punissent pas : elles ne sont selon l'auteur que des « quasi-peines », « ersatz de pseudo-punition ».</p>
<p style="text-align: justify;">Dans une deuxième sous-partie, l'auteur observe successivement la disparition de la punition au sein de la famille, de l'école, du sport et enfin de la diplomatie.</p>
<p style="text-align: justify;">Ainsi la punition a disparu du champ familial. E.Jaffelin fait référence à un constat que les historiens et les sociologues de la famille ont posé depuis de longues années : l'enfant est devenu plus rare, centre d'une famille plus démocratique, promesse et non plus seulement charge. Or l'enfant devenu individu est du même coup devenu impunissable, « monarque quasi-divin ». La raréfaction de l'enfant, qui permet d'expliquer le changement de paradigme dans la représentation de l'enfant des sociétés post-modernes bien davantage que les prétendus au progrès de l'esprit humain, a conduit à un regrettable effacement de la punition. Citant l'<em>Ecclésiaste, </em>XXX, 8, selon lequel « un cheval mal dressé devient rétif,un enfant laissé à lui-même devient mal élevé», E. Jaffelin souhaite que soit redonnées à la famille – sans toutefois recourir à l'autoritarisme d'hier – une force, une cohérence et une légitimité perdues. En effet, le renoncement à punir est moins le signe d'une sacralisation de l'enfant devenu roi que celui d'une nouvelle forme d'indifférence à son égard, d'une involution de l'espèce.</p>
<p style="text-align: justify;"> Dans la famille comme à l'école, l'absence de punition est souvent présentée comme la garantie d'un engagement démocratique et humaniste, d'un progrès. L'auteur voit en réalité dans cet effacement de la punition un « semis invisible de violence ». A l'école on punit en isolant à la récréation ou en excluant l'élève de manière provisoire ou durable : la seule punition possible est l'isolement. Alors même que nos sociétés condamnent la fessée ou la gifle, nous mettons en quarantaine, et cette punition est aussi une punition du corps, mais qui ne dit pas son nom. L'enfant désormais intouchable est au centre d'un système dont le professeur – et avec lui le savoir et l'autorité – seraient relégués à la périphérie.</p>
<p style="text-align: justify;"> E. Jaffelin s'intéresse ensuite à la question de la punition dans le sport. Coexistent dans ce domaine deux logiques contradictoires : d'une part la pratique du sport suppose le respect scrupuleux des règles en vigueur, garanti par l'arbitre par le moyen de la punition, et d'autre part le sport échappe presque à la punition en matière de dopage. L'auteur rend compte de ce hiatus en montrant que l'injonction faite aux sportifs d'être spectaculaires est une incitation à recourir au dopage, précisément pour garantir le spectacle promis. Le dopage permet la performance, et la performance garantit le spectacle. C'est pourquoi la pratique illicite n'est punie qu'a posteriori, lorsque le mal est fait et que les investisseurs ont récupéré leur mise. </p>
<p style="text-align: justify;"> L'ultime domaine évoqué par E. Jaffelin en matière de punition est la diplomatie. Il n'y a pas de normes de droit international qui permettent de punir les grandes puissances. Ces mêmes puissances s'érigent en puissance légitime pour punir, alors même qu'elles se comportent de manière immorale. Il en va ainsi de la France ou des Etats-Unis. Ceux-ci poursuivent volontiers les Rogue States, les Etats voyous, à l'extérieur de leurs frontières, alors même qu'ils ne ratifient pas les traités internationaux. L'auteur examine les punitions possibles en droit international public, pour conclure que ce dernier est un droit mou qui peine à punir.</p>
<p style="text-align: justify;">Dans une dernière sous-partie, E. Jaffelin évoque deux ultimes obstacles qui en démocratie empêchent de penser la punition de manière claire et distincte : « l'idéologie de la victimité » et l'illisibilité pénale. Les démocraties s'affairent davantage à bâtir un système préventif au profit des victimes – et tout citoyen est une victime en puissance – qu'à construire un système punitif susceptible de réprimer les coupables. La justice instituée sanctifie la victime, personne à protéger, et de facto se soucie moins de la punition du fautif. Etre victime permet de voir son dommage reconnu ; mais la cause de ce dommage est de fait placée hors de nous. La société déresponsabilise en faisant de chaque citoyen une personne à protéger. Quant à l'illisibilité pénale, elle peut être considérée à la fois d'un point de vue quantitatif et qualitatif. Quantitativement l'inflation législative est telle qu'en dépit de l'adage selon lequel nul n'est censé ignorer la loi la connaissance du droit positif, qui ne relève que très partiellement du sens commun, est en réalité impossible. D'un autre point de vue, qualitatif cette fois, la punition à l'oeuvre dans le domaine administratif, rendue sans procès ni juge, introduit une discontinuité dans le concept même de punition car elles attestent qu'un droit peut s'exercer sans jugement.</p>
<p style="text-align: justify;">Le point de vue de la deuxième partie de l'ouvrage est plus normatif. L'auteur interroge d'abord, dans une sous-partie intitulée « l'herméneutique de la punition », le sens de la punition ; puis il adopte dans les deux dernières sous-parties une perspective plus méthodologique et prospective.</p>
<p style="text-align: justify;">Pour saisir le sens de la punition, E. Jaffelin interroge le motif de la faute et le rapport du citoyen à la norme juridique. Pour ce faire, l'auteur se réfère aux <em>Deux sources de la morale et de la religion, </em>texte où Bergson établit un lien entre l'habitude et l'obligation. L'homme se conduit en être sociable parce qu'il a intériorisé les obligations sous la forme de l'habitude. Le fautif est celui qui refuse de s'inscrire dans ce mécanisme de l'habitude et de l'obligation : il désobéit pour échapper à la pression sociale. Car par delà les lieux de socialisation multiples que sont la famille ou l'école précédemment abordés, c'est bien la société qui pèse de tout son poids sur les individus en terme d'autorité. Mais en réalité se soumettre aisément aux normes sociales nous libère de la pression exercée par la société. Ainsi l'habitude « dépressurise la personne », et la punition peut être conçue comme une « ré-pression » : la société remet le fautif sous pression. Dans la faute se joue le refus d'une habitude qui est la condition de la sociabilité. En ce sens la faute ne se réduit pas à la seule transgression de la norme juridique. Au formalisme juridique dont il a montré l'écueil au début de l'ouvrage, l'auteur oppose le substantialisme moral qui seul permet de penser la signification fondamentale de la punition. En effet, le fautif ne porte pas seulement atteinte à la loi : il porte atteinte à la morale et à l'humanité même, hors de lui et en lui.</p>
<p style="text-align: justify;"> Si le fautif attente à son humanité et se manque à lui-même, la fonction de la punition est de lui permettre de comprendre sa faute et d'aller vers la réconciliation. E. Jaffelin rappelle ici l'échec d'une justice instituée qui, loin d'être le dépassement promis de la vengeance familiale, est une vengeance réalisée par la médiation de l’État. Il faut donc punir autrement. L'auteur se réfère à nouveau à Bergson pour distinguer une approche de la punition purement quantitative et une approche qualitative. Il ne s'agit pas de compter la peine mais d'escompter une réconciliation par le pardon. La punition doit acheminer le fautif vers le pardon : La punition s'inscrit donc dans une conception <em>rémissive</em> et non plus punitive.</p>
<p style="text-align: justify;">Mais comment punir ? La question fait l'objet du deuxième moment de la deuxième partie de l'ouvrage. Il importe de bien punir et non de punir mollement : il faut agir dans la perspective du pardon et ne pas refuser la consolation à celui qui a transgressé la loi et qui par là s'est diminué moralement. La réconciliation suppose en amont l'humiliation, que les sociétés démocratiques refusent d'assumer. L'auteur s'inspire donc ici de pratiques culturelles alternatives en terme de punition. Ainsi la justice amérindienne ou la justice restauratrice inspirée des Maori de Nouvelle-Zélande permet d'imaginer une synthèse de l'archaïque et de la technique.</p>
<p style="text-align: justify;"> La punition restauratrice constitue un projet de société car elle a pour fin de réparer, de recoudre, de faire passer la société de la vindicte au pardon. C'est l'objet de la dernière sous-partie de l'ouvrage. Dépénalisée et devenue autre par le passage revendiqué vers la déchéance et l'humiliation, la punition peut reconquérir la famille, l'école ou le sport. A l'école il faut rétablir la punition à condition qu'elle soit pédagogique. A titre d'exemple, l'auteur évoque la punition de l'absence de travail par la privation de vacances. L'enfant puni d'une fessée ici renommée « geste d'humeur » sort renforcé de la punition. Dans les deux sphères de la famille et de l'école il s'agit de rétablir l'affect et l'humeur, par l'humiliation : le rabaissement de l'individu est présenté comme nécessaire et par là légitime. Quant au sport, la punition doit permettre le jeu mais ce dernier doit rechercher le sens de l'honneur et viser le dépassement de soi. Tel est le sens de la punition dans une République de la rémission, une Cité du pardon.</p>
<p style="text-align: justify;">Que la prison soit un problème autant qu'une solution, personne n'en doute. Quant au caractère normatif du droit, n'est-ce pas son essence même ? Chacun reconnaîtra qu'il est nécessaire de penser et de repenser sans relâche le sens de l'acte de punir. Mais le fait de brocarder le refus de punir, «l'idéologie de la victimité » ou la déresponsabilisation, nourrit une approche moralisante et nostalgique du droit qui peine à convaincre. Le lecteur est ici comme ramené à un âge pré-moderne du droit. Enfin, si l'on ne peut reprocher à l'auteur le caractère polémique de son propos, en revanche le lecteur souhaiterait que les assertions sur l'affaiblissement de la punition soient davantage fondées. De ce point de vue on lira avec intérêt, en contrepoint, l'ouvrage de Didier Fassin intitulé <u>Punir, une passion contemporaine</u>, sorti en janvier 2017 : à partir du constat que la France, et au-delà la plupart des états de droit, sont entrés depuis trois décennies dans un moment punitif, Didier Fassin interroge le fondement de l'acte de punir, les raisons de la punition et la distribution sociale des peines prononcées. </p>
<p style="text-align: justify;">Aline Beilin</p>Monique CASTILLO, Faire renaissance. Une éthique publique pour demain, Vrin 2016, lu par Béatrice Allouche-Pourcelurn:md5:b38fe38965e43b80b3ae8ffe8365d82e2017-07-11T06:00:00+02:002018-03-16T08:28:15+01:00Florence BenamouÉthiquedémocratieResponsabilitéSubjectivitévaleurs<p><strong>Monique CASTILLO, <em>Faire renaissance. Une éthique publique pour demain</em>, VRIN, Collection «Moments philosophiques», janvier 2016 (253 pages). Préface de Philippe HERZOG. Lu par Béatrice Allouche-Pourcel.</strong></p>
<figure style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;"><img alt="castillo_1.jpg" class="media" src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/avril/.castillo_1_s.jpg" />
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<p style="text-align: justify;">Monique CASTILLO, Professeur émérite de l’Université Paris-Est Créteil, questionne depuis longtemps la philosophie morale et politique à travers le prisme de l’éthique appliquée. Son dernier <em>opus</em> ne fait pas exception à la règle, qui est né du constat du «désarroi moral» des réactions «moralisatrices ou démoralisées de l’opinion». Partant de ce constat, elle en cherche l’origine dans les nombreuses contradictions de notre héritage culturel et en particulier dans le travers paradoxal consistant à faire s’opposer la morale à elle-même. En effet, l’héritage des Lumières poussait la condition humaine à la responsabilité : tout individu pouvait prendre conscience d’être la cause de son ignorance, de sa bêtise ou de sa lâcheté. Mais un second héritage critique apparaît avec les philosophies du soupçon et détruit l’élan du premier avec la mise en doute de «la liberté de la subjectivité», de la «neutralité de la raison» et de la «moralité de l’humanisme».</p>
<p style="text-align: justify;"> </p> <p style="text-align: justify;">Les trois parties de cet essai vont donc étudier les aspects paradoxaux des politiques de l’individu (première partie), des politiques du pluralisme (deuxième partie) et des politiques de la création (troisième partie) précisément parce qu’elles illustrent magistralement les contradictions de notre condition culturelle. Mais il s’agit évidemment de dépasser le constat et de donner à l’éthique et à la politique de nouvelles tâches, de nouveaux sujets de réflexion: à elles de s’emparer de ces problèmes et de faire advenir ce que Monique CASTILLO appelle une « démocratie de réflexion» qui, bien plus que notre démocratie d’opinion, pourra relever le défi de «lutter contre la détresse symbolique, le manque de vision et le rétrécissement moral de la vie collective». S’ouvrira alors l’ère nouvelle de cette «renaissance» attendue, qui ne doit pas être vague objectif utopique mais bien ancrage ferme dans une véritable « ontologie du savoir».</p>
<figure style="float: right; margin: 0 0 1em 1em;"><img alt="cast_faire_rena.jpg" class="media" src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/avril/cast_faire_rena.jpg" />
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<p style="text-align: justify;">La première partie de l’ouvrage s’intéresse aux politiques de l’individu, avec les notions de singularité et d’émancipation, très représentatives des paradoxes de notre héritage culturel. En effet, la singularité, se transformant en phénomène de masse, finit par devenir une sorte d’injonction, l’individu étant presque contraint d’affirmer toujours davantage son identité strictement personnelle. Parallèlement, l’émancipation souffre du combat entre modernité et postmodernité dans le sens où, à peine affirmé pleinement, le droit imprescriptible de chacun à la liberté personnelle se trouve contesté: la conséquence de cette autocritique destructrice est une faculté de juger déboussolée par le conflit qu’elle mène avec elle-même. Vie politique, évolution des mœurs, éducation, mondialisation, mutations du monde du travail: autant de situations dans lesquelles notre faculté de juger se perd dans ses propres contradictions. Institution particulièrement traversée par ces dilemmes: l’institution scolaire. On y a mené cette double exigence de front consistant à mettre en valeur -parfois à outrance- la singularité de l’enfant dans le but de développer son autonomie. Mais Monique CASTILLO montre que précisément l’autonomie suppose un «arrachement à la personnalité de chacun» alors que la politique de singularité encourage le particularisme dans le but d’accroître une hypothétique créativité. De la même manière, l’exercice du pouvoir politique entendu comme un domaine d’experts et l’économie rivée à la performance entendue comme un impératif tendent insidieusement à prouver que la morale est une sorte d’accessoire inutile. On réduit alors – avec cynisme et condescendance- des vertus comme l’honnêteté, l’engagement, la fidélité, la sincérité ou la générosité à de simples choix subjectifs parfaitement contingents. Dans ce «climat de médiocrité morale», l’individu attaché viscéralement à ses intérêts érige en norme du rapport à l’autre la défiance, le conflit et le soupçon. L’individu caricatural de l’individualisme économique et politique, réduit à son statut de monade illusoirement autosuffisante cohabite avec les autres mais sans habiter le même monde. La médiocrité dans tous les domaines, y compris sémantique, étend alors son règne sans partage et la foi en l’individu, qui affirme que «l’invention de soi coïncide avec l’invention du rapport à l’autre et au monde» est perdue.</p>
<p style="text-align: justify;">La seconde partie de l’ouvrage interroge les politiques du pluralisme et leurs dilemmes. Pétri de contradictions alors qu’il a l’ambition d’incarner une nouvelle morale de la civilisation des mœurs, le pluralisme navigue entre un relativisme démoralisant et le piège du communautarisme. Cela tient d’abord à sa polysémie même: il désigne à la fois ce qui sépare (pluralité des individus, des communautés, des conditions) et ce qui rapproche (une morale du respect, d’unité dans la diversité). Cela s’explique ensuite par son essence même: celle d’une neutralisation de toutes les croyances qui crée de fait une absence de normativité pour la vie collective. Pour expliquer la nouvelle pluralité du monde et ses contrastes, Monique CASTILLO fait l’hypothèse d’une «trisection axiologique du monde»: trois systèmes de valeurs divergents réclameraient un droit égal à la reconnaissance: le «traditionalisme» (les valeurs se fondent dans une transcendance), le modernisme ( les valeurs se fondent sur l’universalité de la raison humaine) et le postmodernisme ( les valeurs se fondent dans la singularité individuelle ou culturelle). Ces trois systèmes de valeurs s’entrecroisent en permanence en s’opposant, se combinant ou s’excluant. Cette exclusion se montre sous un jour particulièrement tragique dans l’exemple analysé par l’auteur de l’attentat-suicide. En effet, la «logique» qui préside à ce dernier se donne le droit de détruire «la métaphysique du sujet» (occidentale) en lui imposant une «métaphysique de la mort»: l’autodestruction devient non seulement acceptable mais même estimable, avatar sanglant de la guerre symbolique qui défend une éthique de la soumission contre la «culture occidentale de l’émancipation». Entre le pluralisme expiatoire européen, fondé sur le dénigrement de soi-même et une foi infondée en son propre déclin et le pluralisme compétitif d’inspiration libérale, chacun se réclame de ce concept écartelé entre souci de soi et altruisme. Or la diversité confessionnelle défie ces politiques de la pluralité en instaurant une «guerre du sens» qui cherche, en déstabilisant une communauté (scolaire, urbaine ou nationale) à atteindre les symboles qui incarnent ses valeurs. Prise à son propre piège d’une tolérance poussée à son paroxysme, la démocratie s’enlise dans des débats qui la fragilisent. Monique CASTILLO prend l’exemple du voile intégral: «si j’y suis favorable, je suis tolérant mais non démocrate (car je ne sers pas l’égalité); si j’y suis opposé, je suis démocrate mais intolérant.» La simplification, la caricature et la démocratisation de la vulgarité sapent peu à peu la mémoire de ce qui ennoblit une culture à savoir sa capacité à élever un individu au-dessus de lui-même.</p>
<p style="text-align: justify;">La troisième et dernière partie de l’essai se consacre aux politiques de la création. D’après Monique CASTILLO, la crise du capitalisme qui a eu lieu à la fin de la première décennie du vingt et unième siècle a déclenché une grave crise morale semant le doute sur l’avenir de la démocratie. La moralité ayant quitté la sphère de la puissance publique, le machiavélisme en son sens le plus étroit s’est généralisé et, ajouté à l’insécurité sociale et à l’instabilité affective, a créé une situation dans laquelle le seul dénominateur commun entre des individus résignés est la démoralisation. Entre l’espionnage électronique banalisé, les révélations de Snowden, les pratiques de la NSA, la désinformation et la mystification sont devenues moyens usuels. La fabrique du sens et de la croyance tend à devenir le nouvel immoralisme politique. On n’agit plus sur des esprits, par des explications et dans une volonté de convaincre mais sur des psychismes par la séduction, l’émotion et dans une simple volonté de persuader. La politique et les techniques de communication fabriquent le sens en commençant par toucher la perception (utilisation des images), elles poursuivent avec le langage (les gros titres), martèlent avec la répétition incessante (informations en boucle) et finissent par créer des opinions par mimétisme (sondages ou cautions de quelques stars). Tandis que la philosophie des Lumières parlait à la raison et à l’intelligence, de nos jours seule l’affectivité est stimulée: la réflexion disparaît au profit de l’émotion. Le paradoxe de la société de l’information qui est la nôtre est qu’évidemment l’espoir d’un épanouissement personnel se renverse en asservissement et la promesse d’une culture démocratique et libératrice se mue en déculturation progressive et analphabétisme d’un nouveau genre. De la même manière, le rapport de l’homme à la technique est hautement contradictoire, dans la mesure où s’enferrer dans une croyance en «l’irréversibilité de l’impérialisme technique» est le meilleur moyen d’accroître encore le déterminisme technologique. Les individus ont perdu le pouvoir de dire (n’ayant plus que des émotions à exprimer): il leur manque toute la dimension symbolique qui permet de partager les significations collectives. Nous manquons de vrais créateurs, qui sauraient unir l’intelligence et la sensibilité en transcendant les impératifs d’efficacité de la culture actuelle et omniprésente du résultat.</p>
<p style="text-align: justify;">En conclusion, Monique CASTILLO insiste sur notre besoin de vision : nous devons ouvrir un nouvel horizon transpolitique qui donnera du champ pour progresser vers davantage de bonheur, d’harmonie et vers l’élévation de notre conscience morale. Pour ce faire, le passage d’une démocratie d’opinion à une démocratie de réflexion est nécessaire: nous devons nous dépouiller de notre crédulité au profit d’une nouvelle crédibilité. «Une démocratie assez instruite pour être réflexive se nourrit d’une nouvelle éthique de responsabilité gouvernée par un principe d’intelligibilité: « je suis ce que l’autre comprend de moi». Cette compréhension mutuelle formera une base morale à une culture capable de régénérer et d’inspirer le régime démocratique. La voie est tracée, reste à la suivre.</p>
<p style="text-align: justify;">La plume alerte et toujours incisive de Monique CASTILLO cherche à tirer nos consciences de leur léthargie morale, tout en sachant proposer une perspective. Cet essai lucide et limpide n’esquive aucun sujet et reste fidèle de bout en bout à ses exigences. L’une de ces exigences, et non la moindre, est la continuelle attention portée à la pédagogie du propos, condition <em>sine qua non</em> à l’élaboration de cette démocratie de réflexion tant espérée.</p>
<p style="text-align: justify;"> </p>
<p style="text-align: justify;">Béatrice ALLOUCHE-POURCEL</p>Patrick Savidan, Voulons-nous vraiment l'Egalité?, 2015, lu par Eric Zanettourn:md5:cc7010a0a2d2fa3235295a68e69eb2142017-04-21T06:00:00+02:002017-04-21T06:00:00+02:00Romain CoudercPhilosophie politiquedémocratieHistoireinégalitésoligarchiesolidaritéégalité<p><img 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style="float: left; height: 217px; width: 140px; margin-left: 3px; margin-right: 3px;" /> <strong>Patrick Savidan, <em>Voulons-nous vraiment l'Egalité</em>, Albin Michel, 2015</strong></p>
<p style="text-align: justify;"> L'ouvrage de Patrick Savidan s'en prend à un irritant paradoxe : nous voulons tous l'égalité, considérons que le pays réel est par trop inégal, et pourtant l'inégalité élève par degrés sa tête hideuse, pour paraphraser Rousseau parlant de la tyrannie. Tocqueville déjà remarque cette passion de l'égalité: « Chacun a remarqué que, de notre temps, et spécialement en France, cette passion de l'égalité prenait chaque jour une place de plus en plus grande dans le cœur humain ». Non seulement cette passion se développe, mais elle suit la loi d'un feed-back positif ; plus elle en a, plus elle en veut. S'agissant de l'amour de l'égalité, « en le satisfaisant, on le développe », remarque encore Tocqueville. Voilà qui rappelle Freud et son narcissisme des petites différences, croissant avec la petitesse des différences entre individus ; sauf que c'est l'inverse, allez comprendre. Ce constat psycho-politique étant posé, il s'agit d'expliquer pourquoi cette passion trouve de moins en moins à s'inscrire dans les faits.</p> <p> Avant de tenter de résoudre cette énigme, l'auteur va en dévoiler toute la difficulté. Le paradoxe s'accroit d'une inégalité croissante ; « dans les années 1980, le revenu moyen des 10% les plus riches était 7 fois plus élevé que celui des 10 % les moins riches. Aujourd'hui, il est près de 10 fois plus élevé.» Patrick Savidan est bien placé pour visualiser cette augmentation des disparités, puisqu'il a contribué à créer, nous rappelle-t-il, l'«Observatoire des inégalités» en France, et que les diverses séries statistiques que ce dernier a collectées vont dans le même sens. Ces inégalités croissent dans les domaines les plus divers : aux inégalités strictes de revenus « s'ajoutent évidemment les écarts sociaux croissants, aisément vérifiables, sur le plan scolaire, celui de la santé, du logement, des patrimoines, etc. » S'agissant des patrimoines, on se rappelle de la démonstration de Thomas Piketty dans <em>Le Capital au 21e siècle </em>dont la conclusion était notamment que pour s'enrichir en ce siècle, il faut davantage compter sur le capital que sur le travail, sur l'héritage familial que sur des salaires âprement accumulés. Bref, après des décennies de réduction des inégalités, après les conquêtes du Conseil national de la résistance, on assiste à un « renversement de tendance très significatif ». Mais le problème a aussi son pendant épistémologique : après des décennies de constats sur les inégalités, celles-ci repartent à la hausse. Ce qui donne l'occasion à l'auteur d'un élan rousseauiste ; aujourd'hui encore, il n'est pas clair que le progrès des sciences et des arts, sous espèce de séries statistiques, contribue à épurer les mœurs.</p>
<p> Ce constat étant posé, l'ouvrage va consister en une série de tentatives de réponses, précisant peu à peu une anthropologie de l'homme contemporain.</p>
<p> Celui-ci apparaît dans un premier temps sous les traits de l'hypocrite. Cachez cette inégalité que je ne saurais voir, semble-t-il nous dire. S'il n'est hypocrite, il est inconséquent, ce qui peut être pire en politique. Hypocrite : disons plutôt plutôt dissocié. Notre attitude reviendrait à « ignorer l'injustice dont on bénéficie, tout en dénonçant celle dont on pâtit ». Savidan prend l'exemple de la promotion Senghor de l'ENA, qui dénonce à juste titre le caractère artificiel des épreuves de sortie influant sur le classement décidant de la trajectoire ultérieure, alors que la présence dans l'école est déjà l'effet d'une ségrégation affectant tout le système éducatif français. Si naguère l'éducation nationale pouvait promouvoir la mobilité sociale vers le haut ), aujourd'hui nombre d'enfants issus de CSP modestes ont toutes les chances de finir dans la même catégorie ; le vol de l'école républicaine est horizontal. L'<em>homo œconomicus </em>contemporain semble opter pour une justice teintée de pragmatisme : sachant l'ordre injuste, et ne pouvant être facilement réformé, le mérite consiste à rejoindre quand même les bonnes places, tirant le meilleur parti d'un état calamiteux du système... Peu glorieux.</p>
<p> Un homme inconséquent : si l'on opte pour une humanité moins cynique, ou désabusée, il reste à expliquer pourquoi nous ne tirons pas les conséquences de ce que nous savons... La petite musique de cette problématique nous rappelle le Jean-Pierre Dupuy de <em>Pour un catastrophisme éclairé</em> , qui montrait que s'agissant des périls écologiques, tout se passe comme si nous ne croyions pas ce que nous savons. Là il s'agit de ne pas en tirer les conséquences, alors qu'on le croit bel et bien. Savidan consulte les réponses disponibles sur ce problème, ainsi la mauvaise foi sartrienne : agir selon ce que l'on sait supposerait une trop grande dépense de volonté et de liberté. Jacques Bouveresse est également consulté, qui affirme : « il ne faut pas seulement vouloir savoir, il faut aussi vouloir tirer des conclusions de ce que l'on sait et, quand les conclusions à tirer sont des conclusions pratiques, on entre dans un domaine sur lequel l'intellect n'a malheureusement plus guère de prise et qu'on ne maîtrise pas mieux qu'autrefois ». On aimerait suggérer à l'auteur que le problème est sans doute du côté de cette personne morale qu' est le peuple et qui tarde à s'incarner. Il va envisager cet aspect de la question en fin d'ouvrage pour montrer que chacun, au moment de décider - de glisser un bulletin dans l'urne - songe justement à ce que sont censés penser tous les autres et contrarie sa propre décision. Le peuple hante les esprits, qui lui prêtent un discours qui reste indécidable.</p>
<p> En attendant, l'enquête va s'attacher à montrer que nous ne sommes ni irrationnels, ni déraisonnables... Non, il s'agit d'une décision (de maintenir les inégalités) dûment voulue. En un sens, le raisonnement à tenir se présente comme un syllogisme : « Si l'on doit lutter contre toutes les inégalités illégitimes et que ceci est une inégalité illégitime, (…) il faut nécessairement que le sujet qui en est capable agisse de la façon la mieux appropriée pour égaliser le rapport inégal constaté ».</p>
<p> Hélas, le problème du syllogisme pratique, c'est la <em>praxis</em>, qui décidément n'est pas une idée comme les autres. On l'a appris avec Kant, l'existence n'est pas un concept... Si l'intellectualisme n'en peut mais, attaquons le versant moral du problème : « Vraiment, ce que je fais, je ne le comprends pas : car je ne fais pas ce que je veux mais je fais ce que je hais ». Ces paroles sont de Saint-Paul. On songe à Spinoza qui peut-être songe à celui-ci quand il dit que les hommes, voyant le meilleur, font le pire... L’inconscient, mobile trop commode pour Alain, n'est pas loin. On nous laisse sur cette interrogation, après avoir remarqué à juste titre que ce n'est pas la première fois que les hommes sont affectés d'une double ou trouble volonté. On sait bien qu'il ne faut pas succomber (au goût de l'inégalité s'entend), mais voilà, on succombe, hélas. Savidan revient alors sur le terrain de la logique : et si le problème de notre syllogisme était que la prémisse n'est pas un désir ? Seuls les raisonnements pratiques fondés sur le désir comme <em>primum movens</em> ont la chance d'aboutir...Encore Spinoza . Que faire ?</p>
<p> C'est bien sûr au raisonnable que l'analyse doit désormais se consacrer. Si rationnellement l'affaire a été perdue, faute d'un syllogisme formellement satisfaisant, il faut alors songer que les citoyens ne trouvent pas raisonnable de voter pour un programme réduisant autant les inégalités que leur cœur et leur raison raisonnante l'exigent. Bref, on a beau faire, beau dire, beau penser, on n'y croit pas. C'est ce domaine qui cause cette « discordance troublante entre ce que nous croyons, ce que nous désirons et ce que nous faisons ». On songe aussi à ce vieux réflexe qui fait que les réponses sont plus proches de la vertu dans les questionnaires que dans la vie, ce qui a fait du métier de sondeur un enfer.</p>
<p> L'auteur se fait alors historien pour chercher d'autres réponses. Empruntant le concept de « régime d'historicité » à l'historien François Hartog, l'auteur en distingue trois dans notre question : « ancien régime, régime moderne et régime contemporain de l'injustice ». Notre mal vient de loin : au néolithique, les problèmes commencent, la propriété privée de la terre s'avérant bien plus inégalitaire que la communauté des chasseurs-cueilleurs. Le monde dont rêve Rousseau, c'est Néanderthal. Puis vient l'analyse de Tocqueville : après l'ancien régime, très néolithique à sa façon, vient le monde de la démocratie en Amérique, où la passion de l'égalité s'apprête à faire des ravages, causés lointainement par le christianisme... Ravages dont la mesure est restée modeste, raisonnable faudrait-il dire. Ici comme ailleurs, la véritable foi dans l'égalité qu'a l'auteur se heurte à un réel qui toujours rebondit vers l'inégalité. Rappelons que le livre a commencé par un tableau de l'essor actuel des inégalités, avec floraison des milliardaires et de laissés pour compte à la clé.</p>
<p> Ce qui fait que la marche à l'égalité n'a pas été jusqu'au bout, c'est notamment que « l'égalitarisme moderne est un égalitarisme des libertés, un égalitarisme des pouvoirs de faire, qui se définit d'abord par le souci d'en finir avec l'arbitraire ». Mieux encore : des aristocraties nouvelles se forment sans cesse, avec des petits rusés qui ont compris les leçons du <em>Guépard </em>de Leopardi, porté à l'écran par Visconti, « si nous voulons que tout reste tel, il faut que tout change », des rusés qui dissimulent les turpitudes de l'esprit de domination sous la fumée du réformisme invétéré. En cause également, un « régime d'historicité contemporain », et un régime de justice, dont l'essence est d'exister dans un horizon « dépolitiqué » ( sic). On ne croit plus en l'avenir de l'action politique, et moins encore en des lendemains qui chantent. L'adieu aux illusions du modernisme se paie de ce prix. D'autant plus qu'interviennent des cofacteurs (la Chine, l'islamisme) qui rendent moins assurée la poursuite d'un sentier glorieux vers la suite de l'histoire. Après une réflexion sur le problème de la démocratie locale - Savidan rappelle que pour Tocqueville c'est la coupure entre l'aristocratie locale et ses administrés qui a causé sa perte, à l'inverse de l'Angleterre où la « gentry » était territorialisée -, l'étude envisage les nouvelles formes de solidarité - il y en a quand même : elles sont hélas « électives ». On veut bien être garant... des égaux. Pour les outsiders, et ces outsiders parfaits que seraient les migrants, il faudra repasser. On préfère la « solidarité chaude » à la « solidarité froide » pour reprendre la distinction de Rosavallon dans <em>La Crise de l'Etat providence</em><strong>. </strong>L'époque est au <em>charity business</em>, aux mutuelles électives, et non plus à l'Etat providence, trop froid et paternaliste, se désengageant sans cesse, avec de moins en moins à donner .</p>
<p> On pourrait objecter que si les particuliers privatisent l'assurance sociale, c'est qu'ils ne peuvent décidément plus se contenter des aides publiques. Disons qu'un air du temps nimbe tout cela, sans qu'il soit facile de distinguer quelle fut la cause première. L'économie de partage est associée par l'auteur à cette évolulion. Mais le problème de ce temps « dépolitiqué », de cette politique dé-temporalisée, c'est bien que l'avenir est illisible ; Savidan convoque la Juliette de Sade, qui doit en être bien étonnée : « le passé m'encourage, le présent m'électrise, je crains peu l'avenir » ; c'est tout à fait ça, sauf que c'est le contraire.</p>
<p> Les derniers chapitres de l'ouvrage s'intéressent au retour des oligarchies comme de l'esprit d'oligarchie. L'auteur discerne là une démocratisation de l'esprit d'oligarchie, et on a bien envie de lui donner raison. Ah, comme le mot « privatif » a aujourd’hui de riches consonances, pourrait-on abonder ! Le bien ( souverain) est privé, mais surtout exclusif des autres. Les plages privées tentant de privatiser jusqu'au bord de mer en sont une belle métaphore, l'un des marronniers médiatiques dénotant l'empire des vanités. Plus concrètement, on rêve dans les chaumières en restant à sa place - rappelons le tableau scolaire de la France. Stéphane Bern, notre dernière part de rêve. Ailleurs, pas une vinasse qui ne se rêve en grand cru – adieu le Préfontaine et autre Carré de vigne. Hélas, confirme Savidan en citant Thierry Pech, membre fondateur de Terra Nova : « C’est bien la société, qui, ayant accepté de manière plus ou moins assumée cette assimilation de la vie bonne à la vie des privilégiés, autorise l'actuelle sécession des riches, quand elle ne l'encourage pas ». Un certain candidat aux futures présidentielles va bien dans le sens de l'histoire. Reste à savoir si le peuple sera masochiste jusqu'au bout, en rêvant châteaux et minigolfs. L'auteur rappelle un passage d' <em>A l'Ombre des jeunes Filles en Fleur</em>, où le petit peuple de Bolbec se masse devant « l'immense aquarium lumineux que devenait le soir le restaurant du Grand Hôtel, pour apercevoir , lentement balancée dans des remous d'or, la vie luxueuse de ces gens, aussi extraordinaire pour des pauvres que celle de poissons et de mollusques étranges. »</p>
<p> Et la question revient : pourquoi le peuple prendrait-il plaisir à voir les étalons super-riches gagner la course alors qu'il n'ont pas bougé - cette situation a nom « walkover » dans l'hippisme, nous apprend Savidan. Celui-ci rappelle alors Tocqueville, qui montre que « ce qui entraine le cœur humain, c'est bien moins la certitude d'un petit succès que le possibilité d'une haute fortune. » La réponse est bien que la tentation oligarchique s'est démocratisée, que l'on vit par procuration en attendant un éventuel retournement de fortune.</p>
<p> Savidan va donner en dernier lieu une réponse qui lui semble plus satisfaisante : c'est parce que nous n'y croyons pas vraiment que la chose ne se fait pas. Plus précisément, du fait que nous ne croyons pas que d'autres que nous seraient capables de faire ce choix vertueux. « Nous raisonnons sous condition d'incertitude, sous régime d'injustice. » Mais aussi : « Nous raisonnons avec le sentiment que tout le monde quasiment raisonne sur ce mode. Or, pas plus qu'on ne peut faire le socialisme dans un seul pays, nous ne parviendrons à nous résoudre à faire, seuls, le choix de nos raisons les plus fortes. » Nous avons peur d'être vertueux seuls et faisons alors le choix d'un système vicieux en préservant quelques affinités électives. Si l'on lit bien, il est temps que le peuple devienne sujet et croie en son pouvoir de décider de l'avenir. Pour cela, il faudra des instances permettant de repérer ce que sont les « problèmes publics », que tout un chacun constate et pour lesquels il s'agirait d'œuvrer collectivement. Il faut que le peuple trouve la volonté de former une image de ce qu'il est, de la faire évoluer au besoin. Cela peut s'appeler la Volonté générale ; elle doit devenir consciente d'elle-même bien avant les urnes. Il sera temps alors de repolitiser le temps.</p>
<p> Merci à Patrick Savidan d'avoir lié ces divers questionnements ayant en commun l'inquiétude démocratique et citoyenne contemporaine, en nous montrant dans quel ordre peuvent s'échelonner ces échéances. Il semble que des états généraux de nos ressentis seraient un judicieux premier pas, non ?</p>
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<p style="text-align: right;"> Eric Zanetto</p>Dominique Schnapper, L’esprit démocratique des lois,Gallimard, « NRF-Essais »2014 Lu par Jean-Claude Poizaturn:md5:953e9e07993ac11e6e321516978af5982016-02-19T06:00:00+01:002016-02-19T06:00:00+01:00Florence BenamouPhilosophie politiquedémocratieEtat-providencelibertéMontesquieuTocquevilleégalité<p class="MsoNormal"><span lang="EN-US"><strong><br /></strong></span></p>
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<p class="MsoNormal"><a href="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/category/Philosophie-politique" style="color: rgb(177, 21, 8); text-decoration: none; font-family: 'Lucida Grande'; font-size: 13pt;">Recensions de philosophie politique</a></p>
<p class="MsoNormal">`<a href="http://blog.crdp-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/post/22/01/2016/recensions-janvier" style="font-family: 'Lucida Grande'; font-size: 13pt; color: rgb(177, 21, 8); text-decoration: none;">Recensions de philosophie antique</a></p>
<p class="MsoNormal"><span lang="EN-US" style="font-size: 13pt; font-family: 'Lucida Grande';"><span style="color: rgb(74, 0, 3);"><a href="http://blog.crdp-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/post/31/01/2016/S%C3%A9lection-de-recensions-de-philosophie-morale" style="color: rgb(177, 21, 8); text-decoration: none;">Recensions de philosophie morale</a></span></span></p>
<p class="MsoNormal"><a href="http://blog.crdp-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/post/10/02/2016/Index-des-recensions-portant-sur-des-ouvrages-d-%C3%89pist%C3%A9mologie" style="color: rgb(177, 21, 8); text-decoration: none; font-family: 'Lucida Grande'; font-size: 13pt;">Recensions d'épistémologie</a></p>
<p class="MsoNormal"><span lang="EN-US"><strong><br /></strong></span></p>
<p class="MsoNormal"><span lang="EN-US"><strong><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/novembre14/.liv-4503-l-esprit-democratique-des-lois_t.jpg" alt="" title="liv-4503-l-esprit-democratique-des-lois.jpg, nov. 2014" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;" />Dominique Schnapper, L’esprit démocratique
des lois,Gallimard, « NRF-Essais »2014 Lu par Jean-Claude Poizat</strong></span></p>
<p class="MsoNormal">Le dernier ouvrage de la sociologue, politologue et philosophe française Dominique Schnapper, L’esprit démocratique des lois, paru au début de l’année, a pour objet l’analyse des grandes tendances sociales et culturelles actuellement à l’œuvre dans les démocraties occidentales, et tout particulièrement en France. En suivant l’inspiration de l’auteur de <ins>L’esprit des lois</ins> auquel le titre rend hommage, D. Schnapper entend porter son éclairage non pas tant sur les institutions politiques démocratiques en tant que telles, que sur les « mœurs » et les « manières » de vivre des individus en démocratie, ou autrement dit sur ce que Montesquieu appelait : « l’esprit général d’une nation » (Esprit des lois, XIX, 4). La philosophe poursuit de la sorte une réflexion entamée de longue date, depuis les premiers ouvrages qui ont établi sa réputation de sociologue et de politologue, à savoir notamment : <ins>La communauté des citoyens, sur l’idée moderne de nation </ins>(1994) et <ins>La relation à l’autre, au cœur de la pensée sociologique</ins> (1998), jusqu’aux ouvrages plus récents comme : <ins>La démocratie providentielle, essai sur l’égalité contemporaine </ins>(2002)<ins> et Une sociologue au Conseil constitutionnel </ins>(2010).</p>
<br /> <p>La thèse principale du livre consiste à défendre l’idée d’une irréductible séparation ainsi que d’une permanente contradiction entre deux dimensions de ce que l’on appelle communément la « démocratie, à savoir : d’une part, un certain type de régime politique, fondé sur le respect de l’égale dignité de tous les hommes et de leur vocation à la liberté garantie par l’Etat de droit, et, d’autre part, une dynamique sociale reposant sur l’aspiration infinie des individus à l’extension continue de leurs droits subjectifs ainsi que leur refus de toute limitation imposée à ces droits par des contraintes, tant sociales que naturelles, qui leur seraient extérieures. On reconnaîtra sans peine ici une réflexion analogue à celle qui avait été développée par un autre penseur libéral français, après son retour d’un voyage en Amérique vers le milieu du XIXe siècle. S’il est vrai que la « passion de l’égalité », telle que décrite et analysée par Tocqueville, est une passion exclusive « qui pénètre de toutes parts dans le cœur » des individus vivant en démocratie, elle risque selon le philosophe de se transformer quelquefois en « délire » et de rendre les hommes « sourds » à toute autre exigence, notamment à cette autre grande exigence démocratique qu’est la liberté. C’est ainsi que l’auteur de La démocratie en Amérique entendait déjà montrer, il y a près de deux siècles, le conflit de valeurs qui travaillerait, selon lui, la démocratie en son cœur et qui menacerait de la détruire de l’intérieur. De fait, c’est à une critique tout à fait similaire de la démocratie, à une critique dite « interne » portant sur les effets et les excès de la « dynamique démocratique » (par opposition à une critique « externe » portant sur les manquements et les insuffisances de la réalisation de la démocratie au regard de ses valeurs et de ses principes fondateurs), que D. Schnapper entend se consacrer dans son ouvrage : « Ce sont les vertus de la démocratie et le risque que les individus démocratiques ne partagent plus des valeurs et une conception du monde commune que je souhaite analyser ici. Si la société démocratique, poussée par sa propre dynamique, devenue extrême, en venait à confondre les ordres, les personnes et les valeurs, cela pourrait remettre en cause l’existence même du monde commun nécessaire à toute société, et plus particulièrement à une société qui n’admet aucune légitimité extérieure à elle-même » (Introduction, p. 26-27). Ces analyses s’inscrivent en outre dans le prolongement de celles que la sociologue avait déjà entreprises dans un précédent ouvrage consacré à ce que l’on appelle habituellement en France « l’Etat-providence », intitulé La démocratie providentielle, essai sur l’ égalité contemporaine. Elles consistent en quelque sorte à actualiser les analyses tocquevilliennes pour les replacer dans le contexte contemporain de ce que l’on pourrait appeler « la crise de l’Etat-providence ». Ici, une seconde thèse à la fois sociale, politique et même philosophique se dégage clairement des analyses de D. Schnapper : à savoir que cette crise ne serait pas seulement une crise conjoncturelle liée à un contexte économique passagèrement défavorable, mais bien une crise structurelle liée à un vice de structure inhérent à la « démocratie providentielle » (ou à la « démocratie sociale ») en tant que telle. « Parce que ni l’égalité ni le bien être n’ont de limites intrinsèques, écrit D. Schnapper, le déficit de la démocratie providentielle, dans ce sens large, n’est pas seulement lié aux effets de la crise financière et aux transformations les plus récentes du capitalisme, il est structurel. Tous les besoins des hommes sont en tant que tels légitimes. Par définition, ils ne comportent pas de limites et se renouvellent au fur et à mesure que se transforment les sociétés. (…) L’Etat-providence nourrit les insatisfactions parce que la réponse tarde toujours par rapport aux demandes et que les ressources sont par définition limitées quand les besoins, donc les exigences, sont illimitées » (Introduction, p. 24). La dernière phrase résume plus particulièrement, à elle seule, le paradoxe et la contradiction qui constituent, selon la sociologue, le cœur de la crise que traverse actuellement l’Etat-providence : un certain type historiquement déterminé et particulier d’organisation politique (rappelons qu’il a été mis en place en France au lendemain de la Seconde Guerre mondiale), reposant sur l’intervention de l’Etat dans tous les domaines de la vie économique et sociale des individus dans le but de leur procurer le bien être ou le « bonheur », ne réussirait en fait qu’à susciter l’insatisfaction permanente, la frustration et même l’humiliation, autrement dit : le malheur de ces mêmes individus. Il convient ici de noter qu’en abordant la question du désir et du bonheur humains, D. Schnapper tend à dépasser la sphère de connaissance proprement sociologique, pour rejoindre un champ de réflexion qui était traditionnellement dévolu aux philosophes et ayant pour objet rien de moins que la sagesse. Autrement dit, il n’en va pas seulement ici d’une récollection empirique de données, fussent-elles attestées par des enquêtes sociologiques dûment menées, mais aussi et surtout d’une certaine manière de les intégrer à une compréhension d’ensemble qui leur donne sens. Comment faut-il interpréter la crise contemporaine de l’Etat-providence ? Quelle direction, quel cap doivent suivre les politiques publiques afin de nous permettre d’en sortir ? Le moins que l’on puisse dire est que la question est d’actualité. Or la réponse de D. Schnapper, en un sens, ne l’est pas. Elle comporte en effet une dimension inactuelle qui la rattache, comme on vient de le dire, à la tradition de pensée philosophique, ce qui lui permet de réinscrire la situation de notre temps, marqué par une certaine agitation de court terme face aux sollicitations bruyantes de l’ « urgence », dans le temps long et lent qui est nécessaire tant à la réflexion qu’à l’action véritables. Si un grand nombre de penseurs contemporains se sont penchés sur la crise de l’Etat-providence, il s’en faut de beaucoup que tous s’accordent tant sur les causes de celle-ci que sur les solutions ou les remèdes à lui apporter. Faut-il préserver le régime de l’Etat-providence dans sa double composante mêlant la forme « stato-nationale » et l’interventionnisme socio-économique, avec toutes les difficultés et tous les risques de dérives que cela comporte ? Ou bien faut-il au contraire y renoncer absolument, afin de couper au plus court vers une forme de démocratie qui soit radicalement révolutionnaire, égalitaire et sociale ? Ou bien encore, faut-il accompagner les mutations contemporaines de la vie sociale et politique, en adaptant la citoyenneté aux nouvelles conditions ainsi créées, en déconnectant celle-ci notamment de la forme stato-nationale et en l’ouvrant aux potentialités infinies de la société marchande mondialisée ? D. Schnapper quant à elle ne retient aucune de ces « solutions », mais propose de revenir à une situation antérieure à l’institution de l’Etat-providence, à une conception somme toute très classique de l’Etat-nation, basée à la fois sur l’idée de la souveraineté du peuple (ou de l’autolégislation) et sur le respect de la liberté individuelle et des droits fondamentaux. Autrement dit, il s’agirait de suivre une voie moyenne, celle du « juste milieu » raisonnable ou de la « médiété » (en un sens proche de la conception aristotélicienne de la vertu), en s’avisant avec Montesquieu du fait que la démocratie moderne est constamment menacée sur deux fronts : « Le principe de la démocratie se corrompt, non seulement lorsqu’on perd l’esprit d’égalité, mais encore quand on prend l’esprit d’égalité extrême, et que chacun veut être égal à ceux qu’il choisit pour lui commander. Pour lors, le peuple, ne pouvant souffrir le pouvoir même qu’il confie, veut tout faire par lui-même, délibérer pour le sénat, exécuter pour les magistrats, et dépouiller tous les juges. Il ne peut plus y avoir de vertu dans la république. (…) La démocratie a deux excès à éviter : l’esprit d’inégalité, qui mène à l’aristocratie, ou au gouvernement d’un seul, et l’esprit d’égalité extrême, qui la conduit au despotisme d’un seul, comme le despotisme d’un seul finit par la conquête » (Esprit des lois, VIII, 2 – cité par D. Schnapper, op. cit., p. 144). Certes, cette pensée « moyenne » n’a pas de quoi susciter de grands enthousiasmes, elle n’autorise guère les élans rhétoriques ni les envolées lyriques, elle ne saurait donc rassasier des esprits assoiffés d’absolu qui seront tentés, en raison même de leur propre tropisme, de la qualifier de « médiocre ». Or tel est précisément son but : décevoir en la démystifiant toute prétention à l’absolu, particulièrement lorsque cette prétention s’inscrit dans l’ordre social et politique où elle n’a pas sa place (du moins dans une société politique et démocratique moderne), afin de la renvoyer à la sphère de la conscience et de la vie individuelles où elle peut s’épanouir sous la forme de croyances et de pratiques religieuses strictement privées. Il n’empêche : les esprits chagrins ne manqueront pas, derechef, de souligner combien les formes juridiques et politiques de la démocratie contemporaine ne sauraient nous donner entière satisfaction, c’est pourquoi ils en appelleront à un élan supérieur, à une sorte de supplément d’âme social et politique. Or la démocratie institutionnalisée autorise et même exige toutes les contestations possibles et imaginables, pourvu que celles-ci s’inscrivent dans le cadre du respect de la loi. D. Schnapper, au détour d’une rapide allusion au dialogue platonicien du Criton, nous invite ainsi à reconsidérer l’héroïsme discret de « Socrate [qui] respectait la loi même s’il la trouvait injuste » (p. 134). Autrement dit, la démocratie institutionnelle est une forme politique certes fixe mais pas figée, puisqu’elle prévoit, dans sa forme même (au travers par exemple du droit de manifester), la possibilité de l’émergence de mouvements « informes » qui tendent à la bousculer afin de la faire évoluer. Est-ce à dire que ce type de régime contiendrait la solution de toutes les contradictions : contradiction de l’immobilité et du mouvement, de l’institutionnel et du spontané, de la tradition et du changement, de l’ordre et de la justice etc. ? A tout le moins, il offre un compromis toujours fragile et instable, pour cela même souple et pérenne, dont le principal mérite est de ne pouvoir prolonger son existence un seul instant sans la vigilante sollicitude et la bienveillante attention des individus qui en dépendent autant qu’il dépend d’eux. Au fond, est-ce que nous ne retrouvons pas ici les termes de l’intemporel dialogue de Philinte et Alceste dans la célèbre pièce de Molière ? Au fameux « misanthrope », plein d’aigreur et de fiel, qui se plaint continuellement « de voir qu’avec le vice on garde des mesures », qui exige une sanction immédiate et absolue contre toutes les injustices des hommes, Philinte donne cette réplique empreinte d’une sagesse pleine de « bonhomie » : «Il faut parmi le monde une vertu traitable/A force de sagesse, on peut être blâmable/La parfaite raison fuit toute extrémité/Et veut que l’on soit sage avec sobriété ». </p>
<p>D. Schnapper nous met ainsi en garde contre tous les Alceste contemporains, en élevant ses analyses sociales et politiques au niveau des préoccupations qui<img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/novembre14/.liv-4503-l-esprit-democratique-des-lois_m.jpg" alt="" title="liv-4503-l-esprit-democratique-des-lois.jpg, nov. 2014" style="float: right; margin: 0 0 1em 1em;" /> sont traditionnellement celles des « sages », des écrivains ou des philosophes : «Pour maintenir l’ordre démocratique, il faut résister à la tentation de condamner indistinctement toutes les réalisations concrètes, des meilleurs aux plus discutables ou aux plus condamnables, au nom d’une conception absolue et théorique de ce que devrait être la démocratie. La distinction dans le jugement est une vertu démocratique » (Conclusion, p. 291). Contre ce qu’elle appelle le « fondamentalisme démocratique », la sociologue vante le mérite de la relativité des points de vue (lequel ne se confond pas avec un relativisme absolu) comme aussi de la « modestie », tout en prenant acte du fait qu’il est souvent « plus aisé de céder au plaisir de la dénonciation radicale, au nom du droit à juger absolument, facile à exercer dans les sociétés libres, et souvent rentable dans le monde des intellectuels et des medias » (op. cit. p. 292). Toutefois, il nous semble que ce ne serait pas faire injure à sa prudente modération ni à sa modestie que de soutenir, en guise de conclusion, le paradoxe selon lequel la réflexion de D. Schnapper, sous ses dehors « raisonnables », peut apparaître comme une pensée véritablement « révolutionnaire », dans la mesure où elle va totalement à rebours de la « doxa » dominante, et où elle nous invite à une radicale conversion des esprits, prélude à un réel changement de nos pratiques sociales et politiques. Les doctrines soi-disant « révolutionnaires » qui nous invitent régulièrement et de façon insistante à renverser l’ordre établi, à transgresser les interdits ou les tabous, à subvertir les normes conventionnelles, que ce soit dans l’ordre politique, moral, esthétique, sexuel etc. ne sont-elles pas devenues aujourd’hui très conventionnelles, très convenues et même très « convenables » ou très « comme il faut » ? Ainsi, par exemple, D. Schnapper a beau jeu de montrer comment, en France, dans le domaine artistique et culturel, « refusant le jugement académique, les artistes les plus transgressifs vivent à l’abri de la protection des pouvoirs publics » (op. cit. p. 175). Bien plus, ces doctrines ou, plus précisément, les fausses croyances qu’elles contribuent à diffuser dans la société, ne risquent-elles pas de ruiner les principes fondateurs de la démocratie politique moderne ? Alors qu’elle remarque que « l’homo democraticus juge avec indulgence des conduites illégales lorsqu’elles sont menées au nom d’un bien affirmé supérieur au droit positif, conception moderne d’une sorte de droit naturel » (op. cit. p. 117), D. Schnapper se demande si une telle indulgence est de nature à renforcer la « démocratie », ou bien si elle ne risque pas au contraire de favoriser de nouvelles formes de domination informelles ou « sauvages », pour le bénéfice des individus les plus forts, sans que les plus faibles ne bénéficient quant à eux des protections et des contre-pouvoirs que pouvaient leur offrir les institutions démocratiques ? Veut-on un dernier exemple ? La sociologue fait observer que la désinstitutionnalisation du mariage, si elle a eu l’heureux effet de « libérer » les individus du carcan de la vie familiale traditionnelle, a également eu pour effet secondaire de précariser la condition des femmes issues des milieux sociaux les plus modestes, de les rendre plus souvent victimes du chômage, de la pauvreté et de l’exclusion. D’une manière générale, les analyses de D. Schnapper nous rappellent donc à cette vérité républicaine que n’aurait pas désavouée Lacordaire, mais qu’une certaine « hubris » politique contemporaine tend à nous faire oublier: « l’affaiblissement du règne de la loi et des institutions favorise les plus puissants, lorsque le contrôle social est défaillant, les plus vulnérables sont fragilisés » (op. cit. p. 263). </p>
<p> Jean Claude Poizat</p>
<p> </p>J.C. Monod Qu’est –ce qu’un chef en démocratie ? éditions de Seuil 2012 Lu par Baptiste Calmejaneurn:md5:b95f8739a5c82ded5adc511bf7e9d1a82016-02-17T06:05:00+01:002016-02-17T06:05:00+01:00Florence BenamouPhilosophie politiquecharismedominationdémocratiepolitiquepouvoir<p>
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<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
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<p class="MsoNormal" style="margin-top: 0;"><span lang="EN-US" style="font-family: 'Lucida Grande';"><em><strong>Chers lecteurs, chères lectrices, </strong></em></span></p>
<p class="MsoNormal"><span lang="EN-US" style="font-family: 'Lucida Grande';"><em><strong> </strong></em></span></p>
<p class="MsoNormal"><span lang="EN-US" style="font-family: 'Lucida Grande';"><em><strong>Les recensions paraissent et disparaissent très vite ; il est ainsi fort possible que certaines vous aient échappé en dépit de l'intérêt qu'elles présentaient pour vous. Nous avons donc décidé de leur donner, à elles comme à vous, une seconde chance. Nous avons réparti en cinq champs philosophiques, les recensions : philosophie antique, philosophie morale, philosophie esthétique, philosophie des sciences et philosophique politiques. Pendant cinq semaines correspondant à ces champs, nous publierons l'index thématique des recensions publiées cette année et proposerons chaque jour une recension à la relecture. Au terme de ce temps de reprise, nous reprendrons à notre rythme habituel la publication de nouvelles recensions. </strong></em></span></p>
<p class="MsoNormal"><a href="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/category/Philosophie-politique" style="color: rgb(177, 21, 8); text-decoration: none; font-family: 'Lucida Grande'; font-size: 13pt;">Recensions de philosophie politique</a></p>
<p class="MsoNormal">`<a href="http://blog.crdp-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/post/22/01/2016/recensions-janvier" style="font-family: 'Lucida Grande'; font-size: 13pt; color: rgb(177, 21, 8); text-decoration: none;">Recensions de philosophie antique</a></p>
<p class="MsoNormal"><span lang="EN-US" style="font-size: 13pt; font-family: 'Lucida Grande';"><span style="color: rgb(74, 0, 3);"><a href="http://blog.crdp-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/post/31/01/2016/S%C3%A9lection-de-recensions-de-philosophie-morale" style="color: rgb(177, 21, 8); text-decoration: none;">Recensions de philosophie morale</a></span></span></p>
<p class="MsoNormal"><a href="http://blog.crdp-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/post/10/02/2016/Index-des-recensions-portant-sur-des-ouvrages-d-%C3%89pist%C3%A9mologie" style="color: rgb(177, 21, 8); text-decoration: none; font-family: 'Lucida Grande'; font-size: 13pt;">Recensions d'épistémologie</a></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;text-justify:inter-ideograph"><span lang="FR" style="font-family:"Lucida Grande""><strong><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/mai14/.9782021021110_t.jpg" alt="" title="9782021021110.jpg, mai 2014" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;" />J.C. Monod, <em>Qu’est–ce qu’un chef en démocratie ?</em> éditions de Seuil 2012. </strong></span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family: 'Lucida Grande';">Dans
l’avertissement, Jean-Claude Monod réfléchit sur les ambiguïtés du terme de
chef et en justifie l’usage dans le titre de l’ouvrage par la nécessité même de
questionner les critères et les conditions d’un charisme favorable à la justice
et à la souveraineté populaire. </span><span style="font-family: 'Lucida Grande';">L’introduction de </span><em style="font-family: 'Lucida Grande';">Qu’est-ce qu’un chef en démocratie ?</em><span style="font-family: 'Lucida Grande';"> présente une
contextualisation historique et une problématisation philosophique de la
question du charisme en politique. Jean-Claude Monod y rappelle que le XXème
siècle a d’abord été celui des « pathologies du charisme politique ».
Il expose la manière dont le marxisme-léninisme, le fascisme et le nazisme mais
aussi le libéralisme se sont situés par rapport à la question du chef.</span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;text-justify:inter-ideograph"><span lang="FR" style="font-family:"Lucida Grande"">Il
s’intéresse plus particulièrement à l’interprétation libérale de l’histoire
moderne pour laquelle le pouvoir personnel aurait dû, en tout logique,
s’effacer progressivement. Jean-Claude Monod expose ensuite les raisons pour
lesquelles il lui paraît nécessaire d’investir philosophiquement la question du
charisme politique en démocratie. Au fond, le problème se pose de savoir si le
charisme politique et le pouvoir personnel peuvent et doivent avoir une forme et
une légitimité démocratiques, ou si au contraire ces deux aspects de la vie
politique doivent en démocratie être résorbés dans une structure juridique et
délibérative rationnelle et impersonnelle. Jean-Claude Monod résume la question
directrice de la façon suivante : « Ne faut-il pas admettre la
possibilité et l’existence <em style="mso-bidi-font-style:normal">d’un charisme
favorable au fonctionnement, voire à l’approfondissement de la
démocratie ?</em> ». Il s’agit alors de préciser que, dans une telle
perspective, les critères restent à élaborer qui permettraient une distinction
valable entre charisme authentiquement démocratique et charisme démagogique.
Dans la deuxième partie de son introduction, Jean-Claude Monod, thématise
l’alternative de la possibilité et de l’impossibilité du chef démocratique.
Partant de la pensée de Rousseau, il montre l’aporie qu’il y a à penser un chef
disposant d’une supériorité sur des gouvernés qui sont en même temps, comme le
veut le paradigme démocratique, ses égaux, sinon même ses semblables. Or c’est
le concept de charisme (avec celui de vertu) qui a été introduit dans la
réflexion sociologique (Max Weber) et politique pour dépasser une telle aporie,
si bien qu’il faut considérer que c’est précisément « <em style="mso-bidi-font-style:
normal">dans le cadre de la démocratie moderne que le problème du charisme
devient crucial</em> » à titre de critère séculier et non naturel de
sélection des dirigeants. La situation contemporaine amène cependant à douter
de la place du charisme dans une société où l’économique tend à dominer le
politique et à l’assujettir à ses propres lois. A la fin de l’introduction,
l’auteur explicite la démarche et le plan de son ouvrage.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;text-justify:inter-ideograph"><span lang="FR" style="font-family:"Lucida Grande""><span style="mso-tab-count:1"> </span>Au début du premier chapitre, intitulé
« Typologies », Jean-Claude Monod rappelle l’origine et le sens
chrétiens du pouvoir charismatique (chez Rudolf Sohm) pour, ensuite, exposer
les traits constitutifs du charisme selon Weber ainsi que la signification de
la domination charismatique par comparaison avec les formes de domination
traditionnelle et légale-rationnelle. A cet égard, il faut comprendre que l’analyse
wéberienne de la modernité politique fait clairement ressortir une double
tendance contradictoire, tendance, d’une part, à la rationalisation
bureaucratique et tendance, d’autre part, à l’émergence de formes de charismes
politiques liées à la représentation démocratique, aux mouvements de masse, aux
moyens de communications modernes, etc. Cette tendance en recoupe une autre,
celle de l’homme politique professionnel, qui tend à réduire la politique à la
bonne gestion, et celle de l’homme politique porté par une vocation et une
conviction qui permettent au contraire l’élargissement de l’activité politique
au-delà du simple pouvoir administratif. Selon Monod, il y a chez Weber, d’une
part, une position claire sur le lien positif entre démocratie et charisme, à
savoir qu’il ne peut y avoir de démocratie que charismatique en ce sens que
seuls des leaders charismatiques plébiscités peuvent se faire les porte-voix du
peuple, voire du petit peuple et, d’autre part, l’idée que dans cette relation
où la démagogie est inévitable le peuple se trouve finalement en position
passive, au point que l’exercice direct et effectif du pouvoir par le peuple
doit être compris pour ce qu’il est réellement : une fiction. Il
s’agit cependant de noter l’absence problématique chez Weber de prise en compte
d’une certaine légitimité démocratique sans laquelle l’adhésion des dominés au
pouvoir paraît aujourd’hui impossible. In fine, nous trouvons chez Weber le
constat d’une persistance du charisme dans le monde politique contemporain ainsi
que la valorisation d’un équilibre entre, d’un côté, le parlementarisme,
l’organisation en partis, la gestion bureaucratique et administrative de la
société et, de l’autre côté, une exigence de personnalisation de l’autorité,
condition de possibilité de l’émergence de chefs charismatiques capables de
prendre des décisions et d’en assumer la responsabilité, nécessaires pour parer
au danger d’une démocratie acéphale, dépourvue autant de décideurs que de
responsables. Cependant, si la figure du chef est bel et bien avant tout une
figure d’autorité, il s’agit, pour l’analyser de la comparer à d’autres figures
de l’autorité. Jean-Claude Monod analyse alors la typologie des formes
d’autorité construite au milieu du XXème siècle par le philosophe Alexandre Kojève.
Ce dernier identifie quatre types d’autorité en leur assignant un théoricien
privilégié : le Père (la scolastique), le Maître (Hegel), le Chef
(Aristote) et le Juge (Platon). Ce troisième est défini ainsi : « le Chef
se crée Chef par suite d’un <em style="mso-bidi-font-style:normal">projet</em>
qu’il propose, c’est-à-dire en fonction d’un <em style="mso-bidi-font-style:
normal">changement</em> (plus ou moins radical) de la réalité donnée »
[Alexandre Kojève, <em style="mso-bidi-font-style:normal">La notion d’autorité</em>,
Paris, Gallimard, « Bibliothèque de Philosophie », 2004]. Le Chef
d’Etat moderne cumule, en particulier en temps de guerre, le statut de Chef
(par rapport à des égaux) et celui de Maître (par rapport aux sujets, aux
vaincus potentiels ou réels). Ayant exploré quelques points de discussion de
l’analyse de Kojève, Monod dégage, contre les conclusions de Kojève lui-même, son
mérite principal : permettre la distinction de la figure du Chef des
figures du Maîtres (despotisme) et du Père (paternalisme). A conditions de les
remanier, les catégories de Kojève peuvent permettre de construire des critères
du chef politique démocratique et des sources de sa légitimité à exercer
l’autorité. Ne trouvant pas directement dans les analyses de Kojève de quoi
étoffer cette construction, l’auteur revient dans un troisième temps de ce
premier chapitre à Aristote. Analysant d’abord la conception aristotélicienne
du pouvoir du mari sur l’épouse, puis du père sur les enfants, Jean-Claude
Monod en arrive à la thématisation de « <em style="mso-bidi-font-style:
normal">la relation du chef politique avec ses sujets qui est une relation
entre égaux</em> ». Il distingue le chef du tyran et rappelle que la
typologie aristotélicienne des constitutions invite à considérer que le chef
peut être collectif (aristocratie/oligarchie ; <em style="mso-bidi-font-style:
normal">politeia</em>/démocratie) et non nécessairement individuel
(monarchie/tyrannie). Deux types de chefferie sont alors récusés par
Aristote : la masse des pauvres visant son propre intérêt contre celui de
la cité et le surgissement des démagogues à la faveur d’un gouvernement
abandonnant le principe de la loi pour recourir à celui du décret. Dans cette
perspective, Jean-Claude Monod avance une thèse originale : « les
mouvements de <em style="mso-bidi-font-style:normal">progrès </em>et de <em style="mso-bidi-font-style:normal">régression politiques</em> des derniers
siècles coïncident avec, respectivement, des <em style="mso-bidi-font-style:
normal">détachements </em>(pour les progrès) ou, à l’inverse, des <em style="mso-bidi-font-style:normal">recouvrements</em> (pour les régressions) du
“type” du chef politique-démocratique par rapport aux figures du Père, du
Maître ou du Juge-Savant ». La mise au jour de ces recouvrements est l’une
des tâches centrales de la pensée politique critique. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;text-justify:inter-ideograph"><span lang="FR" style="font-family:"Lucida Grande""><o:p> <img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/mai14/9782021021110.jpg" alt="" title="9782021021110.jpg, mai 2014" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;" /></o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;text-justify:inter-ideograph"><span lang="FR" style="font-family:"Lucida Grande""><span style="mso-tab-count:1"> </span>Le chapitre II s’intéresse au
« réseau de concepts et de métaphores » dans lequel s’est déployée la
réflexion sur le gouvernement démocratique en commençant par la rupture
grecque, qui voit advenir, en opposition à la figure homérique du roi, le
principe d’une circulation du commandement, dans laquelle le chef démocratique
ne reçoit qu’une partie d’une souveraineté cyclique qui le voue à passer du
commandement à l’obéissance (analyse de l’institution de l’archontat) et dont
le charisme se trouve <em style="mso-bidi-font-style:normal">de facto</em>
relativisé. Cependant la rupture avec le charisme royal unique peut se
développer dans deux directions : celle d’une diffusion du charisme ou
bien celle d’un gouvernement découplé de toute considération de charisme. La
première admet l’idée de chefs charismatiques démocratiques, tandis que le
second insiste davantage sur le principe d’un gouvernement de la Loi et d’une
circulation du pouvoir entre tous les citoyens. Cette seconde orientation peut
elle aussi être divisée en deux directions : l’une privilégiant la loi de
la distribution du pouvoir par le hasard, l’autre concevant la loi comme limite
de l’exercice du pouvoir personnel du souverain. Dans ce cadre, certains
penseurs contemporains de la démocratie représentative libérale, tel Agamben,
dénoncent l’illusion radicale et idéologique d’un prétendu « règne de la
loi », masque de l’exercice réelle de la violence par les dominants sur
les dominés. En opposition à ce règne de la loi, on trouve la célébration
athénienne du <em style="mso-bidi-font-style:normal">nomos </em>démocratique,
dont l’élaboration et l’application supposent l’égalité des citoyens.
Autocélébration idéalisée dont on peut cependant se demander si elle ne cache
pas la distinction et l’inégalité des conditions sociales et culturelles par
lesquelles ce prétendu pouvoir démocratique se trouve masquer, en réalité, une
forme pastorale de pouvoir. C’est alors, s’inspirant des recherches de Michel
Foucault, à l’analyse des transformations historiques de la métaphore pastorale
depuis l’Ancien Testament jusqu’à l’art de gouverner libéral que se consacre
Jean-Claude Monod. Ce dernier se démarque cependant de Michel Foucault en
rappelant que l’avènement de l’idée démocratique moderne s’est accompagné en
même temps d’une mise en question radicale de la forme de pouvoir pastorale, le
peuple refusant de se considérer et d’être gouverné comme un troupeau. L’auteur
s’attarde alors sur la signification de la fascination foucaldienne pour la
figure d’Ali Chariatti et la “révolte” (les guillemets sont de l’auteur)
théologico-politique entreprise par l’ayatollah Khomeiny. Revenant à l’histoire
politique occidentale, l’auteur montre comment la logique de la révolution
démocratique, telle que l’analyse notamment Claude Lefort, a mené à une
“désincorporation” parallèle à la sécularisation du pouvoir politique,
corrélative d’un passage d’une forme de charisme attachée au sacre à une forme
de charisme attachée au serment, qui rompt avec la structuration verticale et
l’origine transcendante et religieuse du gouvernement politique. Le
gouvernement démocratique, en ce sens, se doit moins d’incarner que de
représenter le peuple. La problématique consiste alors à déterminer si la
logique de la représentation implique que le représentant soit doté d’un
charisme et/ou d’une compétence exceptionnel(s) ou bien si au contraire il
convient que chacun soit ou puisse être désigné par un mécanisme aléatoire qui
garantisse la participation effective du peuple au pouvoir. Il s’agit de
rappeler à cet égard que pour toute une tradition antique et classique, aussi
bien démocratique qu’antidémocratique, l’élection relève davantage d’un mécanisme
aristocratique là où le tirage au sort rend effectivement possible l’exercice
direct du pouvoir par les membres du peuple. Jean-Claude Monod analyse alors
les rapports multiples, complexes et ambivalents entre représentation politique
et régime démocratique. Bien qu’ayant ponctuellement mis en place des
mécanismes et des expérimentations participatives, les démocraties du monde
occidental restent fondées sur l’élection de chefs. Qu’est-ce qu’un chef ?
La chefferie est-elle une structure anthropologique universelle ? En quel
sens, le cas échéant, la comprendre ? Si quelque chose comme une figure du
chef peut se dessiner à titre de catégorie universelle, c’est seulement à
condition d’en comprendre la très forte hétérogénéité socio-culturelle. Ainsi
le chef Kanak se présente davantage comme un visage destiné à présenter, rendre
sensible, à la façon d’une tête dont le rôle serait d’incarner et de
transmettre. Le chef y est celui « <em style="mso-bidi-font-style:normal">qui
préside à l’échange des dons</em> » et non celui qui ordonne et commande.
Or cette fonction du chef peut trouver un sens dans les démocraties modernes,
où l’élu propose une détermination de la juste répartition des richesses. De
même, le « chef sans pouvoir » (hors temps de guerre) des indiens
tupi-guarani analysé par Pierre Clastres trouve sa seule autorité, non dans
l’usage de la force et d’un pouvoir de commandement, mais dans un prestige
attaché à certains dons, autorité de persuasion et de conviction, et non de
violence et de coercition. A cet égard, cette relation du chef aux membres du
groupe permet dans le cadre d’une réflexion sur la démocratie de rappeler que
le pouvoir vrai ne se trouve pas tant chez les chefs en tant qu’ils commandent
que dans la société elle-même en tant qu’elle trouve dans le chef un
porte-parole, un porte-voix et un agent privilégié <span style="mso-spacerun:yes"> </span>susceptible d’inciter, d’encourager à l’action
et de tracer des orientations pour la collectivité.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;text-justify:inter-ideograph"><span lang="FR" style="font-family:"Lucida Grande""><o:p> </o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;text-justify:inter-ideograph"><span lang="FR" style="font-family:"Lucida Grande""><span style="mso-tab-count:1"> </span>Le chapitre III, « Retours,
rechutes ou relances ? La quête des grands hommes et l’émergence de
l’homme moyen » interroge la valorisation occidentale de « la
prétention à “faire l’histoire” » que nous attribuons, plus
particulièrement, à certains grands hommes. Il s’agit de repenser l’action
historique comme résultant, non seulement de l’activité de dirigeants, mais
aussi d’un ensemble d’interactions plus ou moins anonymes, celles des “hommes
moyens“ (les guillemets sont de l’auteur). C’est à l’école des Annales,
héritière de Michelet et de Marx, que l’on doit cette attention portée à la vie
des peuples, laborieuse, lente, anonyme mais décisive, par opposition à une
histoire à la fois élitiste, masculine et guerrière. Or, il est légitime, sinon
nécessaire, de faire l’hypothèse que cette nouvelle manière de faire l’histoire
est elle-même liée au processus historique de démocratisation de la société. Au
sujet du rapport entre démocratie et historiographie, Jean-Claude Monode
propose ensuite une analyse, inspirée de Hannah Arendt, du lien originel entre <em style="mso-bidi-font-style:normal">polis </em>démocratique et émergence du récit
historique. Par opposition à la figure aristocratique du héros, Jean-Claude
Monod explicite la manière dont une certaine tradition républicaine et
démocratique a inventé la notion de « grand homme » en lien
consubstantiel avec celle de mérite et de méritocratie. Au plan philosophique
cependant l’idée de grand homme est davantage associée aujourd’hui à la
conception hégélienne, dont il faut néanmoins saisir le sens exact :
le grand homme est celui qui, mû par ses intérêts, passions et désirs
personnels et subjectifs est toutefois le mieux capable de capter l’Idée de son
temps, d’incarner le principe de son époque, de dégager ce qu’il y a
d’universel et d’essentiel dans son siècle, et de le réaliser. Comment à cet
égard comprendre l’articulation chez Hegel entre l’idée que le grand homme est
celui qui œuvre à la progression de la conscience de la liberté de l’Esprit et
le privilège qu’il accorde en même temps au personnage de Napoléon, dont ont pu
se réclamer aussi bien les romantiques du XIXème siècle que les pires
autocrates du XXème siècle ? C’est à l’étude des tensions caractéristiques
du personnage que se livre l’auteur dans les pages suivantes, concluant sur ce
paradoxe du grand homme moderne, parti de rien, d’origine sociale ordinaire, et
devenu capable, en vertu même des mutations de la guerre démocratique, qui
mobilise tous les citoyens, de sacrifier des milliers, voire des centaines de
milliers d’anonymes, de petits, d’hommes moyens. Raison pour laquelle le modèle
napoléonien a pu être l’objet d’une critique radicale par Robert Musil, pour
qui les mutations de l’histoire ne sont jamais le fait de tels prétendus grands
hommes et de leurs décisions (masquant par ailleurs leurs ambitions
narcissiques derrière les apparences trompeuses des “nobles causes” et des
”motifs héroïques“) mais le résultat de l’effet conjugué de l’action des grands
et de celle, plus profonde, plus directe, plus décisive des petits. A ce motif
épistémologique et historiographique de rejet du privilège accordé aux grands
hommes peut se conjuguer le motif éthique et politique des dévoiements
« de l’admiration légitime pour une personnalité éminente » et de
« la récupération idéologique et nationaliste qui est parfois la
manifestation des trahisons de l’esprit des-dites personnalités »
(Nietzsche semble, à cet égard, l’exemple le plus paroxystique). Dans le même
esprit Bolzano propose une critique saisissante de la justification
rationaliste et idéaliste des actes criminels des grands dirigeants au nom d’un
prétendu ordre parfait de l’auto-déploiement de l’Esprit dans l’histoire, l’histoire
du XXème siècle ayant sans doute définitivement achevée de déconsidérer les
tentatives de rationalisation globale des crimes de l’histoire. Il s’agit
cependant d’analyser et de reconnaître à sa juste valeur la persistance du
besoin de grands hommes dans les États démocratiques modernes, êtres capables
de porter des réformes comme d’incarner des principes de progrès et manifestant
à titre de qualité primordiale une réelle « capacité à la
non-résignation ». Jean-Claude Monod analyse ensuite les différentes
formes de grandeurs politiques et leurs possibles incompatibilités. Parmi les
problèmes que pose le rapport entre charisme et grandeur politique se trouve
celui que Bolzano soulevait de savoir si le succès populaire doit être
considéré comme la confirmation objective d’un charisme intrinsèque et
coextensif de “qualités extraordinaires” selon l’expression de Weber. Ce
problème se pose certes à l’aune des réussites populaires des leaders fascistes
et nazis, mais aussi, a contrario, à celle du “succès politiques” de
personnages précisément dépourvus de qualités extraordinaires, représentants d’une
forme de médiocrité bureaucratique (Staline vu par Zinoviev et Bourdieu) ou
traditionnel (Louis XIV vu par Norbert Elias), totalement contraire à l’“intuition
charismatique” (expression de Bourdieu). Reprenant les catégories de Norbert
Elias, on peut à cet égard se demander si la singularité du chef nazi ne réside
pas dans « la fusion du schéma de l’autocrate charismatique et de
l’autocrate bureaucratique ». On peut en douter : tant Hannah Arendt
que Klaus Mann refusent à cet égard de voir en Hitler autre chose qu’un
personnage relativement médiocre, dénué de ”qualités extraordinaires”,
fussent-elles amorales ou immorales. Au contraire Kershaw juge-t-il judicieux
l’usage de la notion de charisme pour définir la figure d’Hitler au sens où
elle ne renvoie pas à une qualité inhérente à la personne du “<em style="mso-bidi-font-style:normal">Führer”</em> mais doit être comprise comme
une caractérisation de la<em style="mso-bidi-font-style:normal"> perception</em>
de ses partisans. Cette question a été relancée plus récemment par l’ouvrage de
Ludolf Herbst, <em style="mso-bidi-font-style:normal">Hitlers Charisma. Die
Erfindung eines deutschen Messias</em> (Francfort-sur-le-main, Fischer, 2010).
Monod analyse ensuite le rapport qui peut être établi entre l’avènement d’un
chef charismatique et la recherche de boucs émissaires par une partie du
peuple, concluant sur ce critère politique normatif : « un charisme
pathologique est un charisme dont la contrepartie est l’invention constante de
boucs émissaires ». Il n’est d’ailleurs par rare que l’homme charismatique
capable un temps de catalyser le ressentiment populaire devienne lui-même le
bouc émissaire du désir de pouvoir attisé et frustré dans le peuple. La
compatibilité entre structure étatique-bureaucratique et apparition de
personnalités charismatiques tient souvent au besoin éprouvé par les masses,
dans une situation de crise grave, de trouver un homme capable de les en
sortir. On peut, dans cette perspective, reconnaître et analyser la diversité
des charismes de sortie de crise et identifier certaines figures positives (par
exemple Roosevelt, Lincoln ou Luther King) du charisme et de la rencontre
historique entre un peuple ou une partie de celui-ci et un leader visant le
progrès social. La fin du troisième chapitre porte sur les conditions d’un
charisme démocratique, excluant toute idée de dictature, aussi bien de droite
que de gauche : l’<em style="mso-bidi-font-style:normal">êthos</em> de la
transformation sociale en vue d’une réduction des inégalités et d’un progrès de
la justice ; le refus d’échapper aux contraintes du contrôle démocratiques
et la volonté, au contraire, de faire participer ce charisme au renforcement
des valeurs fondatrices de la démocratie ; l’abandon du charisme unique,
concentrée au sommet, et le déploiement, à l’inverse, d’une circulation du
charisme. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;text-justify:inter-ideograph"><span lang="FR" style="font-family:"Lucida Grande""><span style="mso-tab-count:1"> </span>Le quatrième chapitre s’intitule
« Trouble dans l’autorité et transformation de la démocratie ». Il
pose le problème de savoir comment les effets du charisme politique et sa
possibilité dans le cadre des transformations récentes de la souveraineté
politique en relation avec les phénomènes de la mondialisation, de la
médiatisation et des formes nouvelles, non institutionnelles et
déterritorialisées, de participation à la discussion politique. Jean-Claude
Monod commence par analyser la contestation par le nouvel ordre démocratique
moderne du modèle d’autorité patriarcal et phallocentrique à partir d’une
reprise de certains éléments de l’analyse par Derrida du passage de la
domination politique paternaliste au modèle, plus démocratique, mais toujours
phallocentrique, du modèle fraternaliste, et enfin de la déconstruction de
celui-ci par la critique radicale de la domination masculine à la fin du XXème
siècle. Dans un second temps, l’auteur s’intéresse longuement au moment
freudien d’analyse des fondements psychologiques du besoin d’autorité posé et
pensé d’abord et le plus souvent (même si Jean-Claude Monod refuse pour sa part
d’y voir un invariant anthropologique, refus que justifierait la dynamique
égalitaire occidentale) comme besoin d’autorité « paternelle ». Deux
interprétations peuvent alors être dégagées : celle du déplacement direct
de l’investissement libidinal vers le meneur comme vers un père ; celle de
l’identification des individus à la foule des menés elle-même dans laquelle la
personne trouve la possibilité d’une fusion et d’une communion. L’autre
problème que pose la lecture de Freud est celle de savoir si les conséquences
politiques de son analyse de la vie psychique du pouvoir seraient foncièrement
autoritaires, comme on l’avance en général. Pour contester cette lecture d’un
Freud favorable à l’idée d’un ordre symbolique masculin immuable, Jean-Claude
Monod restitue certaines des interprétations dynamiques et évolutives de la
pensée freudienne par Marcuse. Dans une troisième étape, l’auteur, entamant une
discussion critique avec les recherches d’Ernest Laclau, s’intéresse aux deux
formes de démocratie, « hégémoniques » et « radicales » et
à leur tension féconde. L’auteur prend ici position contre une visée
révolutionnaire radicale, affirmant que « les réponses au sentiment actuel
de dépossession démocratique ne passent pas (…) par la destruction du cadre de
la démocratie libérale-représentative, qui est le fruit d’au moins trois
siècles d’expérience constitutionnelle et institutionnelle, mais par une
dialectique qui mette ce cadre en tension avec ces modes de réinvention d’une
démocratie plus directe, à partir de l’occupation et de la création d’espaces
concrets, de zones d’expérimentations démocratiques où puissent s’opérer la
réouverture de discussions radicales sur les fins de la cité et les modalités
de reconquête d’une “proximité” dans la décision ». De tels espaces
démocratiques contournent la figure et le besoin du meneur sans pour autant
dissoudre l’activité politique. Plutôt qu’à une opposition entre démocratie de
collectifs temporaires et auto-organisés et « démocratie représentative
hégémonique » l’auteur veut penser une relation dynamique et dialectique
nécessaire, légitime et positive. C’est dans le cadre de cette dialectique que
peut s’insérer la figure d’un chef charismatique démocratique, citoyen égal aux
autres citoyens mais capable de mettre en œuvre ces quatre fonctions
« d’expression des principes, de représentation d’un collectif, de
responsabilité assumée pour un certain champ de décision politique et de
capacité d’“entraînement” que nous lui avons reconnue au fil des analyses
antérieures ». Ensuite, Jean-Claude Monod s’intéresse aux diverses
relations historiques qu’ont entretenues et qu’entretiennent encore les formes
d’autorité dans les sphères de la famille et du travail, la transformation de
leurs structures, sous la forme du déclin de la puissance paternelle et de
l’avènement d’un nouveau type de domination “managériale” au travail, avec les
possibles mutations du charisme politique. Les phénomènes de médiatisation et
de privatisation des hommes publics ont rendu impossible l’émergence d’un
charisme démocratique tel que l’appelle de ses vœux l’auteur. L’exhibo-cratie,
comme étalement de la jouissance du pouvoir et de la richesse par les hommes
publics, la télé-démocratie et l’hyper-quotidianisation du charisme qu’elle
provoque constituent autant de phénomènes incompatibles avec l’émergence d’un
charisme démocratique telque
l’auteur le conçoit. Afin d’approfondir ce dernier point, l’ouvrage propose de
constituer et d’étudier quatre paradigmes de charisme démocratique : le
charisme de fondation, le charisme de résistance et de libération, le charisme
de justice, enfin le charisme d’égalité. Le charisme de fondation ne s’oppose
pas au principe de l’institution et de la légalité mais participe à la
constitution d’une légalité et d’une institution capables de maintenir
certaines “qualités” sociales, éthiques et politiques au-delà de la personne
même du fondateur. Le charisme de résistance ou de libération « consiste
dans la capacité à imposer une ligne de rupture par rapport à une oppression ou
à une occupation et à mobiliser contre celle-ci des forces d’abord
disparates ». Le charisme de justice « consiste dans l’invention
d’une forme de règlements des conflits qui permet d’apurer un passé de haines
sans le faire tomber dans l’oubli, mais en le “travaillant” [au sens freudien
du terme] de façon à le surmonter ». Ce charisme peut converger et
rejoindre un charisme de réconciliation et un charisme de refondation. Enfin le
charisme d’égalité « relève de la manifestation éclatante de l’inanité de
la postulation d’inégalité entre “races” ou entre “sexes”, [et] s’atteste dans
la lutte contre l’exploitation et contre les inégalités de groupes, de genres
et de classes ». Jean-Claude Monod analyse ensuite le cas de deux chefs
charismatiques contemporains, Barack Obama et Luiz Inacio Lula da Silva. Il
consacre la fin de ce chapitre à une analyse plus approfondie des ambivalences
du personnage de Barack Obama en interrogeant la question de la déception,
peut-être inhérente, que peuvent susciter les leaders charismatiques dans les
conditions actuelles de l’exercice du pouvoir politique. Les dernières pages de
l’ouvrage sont consacrées à la conclusion, dans laquelle l’auteur reprend et
synthétises les enjeux, les problèmes et les thèses principales qui ont été
dégagés et travaillés dans le livre.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;text-justify:inter-ideograph"><span lang="FR" style="font-family:"Lucida Grande""><o:p> </o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;text-justify:inter-ideograph"><span lang="FR" style="font-family:"Lucida Grande""> L’ouvrage
de Jean-Claude Monod est d’abord précieux en ce qu’il interroge le mouvement et
l’institution démocratiques sous l’angle du charisme politique. Contrairement à
ce que le titre pourrait laisser croire, le problème des formes non
démocratiques de pouvoir politique charismatique trouve aussi place dans le
développement. A ce propos, l’élaboration conceptuelle du charisme démocratique
est d’autant plus convaincante qu’elle se fait par une analyse différentielle
des autres formes conceptuelles et historiques, non démocratiques ou
antidémocratiques, de pouvoir personnel. Sur la question plus centrale des
conditions de possibilité de l’émergence d’une articulation positive entre chef
charismatique et pouvoir du peuple, le livre présente plusieurs intérêts, dont
le premier est de s’efforcer de dégager et d’expliciter les problèmes (et les enjeux) théoriques et
pratiques que posent une telle articulation. Le propos présente aussi l’intérêt
de restituer, dans le cadre de sa propre dynamique, d’une façon libre et
parfois critique, toute une série d’analyses philosophiques d’auteurs
classiques ou contemporains ayant réfléchi sur ce problème. Prenant le risque
de définir des critères normatifs de déploiement d’un charisme proprement et
authentiquement démocratique et de définition d’un chef porteur d’un projet
progressiste et émancipateur, l’ouvrage présente l’intérêt de défendre de façon
argumentée des positions politiques claires, avec lesquelles le lecteur peut se
trouver en désaccord, mais qui permettent de réfléchir d’une façon concrète et
directe aux formes légitimes ou illégitimes de relations entre pouvoir
politique, institutions démocratiques et émergence de dirigeants
charismatiques. On notera aussi le souci de l’auteur d’illustrer
systématiquement un propos théorique solide et charpenté par des exemples
historiques concrets et analysés avec précision et rigueur. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;text-justify:inter-ideograph"><span lang="FR" style="font-family:"Lucida Grande""><o:p> Baptiste Calmejane</o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;text-justify:inter-ideograph"><span lang="FR" style="font-family:"Lucida Grande""><o:p> </o:p></span></p>
<p>
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Ismard, <em style="mso-bidi-font-style:normal">L’événement Socrate</em>,
Flammarion, coll. « Au fil de l’histoire », 2013, 300 pages.</span></strong></p>
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<!--StartFragment--><span style="font-size:10.0pt;line-height:115%;font-family:
"Lucida Grande";mso-fareast-font-family:Calibri;mso-fareast-theme-font:minor-latin;
mso-ansi-language:FR;mso-fareast-language:EN-US;mso-bidi-language:AR-SA">Figure
tutélaire de notre discipline, Socrate incarne, par sa remise en cause de la <em>doxa</em> et son interrogation sur l’essence,
le questionnement philosophique par excellence. Archétype universel du
philosophe, il reste pourtant en bonne partie une énigme, qui nous apparaît à
travers le prisme du platonisme et des réinterprétations successives de sa
démarche – en particulier celle des Lumières, qui voit dans le fameux procès de
399 la préfiguration de la lutte de la raison en butte à l’obscurantisme des
prêtres, et dans le philosophe le prototype du penseur engagé dans l’espace
public, prêt à défendre ses principes au péril de sa vie.</span><!--EndFragment--></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt"><span style="font-size:10.0pt;line-height:115%;font-family:"Lucida Grande"">Le
Socrate authentique – si tant est qu’il soit possible d’approcher la vérité
d’un personnage qui, on le sait, n’a pas laissé de témoignage écrit –
correspond-il au mythe Socrate, élaboré dès l’Antiquité par ses disciples et
défenseurs, puis sans cesse réinvesti à travers notre histoire, chaque époque
projetant sur lui une nouvelle signification ? Comment interpréter le plus
justement possible le procès du philosophe à travers les strates
d’interprétation et de discours qui se sont succédé, chacune opacifiant et
déformant davantage son sens originel ? C’est ce défi que relève Paulin
Ismard dans <em style="mso-bidi-font-style:normal">L’événement Socrate</em>,
passionnante enquête consacrée pour une part à une remise en situation du
procès dans le contexte de la démocratie athénienne, à laquelle l’auteur
restitue pleinement son altérité, et pour une autre part à suivre le
cheminement protéiforme du mythe socratique, de la postérité immédiate du
philosophe jusqu’au XVIII<sup>ème</sup> siècle. Deux grandes séquences peuvent
ainsi être distinguées dans l’ouvrage.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt"><span style="font-size:10.0pt;line-height:115%;font-family:"Lucida Grande""><o:p> </o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt"><span style="font-size:10.0pt;line-height:115%;font-family:"Lucida Grande"">La
séquence la plus importante, des chapitres 1 à 5, est consacrée à
l’interprétation du procès proprement dit, d’abord pour replacer les faits à
l’intérieur de la culture athénienne en général et du contexte politique
particulier de la fin du V<sup>ème</sup> siècle, mais aussi pour mesurer
l’ombre portée et le retentissement de la condamnation du philosophe, qui ne
devient véritablement événement que quelques années après la mort de Socrate. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt"><span style="font-size:10.0pt;line-height:115%;font-family:"Lucida Grande"">Le
premier chapitre nous montre en effet comment naît « l’affaire Socrate »
suite à la publication, aux alentours de 390, d’une <em style="mso-bidi-font-style:
normal">Accusation contre Socrate</em> par un dénommé Polycrate, rhéteur alors renommé.
C’est ce texte, plaidoyer fictif centré sur la dimension politique du procès et
justifiant la condamnation du philosophe, qui lance la polémique et entraîne
une production discursive intense, dont on est surpris de découvrir
l’ampleur : les disciples du philosophe auraient rédigé pas moins de 200 à
300 <em style="mso-bidi-font-style:normal">logoi sokratikoi</em> pour défendre la
mémoire de leur maître ! Surgit alors un deuxième niveau de conflit, les
disciples, à l’instar de Platon et Xénophon, se disputant pour capter
l’héritage symbolique de l’enseignement socratique. Enfin, à travers cette
double polémique agitant « les acteurs de la sphère lettrée
athénienne », on assiste à l’autonomisation d’un champ intellectuel indépendant
et à la naissance d’une figure sociale distincte du sophiste : le
philosophe.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt"><span style="font-size:10.0pt;line-height:115%;font-family:"Lucida Grande"">Le
deuxième chapitre s’attelle à la description du fonctionnement de la justice
athénienne, à tous égards surprenant au regard de celui de nos institutions
judiciaires. Poussant à l’extrême la logique de la démocratie directe, sans
magistrat et sans corpus jurisprudentiel (c’est la volonté populaire qui
s’exprime pleinement à chaque procès, sans avoir à en référer à une norme
légale préexistante), il s’agit d’un jury composé d’un échantillon de citoyens
tirés au sort, devant lesquels accusateur et accusé doivent eux-mêmes défendre
leur position et infléchir le public, recourant souvent au pathos. Justice
spectaculaire donc, assimilable à un combat, où l’on imagine bien comment
l’éloquence et la brillance de l’orateur risquaient de l’emporter sur
l’exigence de vérité. Or c’est précisément ce fonctionnement dévoyé que dénonce
l’ironie socratique, renversant l’accusation et faisant de son procès celui de
la justice athénienne – jusqu’à sceller son sort lors du deuxième vote du jury
citoyen, décidant de la peine, où en guise de sanction à son encontre, il
propose d’être nourri au Prytanée, honneur réservé aux plus grands bienfaiteurs
de la cité ! Ultime provocation, ce défi lancé aux institutions d’Athènes
ne manqua pas d’être perçu comme profondément arrogant, quelques années après
la fin de l’épisode oligarchique et de la guerre civile.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt"><span style="font-size:10.0pt;line-height:115%;font-family:"Lucida Grande"">Le
troisième chapitre fait en effet apparaître combien le procès prend sens par
rapport à un contexte politique bien spécifique, qui voit le rétablissement de
la démocratie après la tyrannie des Trente. Et ici l’évidence s’impose :
Socrate ne peut être considéré comme un démocrate, mais apparaissait sans
hésitation à ses contemporains comme un proche des oligarques. D’abord sa
doctrine, reposant sur l’idée d’un savoir politique distinguant certains
individus comme compétents pour diriger des affaires de la Cité, contrevient au
principe d’égalité stricte de la démocratie athénienne, devant permettre à tous
l’accès aux charges publiques (d’où la pratique du tirage au sort, absurde dans
l’approche socratique). Ensuite et surtout, aux yeux du plus grand nombre et
dans une société jugeant la valeur d’une personne à l’aune de ses relations,
Socrate, qui fréquente principalement la haute société, qui participe peu aux
délibérations publiques, qui est même resté à Athènes aux<span style="mso-spacerun:yes"> </span>heures les plus noires de la guerre civile,
quand les Trente se maintenaient au pouvoir avec l’appui de Sparte, est sans
conteste l’ami des oligarques : Critias, tête pensante de la tyrannie et
membre des Trente, n’était-il pas son élève ? </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt"><span style="font-size:10.0pt;line-height:115%;font-family:"Lucida Grande"">La
tentation alors serait grande de faire du procès, comme on l’admet souvent, une
« interprétation purement politique ». Or le quatrième chapitre, prenant
au sérieux l’accusation d’impiété <span style="mso-spacerun:yes"> </span>formulée
à l’encontre de Socrate, montre que ce dernier n’a pas seulement mis en cause
le système judiciaire et politique de la cité, mais aussi son fondement
religieux. Paulin Ismard, en resituant la religiosité athénienne dans sa
fonction première de religion civile, dépourvue d’un clergé fixe et d’une
orthodoxie strictement définie, nous prévient du contresens consistant à faire
du procès une sorte d’Inquisition avant l’heure. Il n’en reste pas moins que, à
une période qui voit l’introduction de nouveaux dieux à Athènes et des actes
sacrilèges signant une « provocation oligarchique », la dénonciation
par Socrate du ritualisme traditionnel et sa redéfinition désintéressée du
divin et de la piété ne pouvaient manquer de heurter de front la majorité des
Athéniens.<img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/mai14/.large_large_m.jpg" alt="" title="large_large.jpg, mar. 2014" style="float: right; margin: 0 0 1em 1em;" /></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt"><span style="font-size:10.0pt;line-height:115%;font-family:"Lucida Grande"">En outre,
l’autre chef d’accusation de corruption de la jeunesse doit-il lui aussi être pris
en considération, comme s’y attelle le cinquième chapitre. Lointain héritier de
Pythagore, Socrate, à l’inverse des sophistes ouvrant leurs leçons à tous (pour
peu qu’ils puissent payer, achetant leurs services), noue avec ses disciples
une relation exclusive d’une très grande force. Ne faisant pas l’objet d’une
rétribution et donnant accès à des biens supérieurs dont il serait impossible
de trouver un équivalent matériel, donc créant une insolvable dette,
« l’érotique philosophique » de Socrate, fondamentalement
dissymétrique, opère chez le disciple une sorte de conversion, et implique un
engagement de tout son être. Cet enseignement, réservé qui plus est à quelques
initiés donc suscitant la méfiance, tend ainsi à couper les disciples de leur
famille, faisant passer au second plan le respect de l’autorité paternelle et
le lien filial avec l’<em style="mso-bidi-font-style:normal">oikos</em>, le
foyer. La relativisation de ces liens sociaux fondamentaux a sans nul doute
engendré une hostilité qui ne doit pas être sous-estimée dans les motifs du
procès.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt"><span style="font-size:10.0pt;line-height:115%;font-family:"Lucida Grande"">Après un
chapitre de transition, la deuxième séquence, des chapitres 7 à 9, nous montre
comment le procès de Socrate a fait l’objet d’une « triple
relecture ».<span style="mso-spacerun:yes"> </span>Tout d’abord on
comprend comment, aux premiers temps du christianisme, la critique socratique
du rituel polythéiste, sa conception abstraite du divin et son acceptation
devant son sort fatal ont pu être interprétés comme une préfiguration de la
figure de Jésus : « les pères de l’Eglise firent de Socrate le modèle
du vertueux païen dont le consentement à la mort anticipait le martyr
chrétien ». Ensuite, avec l’humanisme, le thème du conflit entre religion
païenne et monothéisme s’estompe, et le mythe se voit réorienté : bien
loin de ses accointances aristocratiques originelles, voilà Socrate présenté en
« citoyen exemplaire », chantre de l’égalité dont la
« simplicité naturelle » est donnée en exemple. Enfin, dernier avatar
qui exerce sans doute aujourd’hui la plus forte influence, au siècle des
Lumières « le procès fait l’objet d’une interrogation sur la liberté
d’expression », en même temps que se voit réhabilitée la démocratie : au
prix d’une double déformation (sur le plan religieux comme sur le plan
politique) la figure de Socrate sert alors, notamment pour Voltaire,
d’archétype pour penser l’engagement de l’homme de lettres.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt"><span style="font-size:10.0pt;line-height:115%;font-family:"Lucida Grande""><o:p> </o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt"><span style="font-size:10.0pt;line-height:115%;font-family:"Lucida Grande"">Cette
riche enquête, érudite sans pédantisme, nuancée et claire à la fois, bouscule
les représentations habituelles, et peut-être plus particulièrement les nôtres
en tant que professeurs de philosophie. La mise à distance du Socrate
platonicien notamment permet de faire apparaître la complexité du personnage.
Plus largement, le livre de Paulin Ismard, en brisant les « fausses
continuités », remet en perspective le lien que nous opérons spontanément
entre philosophie et démocratie, la notion de démocratie elle-même, tout comme
nos conceptions de la justice et de la religiosité : derrière les mêmes
termes se cachent, sous une identité verbale, des réalités culturelles bien
différentes. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt"><em style="mso-bidi-font-style:normal"><span style="font-size:10.0pt;line-height:
115%;font-family:"Lucida Grande"">L’événement Socrate</span></em><span style="font-size:10.0pt;line-height:115%;font-family:"Lucida Grande""> comporte
aussi, dans le chapitre d’introduction, des indications méthodologiques
intéressantes sur la pratique de l’historien, notamment la réhabilitation à
nouveaux frais du concept d’événement en tant qu’« exceptionnel
normal » (E. Grendi), situation singulière<span style="mso-spacerun:yes">
</span>de rupture qui sert de révélateur d’une société en concentrant et en
cristallisant ses lignes de tension. Ici, la remise en contexte historique,
politique, religieuse, en un mot culturelle opérée par P. Ismard produit
indéniablement des effets d’interprétation efficaces et, sans prétendre mettre
à jour un insaisissable sens ultime de l’événement, permet tout simplement
l’intelligibilité des faits. Cependant le grand mérite de l’ouvrage est de ne
pas réduire l’analyse à une démarche causale, explicative, mais aussi de
questionner en retour les effets des constructions symboliques sur la réalité
historique.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt"><span style="font-size:10.0pt;line-height:115%;font-family:"Lucida Grande"">En effet
ce qui caractérise un événement, c’est aussi, et peut-être surtout, son onde de
choc postérieure, que <em style="mso-bidi-font-style:normal">L’événement Socrate</em>
restitue dans toute son ampleur : au-delà des facteurs historiques permettant
de donner sens au procès, P. Ismard nous donne à voir les transformations sociales
<em style="mso-bidi-font-style:normal">ultérieures</em>, contenues en puissance
dans la critique socratique. Certes, les conditions sociales déterminent les
pratiques et les modes de pensée, mais l’émergence de nouveaux concepts (par
exemple ici la distinction entre philosophie et rhétorique, ou la nécessité
d’un principe de justice, d’un <em style="mso-bidi-font-style:normal">nomos</em>
pour la cité) agit en retour sur la réalité sociale. Que ce soit au niveau
juridique, politique, intellectuel ou religieux, on est frappé, au-delà de la
réhabilitation du personnage (en l’honneur duquel est érigée une statue
quelques décennies à peine après sa mort), de voir l’action postérieure
profonde de la subversion socratique sur la société athénienne et l’importance
prise par la figure du philosophe, devenu modèle de citoyenneté et de vertu dès
la fin du IV<sup>ème</sup> siècle : Athènes ne sera-t-elle pas dirigée en
317 par un disciple d’Aristote, Démétrios de Phalère ?</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt"><span style="font-size:10.0pt;line-height:115%;font-family:"Lucida Grande"">Enfin, <em style="mso-bidi-font-style:normal">L’événement Socrate </em>restitue, dans ses
multiples dimensions, l’incroyable destinée posthume du procès au-delà de la
période antique, et donne à sentir les cadres de réception successifs de la
figure socratique, dessinant une suite de « lignes interprétatives »
au gré des « enjeux projetés » sur la condamnation du philosophe.
Voilà un livre qui nous plonge dans le mouvement même de l’histoire des idées,
à partir du « lieu symbolique » extrêmement riche que constitue le
procès de Socrate, dont les « réserves de subversion » ne sont peut-être
pas épuisées… </span></p>
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Siblot</span></p>Dorian Astor, Nietzsche. La détresse du présent, 2014, lu par Juliette Chicheurn:md5:5f5741f383a5cf17f2cf1b6a6877d41d2015-07-08T06:00:00+02:002015-07-10T08:37:39+02:00Romain CoudercPhilosophie généraledémocratiehistoirehumanitémodernitéNietzschepolitiqueéducation<p><strong>Dorian Astor, <em>Nietzsche. La détresse du présent</em>, Paris, Gallimard, Folio Essais, septembre 2014, 654 pages.</strong></p>
<p>Quel est l’enjeu d’une lecture contemporaine de Nietzsche ? Nietzsche, penseur de l’« inactualité » – titre de la première partie du volume –, pourra-t-il jamais avoir la moindre actualité ? Est-il pertinent de confronter, comme le fait Dorian Astor de façon quasiment systématique, la pensée antidémocratique de Nietzsche aux préoccupations éthiques et politiques des philosophes contemporains (Foucault, Deleuze, Derrida, mais aussi Arendt, Debord, Habermas, Hadot, Rancière et Sloterdijk) ? La « modernité » – titre de la deuxième partie –, cible principale du philosophe, s’est en outre paradoxalement éloignée. Car c’est le propre de ce qui est moderne d’être dépassé, d’apparaître successivement comme révolutionnaire puis traditionnel. En quoi alors la critique nietzschéenne des idéaux modernes nous concerne-t-elle ? L’auteur de cet ambitieux et important ouvrage, qui présente les hypothèses principales de Nietzsche en suivant l’ordre chronologique de la parution de ses œuvres, formule plusieurs réponses.</p> Sa première idée est un rappel : Nietzsche se savait être un auteur posthume. Il ne pensait pas pouvoir être compris par ses contemporains. Nous sommes donc les lecteurs auxquels il s’est adressé par-delà la modernité. La deuxième réponse s’inspire de la pensée nietzschéenne du temps : il y a une « lenteur de l’histoire » et une « répétition du devenir » (p. 14). L’ère postmoderne n’aurait accompli qu’imparfaitement le dépassement de la modernité. En effet, il y a quelque chose qui s’éternise dans l’homme moderne – « éternité » est le titre de la troisième partie – et qui ne veut pas être surmonté. L’homme moderne est une figure du dernier homme, c’est-à-dire de l’homme qui ne veut rien d’autre après lui. Le dernier homme veut être le dernier, parce qu’il pense avoir formé le concept ultime d’humanité. Dorian Astor entrevoit donc une parenté entre l’homme moderne qui « aspire au règne de l’éternelle équivalence de l’homme » et l’homme postmoderne, traumatisé par le totalitarisme, qui refuse d’« entendre parler de surhumanité » : « Nous aussi réclamons la venue du dernier homme », écrit l’auteur (p. 348). Ainsi, ce livre ne se veut pas simplement une lecture critique de Nietzsche mais une invitation à l’autocritique à travers Nietzsche.<br /><br />Mais pouvons-nous et voulons-nous seulement entendre ses sollicitations ? Car nous aussi nous évaluons le philosophe par-delà notre postmodernité et jugeons qu’il y a quelque chose d’inaudible et d’effarant dans son interpellation. Le très riche projet de l’auteur ne consiste pas seulement à proposer une nouvelle interprétation de Nietzsche mais aussi à pointer les obstacles à notre compréhension de sa pensée, non pour les lever mais pour corriger certains malentendus dont ils sont la cause. Le point de départ de l’auteur est en effet le constat de l’échec de la communication entre Nietzsche et ses lecteurs, dont il donne quatre raisons. 1/ Nietzsche n’est pas lisible. Sa pensée repose sur des visions (ch. 1 et 9) et elle est inachevée, à quoi il faut ajouter la puissance déformante du langage (ch. 5). 2/ Il ne veut pas se rendre lisible : il y a une dynamique de brouillage ainsi qu’une rhétorique de l’hybris qui rend le dernier Nietzsche en particulier inaudible (p. 529). 3/ Nous ne pouvons en conséquence lire Nietzsche et 4/ ne le voulons pas, parce qu’il nous attaque et nous blesse, nous « humain[s] contemporain[s] éthiquement et politiquement déterminé[s] par les valeurs de dignité, de liberté et d’égalité » (p. 350), qui nous empêchent de le suivre dans sa tentative de production d’une nouvelle conception de l’homme. Le traumatisme du totalitarisme exacerberait notre sensibilité à ses images (l’expulsion des ratés et des malades) et à la « constellation lexicale » de sa grande politique : la hiérarchie, la guerre, la puissance, la sélection, le fort et le faible, le supérieur et l’inférieur, le sain et le malade etc. Face à l’impasse, Dorian Astor montre pourtant que la postmodernité peut entrer « en résonance » avec la grande politique de Nietzsche : il y a entre elles « un front commun contre les formes contemporaines de la doxa antidémocratique » (p. 266). La réflexion sur les conditions d’une vie affranchie nous est commune. Il y a donc une double parenté paradoxale.<br /><br />Dès la première partie, consacrée à ce qu’il est convenu d’appeler la première période de Nietzsche – le pessimisme héroïque –, Dorian Astor montre que les problèmes posés dans <em>La Naissance de la tragédie</em> et les <em>Considérations inactuelles</em>, concernant le rapport de la vie à la connaissance, sont encore nos problèmes. L’auteur réactualise ainsi le projet inaugural de Nietzsche, de même que le philosophe réactivait le passé grec comme problème des modernes (p. 53). Nietzsche est aux contemporains ce que les Grecs étaient aux modernes : l’exemple d’une philosophie susceptible d’inspirer le dépassement de son temps. En ce sens, être inactuel c’est montrer l’actualité du passé mais aussi l’étirement du présent. C’est aussi défier la conception moderne de l’histoire qui fait du présent un résultat logique et la conception contemporaine qui l’étudie encore comme un fait objectif. Être inactuel c’est penser enfin l’actuel comme inédit, comme « expérimentation de l’esprit » (p. 62).<br /><br />Le premier chapitre se concentre sur le texte de 1872, provocation inaugurale qui bouleverse la continuité de l’histoire, en ne pensant pas seulement la modernité par analogie avec la Grèce classique mais en visant aussi la régénération de la culture tragique : Nietzsche chercherait à réitérer le « miracle grec » (p. 53). Dorian Astor rappelle en effet le triple projet de <em>La Naissance de la tragédie</em> (né de trois expériences dites « mystériques », le dionysiaque, la lecture de Schopenhauer et la rencontre avec Wagner) : la mise en évidence au moment de la naissance de la tragédie d’un autre paradigme de la connaissance, la description du passage d’une connaissance mystique à une connaissance intellectuelle et l’appel à la régénération de cette première conception. Est tragique la conscience qu’il y a nécessairement une distance à soi de tout ce qui est, la compréhension que l’être ne se révèle à nous qu’à travers des énigmes, que l’individualité est la médiation douloureuse entre la vision « indicible du monde dionysiaque » et son expression discursive et donc apollinienne (p. 21), médiation ou distance symbolisée par le monde des dieux et leur rapport aux hommes. L’auteur prend le temps de présenter les idées et les figures principales de ce premier livre, le pessimisme tragique, le passage de l’épopée homérique à la tragédie, « œuvre des dieux réconciliés » (p. 23), union d’Apollon et de Dionysos, le passage enfin de la connaissance tragique à la science socratique, de l’anhistoricité à l’historicité, du pessimisme à l’optimisme. Le mérite de cet exposé, en dehors de sa clarté et de sa précision, est de questionner nos habitudes de pensée en réactualisant deux versions de la connaissance : la connaissance comme exigence de pénétration et clarification, qui fait de l’apparence un obstacle provisoire à la vérité, la connaissance comme mélange de vision et de création, qui fait de l’apparence une médiation nécessaire pour supporter la vérité. Dans le premier cas, connaître c’est refouler progressivement l’illusion en dénonçant « partout un manque de discernement » (p. 43), et dans le second, c’est nécessairement créer de l’illusion pour supporter ce que l’on ne peut que deviner à distance.<br /><br />Le deuxième chapitre porte sur l’histoire et montre que les problématiques contemporaines sont encore celles que Nietzsche mettait en évidence dans sa <em>Deuxième considération inactuelle</em>. Ce qu’il dénonçait hier pourrait encore l’être aujourd’hui : une certaine emprise de l’histoire (à travers « l’inflation mémorielle » par exemple, p. 77), mais aussi la croyance en une scientificité, une objectivité, une suprématie nécessaire de la connaissance historique pour la vie. Contre l’idée que l’histoire forme une totalité intelligible, Dorian Astor réactualise l’hypothèse nietzschéenne d’une fluidité de l’histoire qui n’obéit pas à une logique unique mais émane de forces créatrices diverses. Contre la notion de fait et l’illusion d’une neutralité imposant le retrait maximal du sujet de l’énonciation, Dorian Astor réactualise la suggestion nietzschéenne d’une histoire monumentale qui éternise la grandeur passée. Contre le risque d’un écrasement de la vie par l’histoire et d’une répression de l’oubli par la mémoire, Dorian Astor rappelle que l’ambition du philosophe évite le double écueil d’un « oubli intégral qui conduirait à un bonheur animal » et d’une « mémoire intégrale » qui conduirait à une connaissance asphyxiante. Nietzsche y parvient selon lui au moyen de l’idée de dosage, réconciliant la connaissance et l’action et équilibrant la mémoire et l’oubli. L’enjeu est la possibilité de l’action, « puissance vitale d’événement » (p. 102) qui, en dépit de son injustice relative envers le passé, est dite juste, en tant qu’elle fait justice à la fois au mémorable passé et au mémorable en soi. L’inactualité n’est donc en rien réactionnaire. <br /><br />Le troisième chapitre relit les cinq conférences <em>Sur l’avenir de nos établissements d’enseignement</em> prononcées à Bâle en 1872 et propose une nouvelle analogie, nuancée, entre la critique nietzschéenne de l’éducation moderne et les critiques contemporaines de l’institution scolaire. La question de l’éducation, comme « procréation seconde » (<em>Aurore</em>, § 397), hante Nietzsche comme la crise de l’enseignement hante notre époque. Nietzsche déplore aussi à sa manière trois phénomènes. 1/ L’enseignement vise à dégager des forces productives et met l’art et la science au service de l’économie et du travail, auquel semble se réduire toute puissance : l’instruction n’a plus sa fin dans la contemplation. 2/ L’institution confond savoir et culture, les réduisant à la connaissance du passé et négligeant la culture comme « faculté plastique (artiste) de l’humanité » (p. 48). 3/ L’université, qui donne toujours plus de liberté à l’auditeur, n’est pas une « école de l’autonomie », mais un « lieu d’abandon » (p. 127), en ce qu’elle supprime ce qui rend possible le « désir de croître » (p. 124) : le rapport à un maître, une autorité, une tradition. Mais la radicalité des positions nietzschéennes n’est-elle pas suspecte ? Le philosophe promeut-il une éducation démocratique ou une métaphysique du génie ? Une éducation ou un élevage ? Une relation à l’autorité ou une soumission docile ? Sa conception n’est-elle pas élitiste, hiérarchique et coercitive ? On saluera l’effort systématique de Dorian Astor pour soulever les difficultés et proposer des solutions stimulantes : l’émancipation vise l’émergence non d’exemplaires divers de la nature humaine mais d’individus exemplaires, de singularités individuelles. L’éducation nietzschéenne ne repose pas sur l’idée de perfectibilité mais vise un perfectionnisme : les maîtres ne réapparaissent qu’en étant appelés à disparaître, et les individus supérieurs rendent seulement possible « l’accession à une culture supérieure » (p. 133 s). L’enseignement de l’art peut être le modèle de tout enseignement.<br /><br />La deuxième partie est consacrée à l’analyse généalogique de la modernité, à son investigation en termes d’instincts et de position de valeurs. L’auteur décrit comment la généalogie se substitue à l’enquête historique, en repérant non des processus longs et objectifs, mais des luttes continuelles d’instincts qui imposent du sens. « À tout moment des forces sont en train d’être vaincues et se décomposent, tandis que d’autres forces sont en train de vaincre et croissent » (p. 181). Le quatrième chapitre s’appuie sur <em>Humain, trop humain</em> et montre que la modernité est un masque, un refus de la modernité. Elle n’est ni une rupture, ni une époque, ni un optimisme, ni un progrès. 1/ La modernité n’est pas révolutionnaire mais dure depuis longtemps. Elle n’est pas un affranchissement mais un fardeau, non une rupture initiant le rationalisme et la subjectivité, mais une « longue agonie » (p. 169), « née avec la mort de la tragédie, avec Socrate et Platon » (p. 179). Mais est-ce la modernité qui réduit la multiplicité du monde ou Nietzsche qui homogénéise l’histoire ? 2/ La modernité n’est pas une étape significative dans un processus global, mais une « manière de penser et de sentir » (p. 201), la victoire d’un certain type d’instincts et de valeurs qui se prolonge jusqu’à nous. Diviser le devenir en périodes, chercher dans chacune un différentiel qui fait sens et évaluer positivement ou négativement une présence collective est le résultat de l’activité de certains instincts. Les modernes moralisent l’histoire au lieu de faire, comme Nietzsche, l’histoire de la morale. 3/ Dorian Astor poursuit en rappelant que cet optimisme qui consiste à croire à l’intelligibilité du monde par la raison est un symptôme à la fois de détresse (Noth) et de décadence.<br /><br />Le cinquième chapitre aborde les enjeux éthiques de la substitution de la volonté de puissance « aux structures de la rationalité ». Qu’induit la généralisation de ce « désir de domination de forces sur d’autres forces » comme seul caractère du devenir (p. 221) ? Quelles sont les conséquences de la récusation de la notion de sujet, affranchi et autonome, et de la redéfinition de l’homme dont l’activité essentielle devient « inconsciente et présubjective » (p. 241) ? La pensée nietzschéenne de la volonté de puissance induit-elle un relativisme (il n’y a plus de critère stable de la vérité), un normativisme (l’hypothèse de la volonté de puissance paraît supérieure à toutes les autres) ou un relativisme normatif (la singularité semble être la seule valeur) ? Certes, la généalogie du rationalisme se substitue à l’histoire moderne de la raison, qui devient un instrument de domination comme la connaissance devient un instinct « d’appropriation et de subjugation » (p. 240). Mais Dorian Astor prévient que la critique du rationalisme n’induit aucun irrationalisme. Il n’y a chez Nietzsche ni « promotion de la déraison », ni désir de « régression à [l’]animalité de la puissance » (p. 243). Une raison évaluative irréductible à une pulsion aveugle demeure, et même un « art de mesurer les rapports », une « sagesse des rapports » (p. 241).<br /><br />Le sixième chapitre poursuit sur la politique et décrit avec éloquence l’âme démocratique vue par Nietzsche, en s’appuyant sur <em>Aurore</em>, <em>Ainsi parlait Zarathoustra</em>, <em>Par-delà bien et mal</em>, <em>La Généalogie de la morale</em> et <em>L’Antéchrist</em>. On sait que Nietzsche attaque, avec un « radicalisme effrayant » (p. 311), les idées modernes, c’est-à-dire les valeurs démocratiques, égalitaires et humanitaires. Mais il n’attaque pas moins la doxa antidémocratique que démocratique. Face à cet extrémisme confus, l’auteur propose de ne pas « confondre contradiction et double feu » (p. 312). Le philosophe ne tombe dans aucune doxa mais pratique le paradoxe et ses énoncés radicaux répondent à une stratégie de déstabilisation de l’opinion. On ne pactise donc avec aucune position particulière en pactisant avec Nietzsche, mais on cherche à déjouer la structure dogmatique de l’esprit (p. 262). Nietzsche au fond est un sceptique, son opinion est un masque, une stratégie qui sert à se déprendre de l’opinion. Pourtant, Nietzsche n’est-il antidémocrate que pour s’attaquer à l’opinion démocratique ? On trouve aussi une politique de Nietzsche, un « projet civilisationnel » (p. 265). Mais la confrontation de Nietzsche avec la démocratie serait selon l’auteur interne à la démocratie. Car il faut distinguer la démocratie comme opinion, affirmation fictive de l’égalité (où chacun revendique la liberté de vouloir ce que tout autre peut vouloir), produisant des hommes chaotiques et auto-amputés, et la démocratie comme pensée et « puissance de scandale » (p. 266), qui ne refuse pas nécessairement que « quelques-uns soient réellement plus libres et plus puissants » (p. 311). Le « discours nietzschéen est à la fois inégalitaire et émancipatoire » (p. 315).<br /><br />La première partie était tournée vers le passé, la deuxième concentrée sur le présent. La troisième partie concerne l’avenir et présente les grands concepts du philosophe : la puissance, la vie, l’éternel retour. Le septième chapitre affronte l’ambition saisissante de Nietzsche : il est le philosophe qui a eu l’audace de penser une autre humanité que celle des droits de l’homme. C’est peut-être dans ce chapitre que les enjeux sont les plus importants. Sont d’abord opposées la figure du dernier homme (dont le portrait est magistral, p. 344 s.) et celle du surhumain, le premier réalisant la forme achevée de l’idéal moderne et postmoderne de la paix, du bonheur et de la sécurité, le second illustrant la possibilité d’un dépassement indéfini dans l’accroissement de la liberté et de la puissance. La suite cherche à répondre à l’inaudible : comment peut-on vouloir dépasser l’idéal de la paix et promouvoir la guerre ? La réponse à cette question est l’occasion d’une discussion sur les limites de l’identification de la pensée de Nietzsche à la pensée libérale. Il y a bien d’un côté une conception commune de l’individu comme puissance égoïste d’expansion, mais de l’autre une dualité dans la manière de comprendre cette puissance : soit comme quantum fixe, capable d’abstention en vue de la coexistence et reconnu comme l’égal des autres ; soit comme quantum variable, susceptible d’accroissements subtils et cherchant toujours à « interférer dans la sphère d’une volonté étrangère » (p. 368). Dans le premier cas, la puissance est une propriété inaliénable qu’il s’agit de maintenir ou de recouvrer. Dans l’autre, c’est une conquête en devenir, indéfiniment dépassable. Mais le point décisif selon Dorian Astor est la dénonciation nietzschéenne de la contradiction et du mensonge de la pensée libérale : la garantie de la liberté et de la puissance de l’homme se paie du maintien de certaines dominations et d’un affaiblissement de la puissance des individus. Il est contradictoire par exemple de vouloir établir la paix par le droit international en utilisant une puissance armée pour le faire appliquer. L’idéal d’un équilibre permanent des puissances est peut-être encore et toujours une manière d’imposer « la loi de son type » (p. 379), inspirée par un désir d’esclave, hostile à la puissance, qui cherche encore et toujours soit à la fixer, soit à l’affaiblir. Il faut en réalité distinguer deux guerres, l’une armée, l’autre spirituelle, comme il faut distinguer deux discours, l’un exotérique, s’adressant aux modernes, l’autre ésotérique, s’adressant aux esprits libres. La guerre n’est pas une métaphore mais varie selon le type de volonté de puissance qui la déclare (p. 407).<br /><br />Le huitième chapitre clarifie le biologisme apparent de Nietzsche et écarte toute interprétation eugéniste de sa pensée. Certes, la grande politique se dit en termes physiologiques et son éducation à l’exception a des airs de régulation artificielle du vivant, puisqu’il s’agit de sélectionner et de hiérarchiser des types humains. Mais la volonté (« accablante ») d’éradiquer les faibles et de favoriser des individus sains et forts n’est pas une « prophétie fasciste », sans être pour autant une simple « métaphore provocatrice » : ce discours exotérique relève surtout d’une « tactique de vulgarisation » et d’une « ironie méchante » déployée contre les chrétiens et autres idéalistes (et non contre les pauvres, les criminels, les pervers ou les handicapés, p. 440 s.). Et si d’un côté « toute culture est un eugénisme » (p. 444) en tant qu’elle est un élevage sélectif de l’homme, de l’autre la culture nietzschéenne ne corrige ni n’améliore une prétendue nature qui serait mauvaise ou bonne. Son monde en apparence utopique n’est pas ce à quoi on doit parvenir, mais une « représentation instrumentale », l’image de « l’affranchissement des puissances d’individuation » (p. 450 s.), obtenu par un dosage subtil d’altération et d’assimilation maximales de soi.<br /><br />Le dernier chapitre est à la mesure des attentes du lecteur et présente le mode de vie philosophique de type nietzschéen. On trouve en effet chez le philosophe, dans<em> Ecce homo</em> notamment, une injonction à une vie en exercices. Il y a des pratiques de soi nietzschéennes, que l’auteur distingue à la fois de l’ascèse chrétienne, négative et abstinente, et du training contemporain, despiritualisé et hygiéniste, tous deux focalisés sur le corps, et qu’il rapproche des exercices spirituels antiques, centrés sur l’« ‘activité intérieure de la pensée et de la volonté’ » (p. 495). Conformément à son hypothèse selon laquelle la morale est un instrument d’individuation, travaillant sur « les plus infimes modifications pulsionnelles » (p. 531), Nietzsche réfléchit aux microprocessus susceptibles d’agir sur les pulsions et de transformer l’homme. « Micropolitique » est le nom que Dorian Astor donne à ces pratiques délicates d’élévation de soi, incommensurables aux techniques d’évolution de soi contemporaines. L’auteur rencontre alors une difficulté qui se trouve dans la pensée de Foucault : comment articuler le gouvernement de soi et des autres ? Quel est le point de rencontre entre les techniques de domination et les techniques de soi ? Comment l’individu se surmonte-t-il s’il est le produit de cette « anthropotechnique » ? La pratique de soi nietzschéenne n’est pas une politique assujettissante, dans la mesure où le soi est toujours pensé comme actif et passif, comme ce dont la proportion entre vie agie et vie agissante peut varier. L’éthique la plus adéquate à cette vision du monde comme pouvoir d’affecter et d’être affecté réside alors dans la recherche d’une mobilité et d’un équilibre entre le oui et le non, qui neutralisent la réaction immédiate et exercent à la sélection « de ce qui aura le droit ou non de parvenir jusqu’à soi » (p. 500). L’Éternel Retour, double vision de l’éternité du devenir et de la répétition de chaque instant, montre enfin comment s’articulent vision du monde et choix de vie, et comment la pensée de la répétition, bouleversant la pensée de la destination, agit sur l’homme. Concurrençant « une morale deux fois millénaire », elle est l’exercice même d’une résistance aux formes de l’assujettissement, puisqu’elle affirme un monde sans salut, sans jugement, sans culpabilité, sans finitude, sans dette. Elle déjoue en cela les affects tristes que sont la crainte et l’espérance, le premier parce que l’acte « n’est sanctionné que de l’intérieur, par sa répétition même, et non par l’instance externe d’un jugement », et le second parce que « tout revient de toute façon » (p. 530 s.). Cette éternisation en apparence absurde de chaque instant, jusqu’au plus fugitif, décentre l’homme tout en redonnant à l’instant et à l’action une puissance maximale.<br /><br />La parution d’un nouveau livre sur Nietzsche suscite immanquablement la curiosité des amateurs toujours friands de ses idées et l’anxiété des spécialistes toujours inquiets de les voir profanées. On sera satisfait ou rassuré de découvrir un livre brillant et maîtrisé, qui allie avec une parfaite aisance la densité philosophique à la minutie des analyses. Certes, ce n’est pas une introduction générale accessible à tous, mais ce n’est pas non plus un ouvrage technique inaccessible ; c’est un essai foisonnant et exigeant destiné aux lecteurs ni trop rétifs ni trop assurés pour se disposer à interroger Nietzsche et se laisser questionner par lui.<br /><br /> Juliette Chiche<br /><p><br /> </p>Cornelius Castoriadis, Quelle démocratie, tome 1, écrits politiques 1945-1997, III, éditions du Sandre, 2013, lu par Baptiste Calmejaneurn:md5:369ffe1adb8f4f0d1d1bc6b1f699d1a32014-11-28T06:00:00+01:002014-11-28T06:00:00+01:00Michel CardinPhilosophie politiqueautogestiondémocratieimaginairelibertémarxismesocialisme<p>L’ouvrage <em style="mso-bidi-font-style: normal;">Quelle démocratie ? </em>regroupe un ensemble de textes du philosophe français Cornelius Castoriadis écrits entre 1962 et 1997. L<em style="mso-bidi-font-style: normal;">’Avertissement</em> rappelle qu’il fait suite aux deux tomes de <em style="mso-bidi-font-style: normal;">La Question du mouvement ouvrier</em>, ouvrage qui reprenait pour l’essentiel des textes écrits par Castoriadis entre 1947 et 1961.</p> <span style="font-family: "Times New Roman";"><p> L’ouvrage commence par une introduction d’Enrique Escobar intitulé <em style="mso-bidi-font-style: normal;">Castoriadis, écrivain politique</em>,dans laquelle il restitue et analyse les hypothèses les plus importantes de la réflexion politique de Castoriadis. Plusieurs des thèmes fondamentaux de cet ensemble de textes sont repris. Le premier de ces thèmes consiste dans l’idée castoriadienne selon laquelle aucune classe économique et sociale particulière n’est nécessaire et privilégiée pour diriger la société et qu’au contraire c’est la totalité des membres d’une société qui peut et doit prendre en charge la direction des affaires humaines. Le second thème abordé est celui des limites du système politique représentatif et de la nature du mouvement et des institutions démocratiques réelles : c’est la question de la participation effective du peuple à l’action politique. Le troisième thème traité est celui du « “cercle logique” de la soumission », du fait que la soumission à l’ordre capitaliste et bureaucratique actuelle s’auto-engendre et se trouve perpétuée et renforcée en chaque point de l’espace social par une série de mécanismes. Ces derniers, cependant, ne peuvent pas parvenir à abolir entièrement les possibilités de révoltes et de révolutions contenues dans la vie sociale et politique du monde contemporain. Le quatrième thème développé articule trois dimensions : l’assomption par l’homme de sa mortalité, la définition de la démocratie comme régime de l’autolimitation, la nécessaire acceptation d’un mode de vie frugal afin de sauver la planète et l’espèce humaine. Enfin, Enrique Escobar s’intéresse brièvement au rapport entre passé et avenir, tradition et révolution chez Castoriadis. A la suite de l’analyse de ces cinq thèmes, Enrique Escobar s’intéresse à l’actualité du marxisme en lien avec la critique castoriadienne de Marx et des marxistes, avant de proposer un certain nombre de remarques sur l’actualité de Castoriadis, sur le lien entre ses positions et l’évolution de la situation quinze ans après sa mort (en particulier sur l’organisation bureaucratique du travail, de l’économie, de la société toute entière et sur la situation économique et politique internationale). </p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"> </span></p>
</span><p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";">L’ouvrage se compose de deux chapitres. Le premier
chapitre regroupe quinze textes et s’intitule « <strong>Une nouvelle
orientation</strong> ». À l’exception des deux derniers textes, l’un sur Mai
68, l’autre sur le sociologue Benno Sternberg, tous ont été écrits pendant la
dernière phase d’existence du groupe <em style="mso-bidi-font-style: normal;">Socialisme
ou Barbarie</em> et correspondent à sa nouvelle orientation qui s’étend de
la scission de juillet 1963 à la fin de ceux-ci.</span><span style="font-family: "Times New Roman";"> </span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>« <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">Pour une
nouvelle orientation </strong>» définit l’objectif général de la revue <em style="mso-bidi-font-style: normal;">Socialisme ou Barbarie</em> en se fondant sur
le texte « Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne »
(de Castoriadis lui-même, publié dans la revue entre 1960 et 1961) : la
constitution d’un projet révolutionnaire de dépassement du capitalisme en lien
avec d’autres groupes révolutionnaires dans plusieurs pays industrialisés. Il
définit aussi les trois formes que doit prendre cette nouvelle
orientation : orientation idéologique et politique, orientation de la
propagande, orientation de l’activité. </span><span style="font-family: "Times New Roman";"> </span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Le second texte, « <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">L’orientation de la propagande </strong>» porte sur le deuxième aspect.
Le terme de propagande signifie dans ce cadre la diffusion d’une idéologie
révolutionnaire élaborée de façon continue. Elaboration et diffusion de
l’idéologie révolutionnaire constituent « une tâche fondamentale de
l’organisation » de <em style="mso-bidi-font-style: normal;">Socialisme ou
Barbarie</em> selon Castoriadis. C’est à la tâche de dégager synthétiquement la
fonction et les grands axes de ce travail d’élaboration et de propagande qu’il
s’attelle. Puis, dans un second temps, il en expose et en détaille les grands
thèmes : le travail et ses nouvelles formes, la situation de la femme et
le problème de la famille, les enfants, l’éducation et la jeunesse, le logement
et l’urbanisme, la consommation, les loisirs et la culture, les pays non
industrialisés, etc. Enfin, dans un troisième temps, il s’agit de proposer des
moyens efficaces d’expression de l’idéologie révolutionnaire.</span><span style="font-family: "Times New Roman";"> </span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Le troisième texte, « <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">Sur l’orientation des activités </strong>», porte sur le troisième
aspect de la « nouvelle orientation ». Il s’efforce de définir ce que
peuvent et doivent être les activités extérieures du groupe <em style="mso-bidi-font-style: normal;">Socialisme ou Barbarie</em>. Castoriadis
rappelle que le rôle principal d’une organisation révolutionnaire, sauf cas
exceptionnel de crise historique, n’est pas d’agir directement - ce qui ne peut
être que le fait des masses elles-mêmes - mais de diffuser des idées. La
question qui se pose alors est celle de savoir à quelles conditions diffuser des
idées sur ce qui est à faire et à ne pas faire à un moment donné de la lutte
révolutionnaire. Bon nombre d’aspects de l’activité d’une organisation
révolutionnaire sont abordés. Deux enjeux directeurs peuvent être retenus.
Premièrement, les idées concernant les actions ne doivent plus apparaître comme
des consignes venant d’en haut mais doivent soutenir de façon immanente les
actions entreprises par les masses travailleuses elles-mêmes. Deuxièmement il
faut circonscrire l’horizon de la lutte : il s’agit d’abandonner la
revendication économique d’augmentation des salaires comme motif principal de
lutte. Elle est en effet incapable de produire une quelconque rupture avec
l’ordre socio-politique capitaliste et s’insère au contraire dans cet ordre,
participe à long terme à sa conservation. L’activité de <em style="mso-bidi-font-style: normal;">Socialisme ou Barbarie</em> doit viser une transformation démocratique
et égalitaire de la société dans<em style="mso-bidi-font-style: normal;"> toutes </em>ses
dimensions et en aucun cas se cantonner à la recherche obsessionnelle de
l’augmentation des salaires, qui reproduit l’aliénation capitaliste sans la
dépasser.</span><span style="font-family: "Times New Roman";"> </span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Le quatrième texte, « <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">Recommencer la révolution </strong>», porte sur le premier aspect de la
« nouvelle orientation », à savoir celui de l’orientation idéologique
et politique du groupe révolutionnaire <em style="mso-bidi-font-style: normal;">Socialisme
ou Barbarie</em>. Dans une première partie, « <em style="mso-bidi-font-style: normal;">La fin du marxisme classique</em> », Castoriadis argumente
longuement l’une de ses thèses politiques les plus importantes : le marxisme en
tant que système de pensée et d’action concret est achevé. Cette fin résulte de
la transformation des structures du capitalisme au XXème siècle, de la
disparition du mouvement ouvrier en tant que mouvement de contestation radicale
de l’ordre capitaliste, de l’absence de « révolution permanente »
dans les anciens pays colonisés. La théorie et la pratique révolutionnaires
doivent donc créer une nouvelle intelligence du monde et une nouvelle praxis
socialiste pour espérer mettre en œuvre une transformation émancipatrice de la
société. Castoriadis, en insistant sur la nature hiérarchique-bureaucratique du
capitalisme moderne, détaille longuement les raisons théoriques et historiques
pour lesquelles, <em style="mso-bidi-font-style: normal;">en tant que théorie et
praxis révolutionnaire</em>, le marxisme doit être critiqué et dépassé.</span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Dans une deuxième partie, « <em style="mso-bidi-font-style: normal;">Le capitalisme bureaucratique moderne</em> », Castoriadis analyse
le capitalisme moderne et ses deux tendances fondamentales : la
constitution d’une organisation du travail (plus généralement d’une société)
bureaucratisée à structure hiérarchique pyramidale et la mécanisation-automatisation
technique. Il diagnostique les irrationalités du capitalisme mais refuse
l’idée, d’origine marxiste, qu’il y aurait une contradiction vouant <em style="mso-bidi-font-style: normal;">inéluctablement</em> le capitalisme à
l’autodestruction. Il rappelle sa thèse sur la contradiction du capitalisme
moderne : ce dernier s’efforce de réaliser simultanément l’exclusion des
travailleurs (réduits à une activité d’exécution) et sa participation avisée
(sans laquelle la production ne pourrait fonctionner), ce qui oblige les
travailleurs à faire fonctionner un système en grande partie contre ses propres
règles de fonctionnement bureaucratiques. La transformation révolutionnaire de
cette société n’est pas une nécessité objective, mais une possibilité
historique qui dépend de la conscience, de l’autonomie et de la lutte des
travailleurs et des hommes. La révolution n’a rien d’impossible ni
d’inéluctable.</span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Dans un troisième temps, « <em style="mso-bidi-font-style: normal;">La fin du mouvement ouvrier et son bilan</em> », Castoriadis
soutient la thèse selon laquelle le mouvement ouvrier <em style="mso-bidi-font-style: normal;">sous sa forme</em> <em style="mso-bidi-font-style: normal;">traditionnelle</em>
est définitivement mort, que cette mort signe la fin d’une période historique,
enfin qu’aucune perspective authentiquement révolutionnaire ne peut être
attendue des syndicats et des partis dits “ouvriers”. Ces derniers, en effet,
ne sont plus des organisations révolutionnaires mais des structures
hiérarchiques et bureaucratiques, qui constituent des rouages du fonctionnement
de l’organisation sociale capitaliste. A cet égard, même les
« revendications maximums », à savoir la nationalisation et la
planification étatique, sont de nature bureaucratique et hiérarchique.
Concernant les actions, deux tendances doivent être dégagées : d’une part
l’essoufflement des formes d’actions traditionnelles, contrôlées par les
syndicats et les partis, d’autre part, une multiplicité de formes d’action qui
indiquent l’orientation du processus révolutionnaire authentique (par exemple
le Conseil des Travailleurs de Hongrie). La problématique de l’époque consiste
précisément dans l’opposition entre, d’une part, la disparition du mouvement
ouvrier traditionnel et, d’autre part, les possibilités révolutionnaires en
germe ; entre, d’un côté, la dépolitisation/privatisation des masses et,
de l’autre côté, l’aspiration à l’autonomie individuelle et collective.</span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Enfin, la quatrième partie, <em style="mso-bidi-font-style: normal;">Éléments d’une nouvelle orientation</em>, expose les deux aspects
capitaux de la perspective révolutionnaire. Premièrement, aucune révolution
socialiste authentique n’est possible à partir des anciennes organisations
politiques dégénérées (syndicats et partis). Deuxièmement, la révolution
consiste d’abord et avant tout dans la gestion démocratique et autonome de tous
les aspects de la vie sociale, en premier lieu au travail, mais pas seulement,
par les travailleurs-citoyens eux-mêmes. Cette aspiration pour l’autonomie<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>existe de façon <em style="mso-bidi-font-style: normal;">effective</em> à coté de ou plutôt <em style="mso-bidi-font-style: normal;">contre</em>
la tendance à l’aliénation de l’individu et des masses par le capitalisme
productiviste et, plus encore, consumériste. Un autre point capital est
réaffirmé par Castoriadis au sujet de l’orientation révolutionnaire :
celle-ci ne vise pas la double augmentation de la production et des salaires
(course à la consommation), mais la gestion rationnelle et collective du
travail par les travailleurs eux-mêmes.</span><span style="font-family: "Times New Roman";"> </span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>« <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">Postface à
“Recommencer la révolution”</strong> » est un court texte qui revient sur le
débat au sein de <em style="mso-bidi-font-style: normal;">Socialisme ou Barbarie</em>
suscité par les thèses défendues par Castoriadis </span><span style="font-family: "Times New Roman"; mso-bidi-font-weight: bold; mso-fareast-font-family: "MS Mincho"; mso-fareast-language: FR;">dans « Le mouvement révolutionnaire sous la
capitalisme moderne ». Il constitue une réponse polémique aux critiques
formulées par tous ceux qui à l’intérieur de <em style="mso-bidi-font-style: normal;">Socialisme ou Barbarie</em> se sont opposés à ce texte, retardant sa
publication pendant quatre années, et donnant finalement lieu à une scission.
Le texte reproduit la lettre adressée aux lecteurs et sympathisants de<em style="mso-bidi-font-style: normal;"> S. ou B. </em>annonçant la scission, en date
du 28 octobre 1963. Son contenu reprend les principales conclusions du texte à
l’origine de la scission (« Le mouvement révolutionnaire sous le
capitalisme moderne »), affirmant le caractère marginal de la dimension
économique dans l’aliénation du capitalisme moderne et la centralité, au
contraire, de l’hétéronomie découlant du consumérisme, de la bureaucratisation
et de la privatisation. Ces faits sociaux majeurs exigent la naissance d’une
entreprise révolutionnaire globale fondée sur l’idée d’une conquête de
l’autonomie dans <em style="mso-bidi-font-style: normal;">tous </em>les domaines de
la vie humaine (et non seulement dans le travail, la sphère économique).</span><span style="font-family: "Times New Roman"; mso-bidi-font-weight: bold; mso-fareast-font-family: "MS Mincho"; mso-fareast-language: FR;"> </span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman"; mso-bidi-font-weight: bold; mso-fareast-font-family: "MS Mincho"; mso-fareast-language: FR;"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Un très court extrait, «<strong> La
grève des mineurs »</strong>, revendique le soutien aux mineurs grévistes de
1963 tout en rappelant la signification exacte de ces grèves : dirigées
par les bureaucraties syndicales et visant des compromis sur les seuls
salaires, elles ne peuvent aucunement inaugurer une authentique remise en cause
de la structure capitaliste du travail moderne, de la hiérarchie, de la
bureaucratie et de l’exploitation des travailleurs.</span><span style="font-family: "Times New Roman"; mso-bidi-font-weight: bold; mso-fareast-font-family: "MS Mincho"; mso-fareast-language: FR;"> </span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman"; mso-bidi-font-weight: bold; mso-fareast-font-family: "MS Mincho"; mso-fareast-language: FR;"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Le texte « <strong>La jeunesse
étudiante </strong>» paru en mars 1963 dans <em style="mso-bidi-font-style: normal;">S.
ou B. </em>a été écrit par Castoriadis en collaboration avec le sociologue
Claude Chabrol, lui-même ancien membre du groupe. </span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman"; mso-bidi-font-weight: bold; mso-fareast-font-family: "MS Mincho"; mso-fareast-language: FR;"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Il analyse la fonction double et
contradictoire de l’enseignement supérieur en France : conditionnement des
étudiants à l’insertion dans l’organisation capitaliste et étatiste du travail
et de la société mais aussi instrument de la préservation de la culture et des
valeurs spirituelles de la tradition intellectuelle et scientifique européenne.
Cette contradiction est le corollaire de la contradiction fondamentale de la
production capitaliste entre l’hétéronomie du travailleur et le besoin
d’initiative permanente des producteurs requis par le simple fonctionnement du
système capitaliste lui-même. Castoriadis et Chabrol analysent les raisons pour
lesquelles la seule réaction collective contre la guerre d’Algérie a eu lieu
dans la catégorie sociale des étudiants.</span><span style="font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-font-family: "MS Mincho"; mso-fareast-language: FR;"> </span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 10pt; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Le texte suivant s’intitule « <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">Fissures dans le bloc occidental </strong>».
Il porte sur le marché commun et sur le refus gaullien de la proposition
américaine d’une force nucléaire commune. </span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 10pt; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>« <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">Le rôle de l’idéologie bolchevique dans la naissance de la bureaucratie</strong> »
(janvier 1964) introduisait dans le numéro 35 de <em style="mso-bidi-font-style: normal;">S. ou B. </em>le texte important d’Alexandra Kollontaï sur le processus
de bureaucratisation de la révolution russe. Castoriadis questionne trois
aspects de ce phénomène. Premièrement : comment la Révolution russe
a-t-elle pu produire un régime bureaucratique ? Deuxièmement : la
classe prolétarienne a-t-elle joué un rôle historique propre dans la
révolution, ou bien n’a-t-elle été que l’instrument d’un Parti dirigeant ?
L’une des thèses essentielles de Castoriadis dans cet extrait, qui résume assez
bien la position antitotalitaire de gauche de la ligne de <em style="mso-bidi-font-style: normal;">S. ou B.</em> est la suivante : bien qu’ayant participé au début de
la révolution russe à des actions politiques autonomes, les masses ont été
rapidement réduites à l’inaction et à l’obéissance par le Parti, car « la
formation d’une bureaucratie comme couche gestionnaire de la production a été,
pratiquement dès le début, <em style="mso-bidi-font-style: normal;">la politique
consciente, honnête et sincère du parti bolchévique, Lénine et Trotsky en tête</em> ».
Troisièmement : dans quelle mesure une opposition ouvrière a-t-elle essayé
de se constituer pendant un temps pour s’opposer à la politique de domination
bureaucratique du Parti sur les masses ? Castoriadis développe la thèse
selon laquelle loin de rompre avec l’organisation capitaliste du travail, le
Parti communiste, Lénine en tête, s’efforce de mettre en place un capitalisme
d’État qui prolonge les fondements du capitalisme privé : développement
des forces productives et gestion hiérarchique et autoritaire de la production
et du travail. Finalement, « l’idéologie bolchévique (et, derrière elle,
l’idéologie marxiste) a été un facteur décisif dans la naissance de la
bureaucratie russe ». </span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 10pt; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>« <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">Quelques remarques sur <em style="mso-bidi-font-style: normal;">Riches et
pauvres en Amérique</em> </strong>» (octobre 1964) est une courte note critique
faisant suite à un compte rendu de Serge Bricianier du livre de Gabriel Koloko,
<em style="mso-bidi-font-style: normal;">Wealth and Power in America</em> qui
reste, selon Castoriadis, enfermé dans le schéma marxiste traditionnel de la
paupérisation du prolétariat dans toute forme de capitalisme, y compris moderne
et consumériste. </span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 10pt; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Le texte « <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">La praxis et les racines du projet révolutionnaire </strong>» est d’une
importance capitale, non seulement dans le développement de la pensée
strictement politique de Castoriadis, mais aussi et surtout dans sa réflexion
philosophique <em style="mso-bidi-font-style: normal;">stricto sensus</em>. En
effet, ce texte constitue aussi un extrait du chef d’œuvre philosophique de
Castoriadis, disponible en « Points-Essais », <em style="mso-bidi-font-style: normal;">L’institution imaginaire de la société</em>. Ce texte a été d’abord
publié dans le numéro 38 de <em style="mso-bidi-font-style: normal;">S. ou B.</em>
(1964) avant d’être inséré par Castoriadis dans son livre <em style="mso-bidi-font-style: normal;">L’institution imaginaire de la société</em>. D’une manière générale, il
s’agit pour lui d’établir l’impossibilité et l’illégitimité d’une suspension,
voire d’une soumission de la praxis révolutionnaire à la constitution d’une
théorie finie et exhaustive de l’histoire, d’un savoir absolu de son
développement. Toute pratique révolutionnaire et même, en dernière instance,
toute activité historique est un faire, activité consciente créatrice et
transformatrice qui ne peut garantir de façon certaine et rationnelle ni ses
fondements ni ses résultats. A cet égard la théorie elle-même, loin d’être le
fondement du faire, est elle-même un faire, « tentative toujours
incertaine de réaliser le projet d’une élucidation du monde », toujours
inachevée aussi. La praxis révolutionnaire, dès lors, doit être comprise comme
un processus effectif qui, sans être aveugle, ne peut prétendre reposer sur une
transparence totale mais seulement sur un savoir fragmentaire et provisoire.
Elle doit être définie comme « ce faire dans lequel l’autre ou les autres
sont visés comme êtres autonomes et considérés comme l’agent essentiel du
développement de leur propre autonomie ». Le « projet
révolutionnaire », « élément de la praxis », quant à lui, est
défini ainsi : « praxis déterminée, considérée dans ses liens avec le
réel, dans la définition concrétisée de ses objectifs, dans la spécification de
ses médiations ». <em style="mso-bidi-font-style: normal;">In fine</em>, le
projet révolutionnaire est « projet de transformation de la société
présente en une société organisée et orientée en vue de l’autonomie de tous,
cette transformation étant effectuée par l’action autonome des hommes tels
qu’ils sont produits par la société présente ». Castoriadis analyse
ensuite le rapport entre projet révolutionnaire d’accomplissement de
l’autonomie collective et individuelle et réalité effective sur deux exemples.
Le premier exemple est celui du travail, des rapports de production, dominés
dans le capitalisme par le conflit entre, d’un côté, la gestion hiérarchique
et, de l’autre côté, l’initiative indispensable du travailleur dans son
activité, conflit qui comporte à titre de germe la possibilité de sa solution
dans et par le faire autonome des travailleurs eux-mêmes : élimination de
la bureaucratie et conquête/réalisation de la gestion du travail par les
travailleurs eux-mêmes (autonomie dans le domaine du travail). Le deuxième
exemple est celui de l’économie : il en analyse les contradictions et les
germes de solution à ces contradictions. Il conçoit enfin la visée de
l’autogestion ouvrière comme un projet dépassant le cadre de la simple
production, impliquant la totalité de la société, objet de toute praxis
révolutionnaire bien comprise. Cette totalité, la praxis doit la rencontrer
« comme une unité ouverte se faisant elle-même ».</span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 10pt; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Le texte suivant, « <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">La crise de la société moderne </strong>»
est une conférence prononcée à Tunbridge Wells (Kent) en 1965 et parue en
France pour la première fois en 1979. Le texte aborde le problème de la crise
de la société moderne sous cinq aspects. Le premier aspect est celui des
valeurs, la thèse de Castoriadis à cet égard étant radicale : il n’existe plus
de système de valeurs fondamentales dans les sociétés occidentales, la seule
valeur qui survit étant une non-valeur : la consommation. Le deuxième
aspect est celui du travail : le capitalisme sous sa forme originelle
comme sous sa forme moderne bureaucratique met en œuvre la destruction du sens
du travail pour les travailleurs. Le troisième aspect porte sur l’activité
politique : la société moderne se caractérise par la bureaucratisation des
syndicats et des partis, l’apathie et la défiance politique des masses, la
réduction de la politique à un sous-produit de la publicité. Le quatrième
aspect abordé est celui des relations familiales, caractérisées selon
Castoriadis par le fait que la désintégration de la famille patriarcale
(aliénante) n’a donné lieu à aucun modèle alternatif d’intégration et de
régulation des individus composant la famille. Enfin, le cinquième aspect
évoqué est celui de l’éducation, domaine dans lequel on peut reconnaître non
seulement une crise de la relation du pédagogue à l’élève mais aussi une crise
des fins mêmes de l’éducation moderne. L’une des thèses importantes de
Castoriadis dans ce texte est que la crise est un sous-produit de la lutte des
hommes contre l’organisation sociale existante, laissant apercevoir une volonté
d’autonomie dirigée contre les anciennes formes d’hétéronomie (comme le montre
de façon exemplaire le cas de l’émancipation des femmes), porteuse en ce sens
d’une hypothétique émancipation sociale globale, d’une reconstruction de la
société - ce qui n’est rien d’autre que l’objet même d’une authentique
politique révolutionnaire à visée libératrice.</span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 10pt; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>« <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">La suspension de la publication de <em style="mso-bidi-font-style: normal;">Socialisme
ou Barbarie</em> </strong>» (juin 1967) est une circulaire adressée aux abonnés
et lecteurs de <em style="mso-bidi-font-style: normal;">S. ou B. </em>indiquant la
suspension de la revue et de l’organisation révolutionnaire ainsi que les
raisons de cette suspension, à savoir l’absence des conditions sociales et
politiques nécessaires à l’accomplissement des ambitions révolutionnaires de <em style="mso-bidi-font-style: normal;">S. ou B.</em>, en particulier l’absence de
développement des luttes prolétariennes dans la production pour la conquête de
l’autogestion.</span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 10pt; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Le quatorzième texte, « <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">La révolution anticipée </strong>» a été
écrit entre le 20 mai et le 25 mai 1975. Il porte sur la crise de Mai 1968.
Celle-ci est perçue par Castoriadis comme l’ouverture d’une nouvelle période de
l’histoire universelle. Elle se signale par son refus des hiérarchies et la
revendication d’une gestion démocratique et autonome des collectivités. Il
proclame la nécessité objective d’un mouvement révolutionnaire de type nouveau
et élabore un certain nombre de propositions inaugurales pour la constitution
immédiate de celui-ci : élimination de la division dirigeants-exécutants
en tant que couches sociales, mise en place de l’autogestion dans tous les
domaines de vie sociale. Dans un deuxième temps, il élabore des propositions portant
sur les structures démocratiques et leur fonctionnement interne. Toutes ces
propositions reposent, <em style="mso-bidi-font-style: normal;">in fine</em>, sur
la visée d’une transformation de la société sur les bases d’une autogestion
démocratique directe des citoyens. Il dégage et analyse les quatre étapes
constitutives de la crise. Retenons ici cette idée que les différents moments
de la crise montre un paradoxe : le projet révolutionnaire d’autonomie n’a
pas été du tout porté par les ouvriers, restés sur le terrain d’une lutte
purement économique, dans les cadres imposés par le système de production et de
consommation hétéronome du capitalisme moderne, avec ses partis “de gauche” et
ses syndicats bureaucratisés mais par les seuls étudiants. Il critique ensuite
différentes interprétations erronées de Mai 68 et argumente longuement l’une de
ses intuitions principales, à savoir que chacun des résultats du mouvement
ouvrier depuis cent cinquante ans a systématiquement été récupéré par et
intégré à la civilisation capitaliste, de sorte que révolutionnaire sur un plan
négatif, la classe ouvrière n’est pas parvenue à l’être sur un plan positif,
soit : à créer de façon radicale une nouvelle culture, une nouvelle
civilisation. Si bien que la possibilité d’une révolution à venir ne sera pas,
contrairement à ce qu’affirme la mythologie ouvriériste, le seul fait de la
classe prolétarienne industrielle mais de différentes classes de la société.
C’est précisément ce que la visée révolutionnaire des étudiants en Mai 68
montre à titre de germe ou, plutôt, de « révolution anticipée ».</span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 10pt; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>« <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">Benno Sternberg-Sarel </strong>», publié dans <em style="mso-bidi-font-style: normal;">Les Temps modernes</em> (juin-juillet 1971) est un court texte écrit par
Castoriadis à l’occasion du décès de Sternberg-Sarel, ancien camarade de <em style="mso-bidi-font-style: normal;">S. ou B.</em> Le texte rappelle l’importance
de l’ouvrage de Sternberg-Sarel : <em style="mso-bidi-font-style: normal;">La
Classe ouvrière de l’Allemagne orientale</em>. </span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 10pt; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"> </span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 10pt; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>À partir de la page 325 commence le
second chapitre de l’ouvrage, intitulé « <strong>Qu’est-ce qu’une société
autonome ?</strong> ». Il est composé de quinze textes, rassemblant la
plupart des écrits politiques des années 70 inclus par Castoriadis dans sa
réédition en 10/18 (aujourd’hui épuisée). </span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 10pt; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Le premier texte reprend « <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">L’introduction générale à la réédition en
“10/18”</strong> », élaborée et rédigée par Castoriadis à l’occasion de la
réédition des textes politiques les plus importants de <em style="mso-bidi-font-style: normal;">S. ou B.</em> dans la collection 10/18 en 1972 (ouvrage aujourd’hui
épuisé, ainsi que sa réédition chez Bourgois en 1990 dans <em style="mso-bidi-font-style: normal;">La société bureaucratique</em>). Castoriadis y porte un regard
rétrospectif sur les textes qu’il a rédigés pendant trente ans dans la revue <em style="mso-bidi-font-style: normal;">S. ou B. </em>Il est organisé en sept
parties. La première (1944-1948) comporte une critique de la conception
trotskiste de la révolution jugée superficielle ainsi qu’une analyse de la
bureaucratisation du régime soviétique. Il revient aussi sur le choix
terminologique et conceptuelle de « <em style="mso-bidi-font-style: normal;">capitalisme
bureaucratique</em> » pour caractériser l’émergence d’une nouvelle forme
historique d’exploitation et de domination des masses, commune aux régimes
“communistes totalitaires” et “démocratiques-libéraux“, et définie par la
division entre une couche dirigeante et une couche exécutante dans <em style="mso-bidi-font-style: normal;">tous</em> les secteurs de la vie sociale,
cette bureaucratisation constituant « le procès central de la société
contemporaine ». De sorte qu’une révolution socialiste ne peut que viser
l’abolition, non seulement de la propriété privée, mais aussi et surtout de
cette division bureaucratique, ce qui signifie positivement viser l’institution
de la gestion ouvrière de la production et de la société. La deuxième partie
(1950-1954) reprend les éléments principaux de la critique castoriadienne de
l’économie marxiste, incapable, en raison d’un ensemble d’hypothèses fausses
concernant l’évolution et la nature du capitalisme, de rendre compte de la
forme moderne du capitalisme, en particulier en tant que capitalisme de
consommation, compatible avec une relative augmentation du niveau de vie des
classes exploitées (mais qui restent exploitées et aliénées malgré, voire même
à cause, de cette augmentation du niveau de vie). La troisième partie analyse
la période allant de 1955 à 1958 pendant laquelle Castoriadis s’efforce de
penser les conditions de possibilité d’un dépassement radical de l’univers
capitaliste, de ses significations imaginaires sociales et d’élaborer un
contenu concret à l’idée de société socialiste. La visée essentielle du
socialisme est la création d’une société dans laquelle les hommes deviennent
maîtres de leur propre activité, en premier lieu dans le travail (gestion de la
production), mais aussi dans tous les autres domaines de la vie humaine
(politique, culture, etc.). Cette création suppose la destruction du fondement
du capitalisme moderne, à savoir la division, dans <em style="mso-bidi-font-style: normal;">tous</em> les domaines de l’existence humaine, entre une classe
dirigeante et une classe exécutante. Cette création trouve racine dans le
fondement même du capitalisme en tant que celui-ci exige contradictoirement la
passivité, la soumission des hommes et leur participation active, leur
initiative pour que la société fonctionne. C’est donc la lutte intestine contre
la bureaucratie capitaliste et l’exigence de conquérir l’autonomie par les
travailleurs eux-mêmes qui constituent les deux pôles indissociables de la
transformation socialiste du monde. La quatrième partie est consacrée à une
reprise des analyses que Castoriadis a proposéesdu capitalisme moderne dans <em style="mso-bidi-font-style: normal;">S.
ou B.</em> en 1959 et 1960 et notamment à la bureaucratisation totale qu’il
impose à la société, si bien que selon lui ce n’est pas seulement la classe
ouvrière, mais toutes les autres catégories de la population qui sont porteuses
de la possibilité d’un projet révolutionnaire émancipateur. La cinquième
partie, couvrant la période allant de 1960 à 1964, explore la rupture avec la
philosophie de Marx, en particulier sa philosophie de l’histoire, caractérisée
par une antinomie entre la conception d’une histoire créatrice de nouveauté par
l’action des hommes eux-mêmes et la conception (plus tardive) d’une histoire de
la succession des modes de production économique fondée sur des lois objectives
et déterminées menant de façon inéluctable au communisme. Dans un sixième
temps, Castoriadis revient sur son élaboration entre 1964 et 1965 des concepts
philosophiques de société instituante et d’imaginaire social : il y
reprend les éléments principaux développés dans « <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">La praxis et les racines du projet révolutionnaire </strong>» (voir
plus haut, le onzième texte de la première partie). Enfin, dans la dernière
partie, Castoriadis expose ce qui constitue au terme de ce parcours, « <em style="mso-bidi-font-style: normal;">La question présente</em> ». Il revient
sur les raisons théoriques et politiques de la dissolution de <em style="mso-bidi-font-style: normal;">S. ou B.</em> et expose la nécessité pour lui
de penser le problème de l’institution du social, singulièrement de cette
« étrange déchirure qui <em style="mso-bidi-font-style: normal;">s’institue </em>dans
une société, depuis la Grèce, et la rend capable de mettre en question son
propre imaginaire », plus que jamais en péril dans la situation
contemporaine. Ce texte est suivi d’un « <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">Avertissement pour la réédition en 10/18 </strong>»</span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 10pt; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Le troisième texte, de 1974,
s’intitule « <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">La question du
mouvement ouvrier </strong>». Il constituait à l’origine l’introduction aux deux
volumes de « 10/18 », <em style="mso-bidi-font-style: normal;">L’expérience
du mouvement ouvrier</em>. Castoriadis y critique d’abord la séparation de la
théorie politique révolutionnaire et de l’action révolutionnaire des masses.
Plus encore, il conteste le primat de la première sur la seconde, qui revient à
faire des masses les agents passifs d’une transformation historique inéluctable
et mécanique et à les déposséder de leur rôle réel. C’est « l’axiome, qui
sous-tend toute l’histoire gréco-occidentale, de la souveraineté du
théorique-spéculatif » que Castoriadis met en question. La possibilité
d’une créativité historique et d’une autonomie des travailleurs suppose la
rupture avec ce primat de la théorie. Le théoricien pense en effet la théorie
comme un savoir <em style="mso-bidi-font-style: normal;">a priori</em> qui contient
sous forme idéelle l’activité à venir des travailleurs eux-mêmes. Castoriadis
en vient à s’intéresser au sens historique du mouvement ouvrier. Il commence
par définir ce qui constitue à ses yeux l’unité d’une réalité historique (« Rome »,
« Le <em style="mso-bidi-font-style: normal;">demos</em> athénien,
etc.) : « le complexe, ou, mieux, le <em style="mso-bidi-font-style: normal;">magma</em> de significations imaginaires sociales, dans et par
lesquelles elle s’organise et organise son monde » (irréductible au réel
et au rationnel). Ce magma temporel est historique au sens où il est en
auto-altération permanente. Que la pensée héritée ne puisse pas penser l’être
propre du social-historique tient à ce qu’elle ne dispose que de trois types
primitifs d’être : la chose, le sujet et le concept (ou idées). En
étudiant longuement la continuité des schèmes logico-ontologiques à l’œuvre
dans les philosophies d’Aristote, de Hegel et de Marx, Castoriadis s’efforce de
montrer en quoi le social-historique ne peut absolument pas être saisi comme
chose, sujet ou concept et pas plus comme réunion de choses, de sujets et de
concepts, contrairement à ce que la pensée héritée - d’Aristote à Marx
- a essayé de faire pendant vingt-quatre siècles. Il montre aussi
l’antinomie chez Marx du thème de l’histoire comme histoire de la lutte des
classes (qui inaugure une nouvelle conception de l’histoire dans laquelle la
créativité et l’activité humaines trouvent un rôle décisif) et celui du
matérialisme historique (qui réactive la vue théorique objectiviste et
quasi-déterministe des classes et de la succession de leur rôle dans
l’histoire). Il montre que Marx finit par donner au second thème un primat
définitif et prend l’exemple de son interprétation du rôle historique et des
déterminations propres de la classe bourgeoise. À celle-ci Castoriadis oppose sa
conception, qui fait de la classe bourgeoise, non une classe dominante parmi
toutes les autres classes dominantes de l’histoire, mais une classe créatrice
d’une nouvelle rationalité et même d’une nouvelle réalité, enracinée dans un
nouvel imaginaire et un faire instituant irréductible à la causalité
économique. L’univers de cette classe n’est pas le résultat de l’évolution des
rapports de production mais de l’institution d’un monde irréductiblement inédit
dans lequel les rapports de productions sont effectivement modifiés en
profondeur. Le nouveau radical tient en ce que « le faire de la
bourgeoisie est création imaginaire visible comme institution du
capitalisme », à comprendre comme extension illimitée de la production et
pseudo-maîtrise pseudo-rationnelle de la nature. Dans ce cadre, qu’est-ce que
la classe ouvrière et le mouvement ouvrier, ainsi que son histoire ?
Castoriadis discute la conception marxiste de la classe ouvrière, incapable
d’offrir une pensée du mouvement et de l’histoire du mouvement ouvrier. Le sens
de ce dernier se trouve dans son faire historique, dans la création de
significations imaginaires sociales qu’il met en œuvre, faire créateur qui ne
peut être « éliminé par réduction à des fins assignables ou à des causes
établies ». Pour Castoriadis, le point névralgique de la question ouvrière
se trouve dans la lutte, activité collective autonome, anonyme, permanente,
multiforme et souvent informelle des ouvriers contre l’organisation capitaliste
du travail, lutte à laquelle « le marxisme, dans toutes ses variantes, est
resté jusqu’à la fin aveugle ». Selon lui, il ne perçoit pas que ce sont
les prolétaires qui en grande partie déterminent, par leur activité, le contenu
concret des rapports de production bien plus qu’ils ne sont déterminés par eux,
et ceci pour deux raisons : d’une part, parce que le système capitaliste
implique une contradiction structurelle en exigeant l’initiative des
travailleurs tout en l’excluant ; d’autre part, parce que la société bourgeoise
tend à dissoudre toutes les valeurs et significations traditionnelles (pouvoir,
famille, hiérarchie sociale, etc.). Enfin, l’un des aspects essentiels de la
question ouvrière est que le mouvement ouvrier a fait naître un projet
social-historique révolutionnaire, projet de transformation complète et
radicale de la société. Castoriadis considère ensuite « la <em style="mso-bidi-font-style: normal;">disparition </em>du mouvement ouvrier en tant
que force social-historique <em style="mso-bidi-font-style: normal;">originaire</em>
et <em style="mso-bidi-font-style: normal;">autonome</em> ». Selon lui, seule
une majorité écrasante d’hommes, provenant de plusieurs catégories sociales,
pourraient maintenant mettre en œuvre une volonté révolutionnaire. Castoriadis
achève son propos en expliquant toutes les raisons pour lesquelles il est
fallacieux de confondre marxisme et mouvement ouvrier. Ce texte est suivi de la
<strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">« quatrième de couverture de <em style="mso-bidi-font-style: normal;">L’expérience du mouvement ouvrier</em> 1 et
2 » </strong>(1973-1974).</span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Le cinquième texte est un ensemble de « <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">Notes sur la question de l’organisation</strong> »
daté de janvier 1974. Comme son titre l’indique ce texte s’intéresse à la
question des organisations révolutionnaires, en particulier au problème de leur
recrutement. Castoriadis aborde ce fait historique que des individus peuvent
avoir une activité révolutionnaire sans nécessairement adhérer à une
organisation. Castoriadis y critique la conception abstraite de l’organisation
révolutionnaire traditionnelle. Il analyse les trois aspects les plus aliénants
des organisations traditionnelles : « <em style="mso-bidi-font-style: normal;">la forme organisationnelle fixée une fois pour toutes</em> »,
« <em style="mso-bidi-font-style: normal;">l’idéologie dogmatique</em> »,
« la <em style="mso-bidi-font-style: normal;">personnification</em> représentative
de ce qu’est l’organisation sous la forme d’un leader ». Il s’intéresse à
cet égard à la dimension psychanalytique que toute organisation politique
comporte, en particulier aux conditions de possibilité d’un investissement
psychique visant la contestation des normes sociales dans et par lesquelles la
psyché singulière du militant révolutionnaire a pourtant été construite.</span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"> </span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Le sixième texte, intitulé <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">« La hiérarchie des salaires et des revenus »</strong>, a été
originellement publié dans le numéro 5 de <em style="mso-bidi-font-style: normal;">CFDT
aujourd’hui</em>, en janvier-février 1974. Castoriadis y analyse l’intérêt
nouveau porté à l’idée d’autogestion (soutenu par l’auteur et <em style="mso-bidi-font-style: normal;">S. ou B.</em> depuis la fin des années 40).
Il montre que le concept d’autogestion implique nécessairement la contestation
radicale de la hiérarchie de commandement et de salaires dans l’entreprise.
Castoriadis propose une argumentation critique des cinq critères invoqués pour
justifier idéologiquement la hiérarchie des salaires et du commandement :
le « savoir », la « qualification », les
« capacités », les « responsabilités », la
« pénurie ». Castoriadis conteste ensuite les théories économiques
classiques et marxistes du salaire. Le point central de la discussion se trouve
selon Castoriadis dans l’analyse des facteurs sociologiques et psychologiques
qui déterminent les individus face à la structure hiérarchique, en particulier
l’intériorisation et la valorisation massive par les membres de la société
contemporaine bureaucratisée du modèle hiérarchique. La thèse de Castoriadis
est qu’il est impossible à l’homme contemporain de se représenter lui-même sans
se représenter en fonction de la place qu’il occupe ou pourrait occuper dans
une structure hiérarchique.</span><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span></span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Le septième texte reproduit une <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">« Discussion avec des militants du PSU » </strong>(publiée à
l’origine dans <em style="mso-bidi-font-style: normal;">Critique socialiste</em>,
numéro 5 en janvier 1974). Différents thèmes font l’objet d’une
discussion : le modèle hiérarchique, les modèles alternatifs à
l’institution hiérarchique de la société, l’égalité radicale des salaires et de
l’autorité, la place de l’instance économique dans la vie sociale, les
conditions de la réalisation d’une société socialiste autogestionnaire
démocratique.</span><strong style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman";"> </span></strong></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><strong style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>« Autogestion et
hiérarchie </span></strong><span style="font-family: "Times New Roman";">» a été
publié dans <em style="mso-bidi-font-style: normal;">CFDT aujourd’hui</em> numéro 8
en juillet-août 1976 et écrit en collaboration avec Daniel Mothé. La première
partie s’intitule « Autogestion et hiérarchie de commandement ».
L’autogestion y est d’abord définie comme pouvoir de décider <em style="mso-bidi-font-style: normal;">soi-même</em> de ses affaires (critique de la
« représentation ») en connaissance de cause. La hiérarchie, dans le
système actuel, a pour seule fonction d’organiser la contrainte contre des
travailleurs aliénés, <em style="mso-bidi-font-style: normal;">donc</em>
récalcitrants. Les critères invoqués du « savoir » et de la
« compétence » pour justifier la hiérarchie sont l’objet d’une critique
approfondie. Les compétences et savoirs spécifiques, dans le modèle
autogestionnaire, doivent être immanents à l’activité productive, la servir et
non la diriger de façon séparée. La deuxième partie, « Autogestion et
hiérarchie des salaires et des revenus », s’efforce de démontrer qu’il
n’existe aucun critère objectif permettant de fonder et de justifier une
quelconque hiérarchie des salaires dans l’entreprise et dans la société. Il est
affirmé qu’au contraire, dans une société autogérée, l’égalité absolue des
salaires est un principe de base. </span><span style="font-family: "Times New Roman";"> </span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Le texte <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">« L’exigence
révolutionnaire » </strong>est un entretien avec Olivier Mongin, Paul Thibaud
et Pierre Rosanvallon enregistré le 6 juillet 1976 et publié dans <em style="mso-bidi-font-style: normal;">Esprit</em>. Les thèmes abordés sont les
suivants : la critique de l’économie marxiste, les liens entre politique
et philosophie, le primat (illégitime) posé par la philosophie classique de la
théorie sur la<em style="mso-bidi-font-style: normal;"> praxis </em>(Marx y
compris), le rapport entre histoire et politique, le sens de la pratique
révolutionnaire comme faire visant une totalité ouverte (analogie avec
l’écriture d’un livre, la pédagogie, la cure psychanalytique), le rapport entre
éthique et politique, la crise du capitalisme moderne, l’autonomie comme unité
de signification des différentes formes contemporaines de contestation sociale,
la lutte comme création “sauvage” immanente, la différence entre révolte et
révolution, l’histoire comme création (et non comme être-déterminé), les
rapports entre conscient et inconscient analogues aux rapports entre la société
et ses institutions (analogie entre la psychanalyse et la politique
révolutionnaire en tant qu’elles visent la transformation de ces rapports
respectifs), les relations entre société et État, enfin l’égalité <em style="mso-bidi-font-style: normal;">quant au pouvoir</em> à titre d’objectif révolutionnaire
central.</span><span style="font-family: "Times New Roman";"> </span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Le dixième texte, <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">« La
source hongroise »</strong> (automne 1976), est consacré à la révolution
hongroise de 1956. Le silence sur la révolution hongroise tient selon
Castoriadis au fait qu’elle constitue la première et la seule (à ce jour)
tentative révolutionnaire contre le capitalisme bureaucratique totale (celui
des pays de l’Est dans la conception et la terminologie castoriadiennes).
Castoriadis revient longuement sur le sens de la création historique radicale
ouverte par la révolution hongroise et refermée aussitôt par la répression
militaire, en particulier l’établissement par les Conseils de la démocratie
directe, de l’égalité politique véritable, leur enracinement dans des
collectivités concrètes, leur revendication d’autogestion dans le travail. </span><span style="font-family: "Times New Roman";"> </span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Ce texte est suivi de <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">« Deux lettres sur l’activité révolutionnaire et la situation en
Espagne »</strong> du 19 juillet 1975 et du 7 novembre 1976. La première porte
sur la nature authentique de l’activité et de la théorie révolutionnaires,
comme pensée et faire critiques, refusant radicalement toute adhésion à un
dogme (marxiste ou autre). Dans la seconde, Castoriadis prodigue quelques
conseils à un camarade espagnol sur la manière dont il pourrait s’y prendre
pour concrétiser son engagement politique révolutionnaire. </span><span style="font-family: "Times New Roman";"> </span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Le texte suivant, intitulé <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">« Les divertisseurs » </strong>(titre dérivé du terme militaire
« diversion ») a été publié dans <em style="mso-bidi-font-style: normal;">Le
nouvel observateur </em>en juin 1977 : il s’agit d’une dénonciation
virulente de l’incapacité des théories dominantes de la scène intellectuelle
parisienne, entre 1945 et 1977, à penser le présent, autrement dit d’une
critique de l’existentialisme sartrien, du structuralisme ainsi que de ses
avatars, enfin du mouvement dit des “nouveaux philosophes”.</span><span style="font-family: "Times New Roman";"> </span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Écrit en juillet 1977, <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">« La gauche et la France en 1978 »</strong> traite, dans une
perspective critique, du sens et des effets d’une victoire législative de la
gauche unie autour d’un programme commun aux élections de 1978. Une telle
victoire, inscrite dans le cadre de la représentation politique et de la
société capitaliste, ne peut pas produire de changements politiques
substantiels, encore moins introduire les germes d’une transformation
révolutionnaire.</span><span style="font-family: "Times New Roman";"> </span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><strong style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>« L’évolution du PCF »</span></strong><span style="font-family: "Times New Roman";">, publié dans <em style="mso-bidi-font-style: normal;">Esprit</em> en décembre 1977, reprend en les développant des éléments
que Castoriadis avait intégrés à l’origine au texte « La gauche et la
France en 1978 ». Castoriadis y montre que le PCF est un appareil
politique de type bureaucratique mais aussi totalitaire. Dépourvu de toute
conception politique déterminée, d’un authentique modèle communiste de société,
le PCF en arrive à remplacer l’idéologie de l’organisation par l’idéologie <em style="mso-bidi-font-style: normal;">comme </em>organisation. Castoriadis analyse
ensuite les raisons de la conservation du PCF dans le système politique
français et les moyens stratégiques et tactiques (générateurs de
contradictions) qu’il développe pour maintenir la croyance chez ses électeurs
de la possibilité de son accession au pouvoir. </span><span style="font-family: "Times New Roman";"> </span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Le dernier texte, <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">« De
la langue de bois à la langue de caoutchouc », </strong>est une critique
d’Althusser et, plus généralement, une analyse des manœuvres idéologiques de
diversion de la plupart des théoriciens eurocommunistes, diversion qui consiste
à tout mettre en œuvre pour éviter à la pensée de se confronter à la réalité
sociale et historique contemporaine. </span><span style="font-family: "Times New Roman";"> </span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"> </span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span><span style="mso-bidi-font-style: italic;">Intitulé Quelle
démocratie, tome 1, écrits politiques 1945-1997, III, ce livre de près de 700
pages a d’abord pour intérêt de rééditer certains textes politiques de
Castoriadis épuisés. Parmi eux, certains sont d’une importance capitale pour la
compréhension des positions socialistes antitotalitaires et antibureaucratiques
de Castoriadis et, plus généralement, de la revue Socialisme ou Barbarie.
Plusieurs textes présentent l’intérêt d’introduire le lecteur à la conception politique
révolutionnaire de Castoriadis et à son projet démocratique et
autogestionnaire. Certains textes de circonstances portent sur la vie politique
de l’époque et présentent un intérêt théorique moindre en 2014. D’autres
extraits intéresseront tout particulièrement la philosophie au sens strict dans
la mesure où la perspective politique (révolutionnaire) et la perspective
théorique y sont l’objet d’une articulation explicite. Le livre peut être lu in
extenso et permet le cas échéant d’avoir une vue d’ensemble de la pensée
politique de Castoriadis. Mais on peut aussi lire les extraits de façon
indépendante, l’ouvrage constituant un précieux outil de travail pour tous ceux
qui sont intéressés par la politique, son histoire mais aussi par la
philosophie politique du XXème siècle.</span></span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-bidi-font-style: italic;"><br /></span></span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-bidi-font-style: italic;"> Baptiste Calmejane</span></span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-bidi-font-style: italic;"><br /></span></span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-bidi-font-style: italic;"><br /></span></span></p>
<p align="center" style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: center;"><strong style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman";">PRÉSENTATION DE L’OUVRAGE</span></strong></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><strong style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman";"> </span></strong></p>
<p align="center" style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: center;"><strong style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman";">TABLE</span></strong></p>
<p align="center" style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: center;"><strong style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman";"> </span></strong></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman"; mso-bidi-font-weight: bold;">Avertissement -<strong> 7</strong></span><strong style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-spacerun: yes;"> </span><span style="mso-spacerun: yes;"> </span></span></strong></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman"; mso-bidi-font-weight: bold;">Liste des sigles des volumes et articles de Castoriadis le plus fréquemment cités </span><strong style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman";">-</span></strong><span style="font-family: "Times New Roman";"> 9</span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman"; mso-bidi-font-weight: bold;">Castoriadis, écrivain politique (II), par Enrique Escobar</span><span style="font-family: "Times New Roman";">- 13<strong style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="mso-spacerun: yes;"> </span><span style="mso-spacerun: yes;"> </span></strong></span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"> </span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"> </span></p>
<p align="center" style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: center;"><strong style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman";">I – UNE NOUVELLE ORIENTATION </span></strong><span style="font-family: "Times New Roman";">–<strong style="mso-bidi-font-weight: normal;"> 70</strong></span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"> </span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Pour une nouvelle orientation : Introduction - <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">83 </strong></span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Sur l’orientation de la propagande - <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">87<span style="mso-spacerun: yes;"> </span></strong><span style="mso-spacerun: yes;"> </span></span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Sur l’orientation des activités - <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">101</strong></span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Recommencer la révolution - <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">113</strong></span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Postface à “recommencer la révolution“ - <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">155</strong></span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>La grève des mineurs - <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">163</strong></span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>La jeunesse étudiante - <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">167</strong></span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Fissures dans le bloc occidental - <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">183</strong></span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Le rôle de l’idéologie bolchévique dans la naissance de la bureaucratie - <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">191</strong></span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Quelques remarques sur <em style="mso-bidi-font-style: normal;">Riches et pauvres en Amérique</em> - <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">213</strong></span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>La praxis et les racines du projet révolutionnaire - <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">217</strong></span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>La crise de la société moderne - <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">249</strong></span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>La suspension de la publication de <em style="mso-bidi-font-style: normal;">Socialisme ou barbarie</em> - <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">269</strong></span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>La révolution anticipée - <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">275</strong></span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span></span><span lang="DE" style="font-family: "Times New Roman"; mso-ansi-language: DE;">Benno Sternberg-Sarel - <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">321</strong></span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span lang="DE" style="font-family: "Times New Roman"; mso-ansi-language: DE;"> </span></p>
<p align="center" style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: center;"><strong style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman";">II – QU’EST-CE QU’UNE SOCIÉTÉ AUTONOME ? - 325</span></strong></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"> </span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Introduction générale à la réédition en « 10/18 » - <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">329</strong></span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Avertissement pour la réédition en « 10/18 » - <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">379</strong></span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>La question de l’histoire du mouvement ouvrier - <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">383</strong></span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Quatrièmes de couverture de <em style="mso-bidi-font-style: normal;">L’expérience du mouvement ouvrier, 1 et 2</em> - <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">457 </strong></span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Notes sur la question de l’organisation - <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">459</strong></span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>La hiérarchie des salaires et des revenus - <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">479</strong></span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Discussion avec des militants du PSU - <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">493</strong></span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Autogestion et hiérarchie - <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">523</strong></span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>L’exigence révolutionnaire - <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">541</strong></span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>La source hongroise - <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">575</strong></span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Deux lettres sur l’activité révolutionnaire et la situation en Espagne - <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">611</strong></span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Les divertisseurs - <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">617</strong></span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>La Gauche et la France en 1978 - <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">629</strong></span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>L’évolution du PCF - <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">647</strong></span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>De la langue de bois à la langue de caoutchouc - <strong style="mso-bidi-font-weight: normal;">675</strong></span></p>
<p style="margin: 0cm 0cm 0; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman";"> </span></p>Jean Salem, "Élections, piège à cons ?", Flammarion, 2012. Lu par Maryse Émelurn:md5:66b7707c9a471c5bee1ac8667fcd57392014-11-07T06:00:00+01:002014-11-07T06:00:00+01:00Karim OukaciPhilosophie politiquedémocratieoligarchiesuffrage universelélections<p><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-bidi-font-family:"Times New Roman"" lang="FR"><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/septembre_2014/.41mbb9fpecl._ss500__t.jpg" alt="" title="41mbb9fpecl._ss500_.jpg, sept. 2014" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;" />Pour un droit à l’écœurement… C’est ce
qu’écrit Jean Salem dans un pamphlet au ton vivifiant et sans compromis, <em>"Élections,
Piège à cons</em> ?", paru
en 2012.</span></p> <p class="MsoNormal" style="mso-margin-top-alt:auto;margin-bottom:0cm;margin-bottom:
.0001pt;text-align:justify;line-height:normal"><span style="font-size:10.0pt;
font-family:"Lucida Grande";mso-fareast-font-family:"Times New Roman";
mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-fareast-language:FR">En
continuité<span style="mso-spacerun:yes"> </span>de son travail philosophique,
ce dernier a écrit ce texte polémique, à destination du grand public, <span style="mso-spacerun:yes"> </span>afin de souligner les limites du droit de vote
universel. Certes le ton est plus proche du discours idéologique, que du
discours rationnel de la philosophie, mais il a pour ambition de donner à
réfléchir au plus grand nombre. D’une certaine façon ce texte fait la
démonstration qu’on ne s’adresse au nombre que par voie idéologique. C’est ce
que fait ici Jean Salem. Il récupère l’outil idéologique pour servir les
analyses philosophiques auxquelles il adhère. Ainsi ce texte permet-il de
réfléchir en même temps la difficulté à transmettre la réflexion philosophique
auprès du plus grand nombre.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="mso-margin-top-alt:auto;margin-bottom:0cm;margin-bottom:
.0001pt;text-align:justify;line-height:normal"><span style="font-size:10.0pt;
font-family:"Lucida Grande";mso-fareast-font-family:"Times New Roman";
mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-fareast-language:FR">C’est donc à
retourner l’idéologie dominante en son contraire, que se prête l’auteur.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="mso-margin-top-alt:auto;margin-bottom:0cm;margin-bottom:
.0001pt;text-align:justify;line-height:normal"><span style="font-size:10.0pt;
font-family:"Lucida Grande";mso-fareast-font-family:"Times New Roman";
mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-fareast-language:FR"><span style="mso-spacerun:yes"> </span>Pour Jean Salem, l’erreur politique majeure
réside dans le suffrage universel et dans cette mauvaise compréhension de
l’abstention, sans cesse évoquée pour être dénoncée, porteuse en fait d’un
imaginaire qui lui confère tous les pouvoirs quand les élections sont perdues
par un candidat ou un parti. S’il n’y avait pas eu tous ces abstentionnistes,
entend-on de tous côtés ! D’où les campagnes en faveur du vote. Même si on sait
pertinemment que l’abstention, dans l'une de ses significations, n’est pas
nécessairement porteuse de valeurs progressistes. Un SDF n’est pas un homme
éclairé seulement du fait d’être un SDF. La pauvreté n’a pas la vertu
d’éclairer l’esprit. Ces raccourcis simplistes manquent le sens du geste
abstentionniste. De la même façon le suffrage universel est-il à
repenser. « Quand Bonaparte </span><span style="font-size:10.0pt;
font-family:Symbol;mso-fareast-font-family:"Times New Roman";mso-bidi-font-family:
"Times New Roman";mso-fareast-language:FR">[</span><em><span style="font-size:
10.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-fareast-font-family:"Times New Roman";
mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-fareast-language:FR">Napoléon III</span></em><span style="font-size:10.0pt;font-family:Symbol;mso-fareast-font-family:"Times New Roman";
mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-fareast-language:FR">]</span><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-fareast-font-family:
"Times New Roman";mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-fareast-language:
FR"> eut assassiné la République, déclarait Liebknecht, il proclama le
suffrage universel. Quand le comte de Bismarck eut assuré la victoire des
hobereaux prussiens, il proclama le suffrage universel » (p. 46).</span></p>
<p class="MsoNormal" style="mso-margin-top-alt:auto;margin-bottom:0cm;margin-bottom:
.0001pt;text-align:justify;line-height:normal"><span style="font-size:10.0pt;
font-family:"Lucida Grande";mso-fareast-font-family:"Times New Roman";
mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-fareast-language:FR">Le livre de
Jean Salem, dès l’introduction, justifie sa démarche. Ce n’est pas simplement
un jeu rhétorique auquel il se prêterait. Non. « Et puis voici que nous y
sommes : les héritiers du fascisme et du national-socialisme relèvent la
tête en Europe… » (p. 9). Il s’agit de comprendre, mais de réagir aussi.
Comprendre ? C’est les trois parties de l’ouvrage : 1) tableau de
« l’actuel cirque électoral », 2) confiscation du pouvoir que ce
cirque autorise et entretient sous nos yeux, 3) des élections ininterrompues
dans lesquelles on fait vivre le citoyen des démocraties fatiguées.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="mso-margin-top-alt:auto;margin-bottom:0cm;margin-bottom:
.0001pt;text-align:justify;line-height:normal"><span style="font-size:10.0pt;
font-family:"Lucida Grande";mso-fareast-font-family:"Times New Roman";
mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-fareast-language:FR">Le bilan est
clair. Nous sommes dans « une période de crise suraigüe du capitalisme, </span><span style="font-size:10.0pt;font-family:Symbol;mso-fareast-font-family:"Times New Roman";
mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-fareast-language:FR">[</span><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-fareast-font-family:
"Times New Roman";mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-fareast-language:
FR">d’une</span><span style="font-size:10.0pt;font-family:Symbol;mso-fareast-font-family:
"Times New Roman";mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-fareast-language:
FR">]</span><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-fareast-font-family:"Times New Roman";mso-bidi-font-family:"Times New Roman";
mso-fareast-language:FR"> période d’anxiété et de troubles, </span><span style="font-size:10.0pt;font-family:Symbol;mso-fareast-font-family:"Times New Roman";
mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-fareast-language:FR">[</span><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-fareast-font-family:
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FR">d’une</span><span style="font-size:10.0pt;font-family:Symbol;mso-fareast-font-family:
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FR">]</span><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-fareast-font-family:"Times New Roman";mso-bidi-font-family:"Times New Roman";
mso-fareast-language:FR"> période qui sent
l’avant-guerre ». Du <em>Coriolan </em>de Shakespeare à
Marx ou encore Maupassant et Mirbeau, nombreuses sont les sources qui
s’inquiètent de cette « agrégation des opinions ». Une procédure
électorale ne porte pas en elle les critères de moralité, d’honnêteté…</span></p>
<p class="MsoNormal" style="mso-margin-top-alt:auto;margin-bottom:0cm;margin-bottom:
.0001pt;text-align:justify;line-height:normal"><span style="font-size:10.0pt;
font-family:"Lucida Grande";mso-fareast-font-family:"Times New Roman";
mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-fareast-language:FR">« Votez
pour moi ! Pour vous, cela ne changera rien. Mais, pour moi,
beaucoup ! » (un candidat à des élections en Croatie, p. 103)</span></p>
<p class="MsoNormal" style="mso-margin-top-alt:auto;margin-bottom:0cm;margin-bottom:
.0001pt;text-align:justify;line-height:normal"><span style="font-size:10.0pt;
font-family:"Lucida Grande";mso-fareast-font-family:"Times New Roman";
mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-fareast-language:FR">D’autre part,
en matière de vérité, la majorité n’a pas nécessairement raison. Mais il y a
surtout une véritable confiscation du pouvoir politique. A côté de ce pilier du
droit de vote qu’est le suffrage universel auquel tous les citoyens peuvent
prétendre, constat est fait de l’abandon du pouvoir à un
« ailleurs », à l’origine d’une oligarchie, éloignant l’opinion
publique des questions qui l’inquiètent. Droit de dupe, en somme, cet universel
qu’est le droit de vote. Situation paradoxale : une extrême valorisation de la
participation politique et une confiscation du politique par des nébuleuses
d’intérêts difficilement identifiables comme c’est le cas aux
États-Unis avec les lobbyistes chargés de promouvoir les intérêts de certains
groupes auprès des politiques. La participation politique s’avère dès lors tout
à fait illusoire.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;line-height:normal"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-fareast-font-family:"Times New Roman";mso-bidi-font-family:"Times New Roman";
mso-fareast-language:FR"> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;line-height:normal"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-fareast-font-family:"Times New Roman";mso-bidi-font-family:"Times New Roman";
mso-fareast-language:FR"> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="mso-margin-top-alt:auto;margin-bottom:0cm;margin-bottom:
.0001pt;text-align:justify;line-height:normal"><span style="font-size:10.0pt;
font-family:"Lucida Grande";mso-fareast-font-family:"Times New Roman";
mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-fareast-language:FR">L’État vend par
tranches le secteur public. En contrepartie, les associations voient de plus en
plus leur rôle augmenter pour « restaurer des liens sociaux et familiaux
qui tendent à s’effriter » (p. 55) : démission de l’État et
« professionnalisation », voire « monétarisation de la
solidarité » (p. 55). Disparition de l’État, un service public qui se
minimalise, des intérêts invisibles : on assiste à une véritable explosion de
l’abstention. L'auteur propose à ce sujet l’analyse d’Isabelle Garo, <em>L’idéologie
ou la pensée embarquée</em> (2009), qui rapporte un extrait d’un rapport de
la Commission Trilatérale, ce cénacle d’hommes d’affaires et de décideurs
politiques : « Le fonctionnement efficace d’un système démocratique
requiert en général un certain niveau d’apathie et de non-participation de la
part de certains individus et groupes » (cité p. 71). Une armée électorale
de réserve, conclut Jean Salem.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="mso-margin-top-alt:auto;margin-bottom:0cm;margin-bottom:
.0001pt;text-align:justify;line-height:normal"><span style="font-size:10.0pt;
font-family:"Lucida Grande";mso-fareast-font-family:"Times New Roman";
mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-fareast-language:FR">Sondages,
enquêtes d’opinion, répétition à l’identique des informations qui
s’uniformisent d’un pays à l’autre, l’opinion publique est sans cesse invoquée,
alors qu’elle n’est qu’un artefact… Plus on en réfère à l’opinion publique,
plus le citoyen se perd, se dissout… </span></p>
<p class="MsoNormal" style="mso-margin-top-alt:auto;margin-bottom:0cm;margin-bottom:
.0001pt;text-align:justify;line-height:normal"><span style="font-size:10.0pt;
font-family:"Lucida Grande";mso-fareast-font-family:"Times New Roman";
mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-fareast-language:FR">« C'était un de
ces hommes politiques à plusieurs faces, sans conviction, sans grands moyens,
sans audace et sans connaissances sérieuses, avocat de province, joli homme de
chef-lieu, gardant un équilibre de finaud entre tous les partis extrêmes, sorte
de jésuite républicain et de champignon libéral de nature douteuse, comme il en
pousse par centaines sur le fumier populaire du suffrage universel. »
Maupassant, <em>Bel-Ami</em>, deuxième partie, chapitre II. Pour Jean
Salem, tout est presque dit dans cette formule de Maupassant.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="mso-margin-top-alt:auto;margin-bottom:0cm;margin-bottom:
.0001pt;text-align:justify;line-height:normal"><span style="font-size:10.0pt;
font-family:"Lucida Grande";mso-fareast-font-family:"Times New Roman";
mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-fareast-language:FR">Que
faire ? Réponse de l’auteur : « Un tel système, il ne s’agit pas
de l’humaniser. […] Il faut l’abattre. Après quoi, c’est promis : je me
rendrai aux urnes sans barguigner » (p. 104).</span></p>
<p class="MsoNormal" style="mso-margin-top-alt:auto;margin-bottom:0cm;margin-bottom:
.0001pt;text-align:justify;line-height:normal"><span style="font-size:10.0pt;
font-family:"Lucida Grande";mso-fareast-font-family:"Times New Roman";
mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-fareast-language:FR">Paul Claudel
écrira à propos des élections qu’elles sont « l’abdication rabâchée tous
les quatre ans par un peuple gâteux » (p. 57) Après le résultat des
élections européennes, abdiquer, ce serait accepter.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="mso-margin-top-alt:auto;margin-bottom:0cm;margin-bottom:
.0001pt;text-align:justify;line-height:normal"><span style="font-size:10.0pt;
font-family:"Lucida Grande";mso-fareast-font-family:"Times New Roman";
mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-fareast-language:FR">On ne tire pas
de leçons de l’histoire, mais il y a parfois un sentiment de déjà vu…</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;line-height:normal"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-fareast-font-family:"Times New Roman";mso-bidi-font-family:"Times New Roman";
mso-fareast-language:FR"> </span></p>
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<p class="MsoNormal" style="mso-margin-top-alt:auto;margin-bottom:5.0pt;
text-align:justify;line-height:normal"><span style="font-size:10.0pt;
font-family:"Lucida Grande";mso-fareast-font-family:"Times New Roman";
mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-fareast-language:FR">Maryse Emel</span></p>Max Weber, La Ville. Les Belles Lettres. Lu par Simon Rochereau.urn:md5:544d407efb304148e27410073abcffc12014-01-06T06:00:00+01:002014-01-06T14:37:04+01:00Karim OukaciSociologiearchitecturedémocratieesthétiquephilosophie politiquevilleWeber<p><strong><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/janvier14/.Max_Weber_1894_t.jpg" alt="" title="Max_Weber_1894.jpg, janv. 2014" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;" />Max Weber, <em>La Ville,</em> Édition de Philippe Fritsch, Les Belles Lettres. Lu par Simon Rochereau.</strong></p>
<p><span style="font-family: 'Lucida Grande'; text-align: justify;">Il s’agit d’une réédition de <em>La Ville</em> de Max Weber - livre ici isolé du corpus auquel il est généralement rattaché. Après un rappel du contexte de publication de cette nouvelle édition, le texte est situé dans l’ensemble des œuvres de Max Weber. </span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-bottom:8.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><strong><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">Présentation à partir de la Préface de Philippe
Fritsch</span></strong></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US" lang="EN-US">Rédigé dans les années 1910-1911, il est publié pour la
première fois dans une revue en 1921, après la mort de l’auteur. Dès 1922, il
est intégré à l’ouvrage <em>Économie et société</em> qui connaît plusieurs rééditions
successives (1925, 1948, 1956, 1972) et au sein desquelles sa place évolue.
Depuis la quatrième édition, il se trouve dans la seconde partie, plus
précisément dans un chapitre consacré à la « sociologie de la
domination ». C’est à partir de cet angle d’approche qu’il faut saisir la
démarche de Weber. Avec la ville d’Occident se dessine progressivement
« un type de souveraineté qui s’oppose de manière révolutionnaire aux
formes de domination qui ont eu cours auparavant et ailleurs, tout en préparant
et précédant tant l’État moderne que le capitalisme moderne ». En étudiant la
genèse de la ville moderne, c’est bien la genèse de l’État moderne et du
capitalisme que Weber contribue à mettre au jour. Afin d’isoler et de
comprendre cette évolution contingente, que d’autres villes et d’autres
civilisations n’ont pas connue, il faut s’efforcer d’en saisir la spécificité
par un travail historique et sociologique minutieux, fondé sur la méthode
comparative. Max Weber procède par opposition, en comparant moins des villes
réelles – toujours complexes et mixtes dans leurs caractères – que des villes «
idéal-typiques », fécondes pour l’analyse.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US" lang="EN-US"><o:p> </o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><strong><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US" lang="EN-US">Sommaire </span></strong></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US" lang="EN-US"><o:p> </o:p></span><span style="font-family: 'Lucida Grande'; font-size: 9pt;">Préface de Philippe Fritsch<img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/janvier14/1441775-gf.jpg" alt="" title="1441775-gf.jpg, janv. 2014" style="float: right; margin: 0 0 1em 1em;" /></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US" lang="EN-US">Chapitre 1 – Concept de ville et catégorie de ville</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US" lang="EN-US">Chapitre 2 – La ville d’Occident</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US" lang="EN-US">Chapitre 3 – La ville patricienne au Moyen Âge et dans l’Antiquité</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US" lang="EN-US">Chapitre 4 – La ville plébéienne</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:16.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">Chapitre 5 – Démocratie antique et médiévale</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:8.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><strong><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">Lecture</span></strong></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:16.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">Remarque préliminaire : il est impossible de rendre
compte du contenu exact des différents chapitres qui constituent un examen
extrêmement détaillé et minutieux des différentes caractéristiques des villes.
Tout résumé risquerait de figer de manière dogmatique tel trait spécifique,
alors qu’il ne peut être compris qu’inséré dans l’examen qui le met aussitôt en
doute. Nous nous contenterons donc d’extraire de chaque chapitre quelques
points clefs.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:8.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><strong><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">Chapitre 1 - Concept de ville et catégorie de ville</span></strong><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US" lang="EN-US"> - L’examen de la très grande diversité des villes montre que la ville
peut être caractérisée par un faisceau de critères – économiques (comme la
présence d’un marché) ou politiques (comme la protection d’une citadelle). Pris
séparément, ces critères sont tous contingents ; mais considérés ensemble, ils
dessinent progressivement les spécificités et les contours de la ville, sans
toutefois fixer des normes qui, au contraire, demeureront toujours fluctuantes.
Afin d’affiner la compréhension des villes, on peut isoler des types (ville de
consommateurs / ville de producteurs par exemple) dont les villes réelles
constituent un composé mixte. Il convient particulièrement de saisir la
spécificité de la « commune urbaine » en Occident et les raisons pour
lesquelles elle ne s’est pas déployée ailleurs.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:8.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><strong><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">Chapitre 2 - La ville d’Occident</span></strong><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US" lang="EN-US"> - La ville occidentale s’affirme comme un espace de liberté conquis
contre le droit féodal. « L’air de la ville rend libre ». Les
citoyens y deviennent des associés de droit qui se soustraient aux formes anciennes
de domination. La bourgeoisie y conquiert une autonomie par rapport à
l’aristocratie et donne progressivement naissance à une commune. Le
christianisme contribue à briser les liens tribaux et magiques, et à faire de
la ville un lieu de fraternisation fondé sur le serment au-delà des liens du
sang ou du lignage.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:8.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><strong><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">Chapitre 3 – La ville patricienne au Moyen Âge et dans
l’Antiquité</span></strong><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"> - Les notables (ou patriciens) monopolisent
progressivement l’administration urbaine, gagnent en autonomie par rapport aux
obligations anciennes (à l’égard des seigneurs ou du roi) et voient leur
influence croître. Cette conquête progressive de la souveraineté par les
patriciens est étudiée dans ses traits communs et ses spécificités en Italie,
en Angleterre (dans ses rapports avec le pouvoir royal), ainsi qu’en Europe du
Nord et dans l’Antiquité.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:8.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><strong><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">Chapitre 4 – La ville plébéienne</span></strong><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US" lang="EN-US"> - Sur les ruines de l’ancienne noblesse émerge le peuple (dème grec,
plèbe romaine, <em>popolo</em> italien) comme groupement politique révolutionnaire,
ainsi que les corporations qui financent les conjurations contre la domination
patricienne. D’abord instance de lutte contre les dénis de justice dont sont
victimes les non-nobles, le <em>popolo</em> devient une puissance publique coordonnée et
s’empare de la ville ; la noblesse est progressivement exclue de certaines
instances, puis, défaite. La cité n’est plus fondée sur les militaires et les
patriciens, mais sur une corporation territoriale institutionnalisée. La loi se
substitue à l’ordre charismatique ancien ; une administration se déploie.
Malgré la variété des formes des villes de l’époque, cette période constitue
une forme d’apogée de l’autonomie urbaine.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><strong><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US" lang="EN-US">Chapitre 5 - Démocratie antique et médiévale</span></strong><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"> –
Si la cité antique est essentiellement orientée vers des buts politiques et
militaires, les intérêts économiques pacifiques priment dans la cité médiévale.
Alors que le citoyen antique - issu de la paysannerie - est <em>homo politicus</em>, le
bourgeois médiéval - issu des couches industrielles et commerçantes - devient
<em>homo œconomicus</em>. Même la pauvreté prend un visage différent :
déclassé politique sans terre dans l’Antiquité, le pauvre est un professionnel
sans travail au Moyen Âge. La ville médiévale, sous la domination des
corporations, se bâtit sur un « modèle rationnel d’activité
économique » unique qui prépare le capitalisme.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:16.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><strong><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">Commentaire</span></strong></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:16.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">L’ouvrage de Max Weber constitue une plongée pleine
d’érudition dans les villes d’hier (de l’Antiquité au monde moderne), dans les
différentes civilisations (grecque, romaine ou orientale) et dans les
différents pays (du nord ou du sud de l’Europe, etc.). Au delà du travail
comparatif minutieux, il éclaire surtout, de manière originale, la genèse de
l’État moderne et du capitalisme. Enfin, il constitue une mise en œuvre de la
démarche sociologique de Weber. À ceux qui seraient tentés de réduire la
sociologie à sa dimension descriptive, Max Weber oppose une approche vivante et
mouvante qui progresse « à mesure du doute qui la nourrit » selon
l’heureuse expression de Philippe Fritsch, dont la préface très éclairante
permet non seulement de saisir la structure et les traits caractéristiques du
texte, mais offre aussi l’occasion d’en percevoir la portée au sein de
l’ensemble de l’œuvre de Weber.</span></p>
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Rochereau.</span></p>Bruno Karsenti, D’une philosophie à l’autre, lu par Nicolas Novionurn:md5:fe2f0a65e2f11987e6fe7c3bf39f93622013-11-27T06:00:00+01:002013-11-27T06:00:00+01:00Romain CoudercPhilosophie politiquecapitalismedémocratiegouvernementRévolution françaisesciences socialessociété<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
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l’autre</span></em><span lang="FR" style="font-family: 'Lucida Grande'; ">, Gallimard, 2013, 368 pages.</span></strong></p>
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<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="FR" style="font-family:"Lucida Grande"">Bruno Karsenti montre que les
sciences sociales conduisent le philosophe à remanier profondément les
catégories par lesquelles il envisage l’ordre social et politique. D’une
philosophie à l’autre propose des lectures qui sont autant de dialogues entre
philosophie et sciences sociales, et autant de remodelages que celles-ci
imposent de façon féconde à celle-là.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="FR" style="font-family:"Lucida Grande"">Les douze chapitres de l’ouvrage
sont douze lectures dont l’articulation est celle «de la découverte graduelle
des écueils que la confrontation entre sociologie et philosophie a rendus
visibles, et des efforts que l’on doit faire pour les surmonter». Les livres
lus relèvent bien sûr de la sociologie stricto sensu (Bourdieu, Boltanski),
mais également d’une philosophie en marge de la philosophie politique
traditionnelle (Foucault, Agamben). Les fondateurs des sciences sociales
(Comte, Fustel de Coulanges, Bonald, Durkheim) sont à leur tour convoqués, une
philosophie des sciences sociales devant récrire «une histoire de l’émergence
et de la possibilité de sciences sociales».</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="FR" style="font-family:"Lucida Grande""><o:p> </o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="FR" style="font-family:"Lucida Grande""> Le premier chapitre
entreprend une lecture du Règne et la gloire (2008) de Giorgio Agamben. Il
s’agit de montrer de quelle façon la généalogie du concept d’économie engage un
remodelage de ce dernier, et invite à penser à nouveaux frais le nouage entre
économie et politique. La lecture d’Agamben permet de circonscrire et
d’attaquer le présupposé selon lequel toute pensée politique conséquente doit
affronter, comme son principe de réalité, la sphère économique. Si l’économie
est bien déterminante pour qui veut penser la politique à l’âge moderne, c’est
dans la mesure où le concept de gouvernement y trouve sa signification
initiale. Agamben montre que la théologie chrétienne a d’abord été une
théologie économique, soucieuse de rendre compte de l’action de Dieu dans le
monde et sur les hommes. Le modèle administratif de la Trinité - cette «pensée
pratique du christianisme» - rend paradoxalement pensable ce gouvernement des
hommes par eux-mêmes qu’est la démocratie.<img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/novembre/.KARSENTI_Bruno__D__une_philosophie_a_l__autre__couv_m.jpg" alt="" title="KARSENTI_Bruno__D__une_philosophie_a_l__autre__couv.JPG, nov. 2013" style="float: right; margin: 0 0 1em 1em;" /></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="FR" style="font-family:"Lucida Grande"">Dans le chapitre II, Bruno Karsenti
mobilise l’œuvre de Louis de Bonald, «ce théologien scolastique égaré dans le
monde moderne» (Koyré). Que la pensée contre-révolutionnaire constitue l’une
des matrices de la pensée sociologique a d’abord de quoi surprendre, tant les
sciences sociales semblent trouver leurs conditions d’émergence dans des
sociétés susceptibles de se penser et de se gouverner elles-mêmes - autrement
dit dans des sociétés démocratiques. Bruno Karsenti nous donne à lire un Bonald
résolument moderne, s’employant, en véritable précurseur de la sociologie, à
penser l’ordre social sans recourir au mythe post-révolutionnaire du sujet
souverain. Mais surtout, Bonald repère la nature sociale et relationnelle du
pouvoir, prenant ainsi le contrepied de la pensée politique classique. La
figure du médiateur ou du ministre permet de penser une autorité sociale
distincte du pouvoir, la théorie de l’action sociale culminant dans une théorie
de l’anoblissement, c’est-à-dire de la constitution d’une classe sociale
susceptible d’incarner cette autorité.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="FR" style="font-family:"Lucida Grande"">Le chapitre III consiste en une
lecture de l’œuvre politique de Rousseau. Celui-ci a imposé la démocratie comme
«question qui sous-tend toute construction institutionnelle». On sait que la
démocratie est pour Rousseau un type de gouvernement, et que l’une de ses
faiblesses tient à la superposition qu’elle engage entre souveraineté et
gouvernement. La modernité de Rousseau réside dans la tension structurelle
qu’il décèle entre la volonté du «corps du peuple» (la volonté générale) et la «volonté
de corps» qui anime tout gouvernement. Bruno Karsenti relève alors avec
Rousseau que la neutralité gouvernementale est un leurre, dans la mesure où «le
gouvernement comme tel est une chute», étant «corruption par lui-même».</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="FR" style="font-family:"Lucida Grande"">Le chapitre IV engage un dialogue
avec les Principes du gouvernement représentatif (1986) de Bernard Manin. Il
examine les modalités par lesquelles un gouvernement peut être réputé légitime.
La démocratie représentative recèle un élément aristocratique qui tient à la
consistance du représentant. Celui-ci n’est pas chargé d’un mandat impératif ;
il n’est pas non plus révocable à tout instant. Pour que ce gouvernement ne
soit pas seulement aristocratique, il faut que les individus puissent
sélectionner librement et également les qualités qu’ils jugent politiquement
pertinentes chez leurs représentants. L’élection est le choix de ce qui vaut
politiquement : autre manière de dire que la politique des temps démocratiques
est exclusivement affaire d’opinion. La lecture proposée par Bruno Karsenti le
conduit à expliciter la constitution d’une aristocratie de la classe politique,
c’est-à-dire la façon dont le pouvoir en régime démocratique se reproduit.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="FR" style="font-family:"Lucida Grande"">Les chapitres V et VI proposent une
lecture des cours donnés par Foucault au Collège de France dans les années
1970. Bruno Karsenti y examine les usages et les variations du concept de
gouvernement dans la pensée foucaldienne. La politique se trouve reconduite à
l’élément non politique qui la détermine et la singularise à l’époque moderne :
le gouvernement, en tant que mode d’action sur les hommes élaboré par le
pastorat chrétien. Il s’agit pour Foucault d’expliquer comment ce dehors de la
politique a pu devenir son point névralgique, ou comment la politique a pu se
trouver progressivement ramenée à une pure et simple «affaire de bergerie». La
lecture du cours de 1975-1976, Il faut défendre la société, permet de proposer
une généalogie du concept de société (confondu alors avec celui de
nation) à partir du discours de la réaction nobiliaire. La société apparaît
comme «un tout organisé de façon immanente» qui ne trouve pas son principe
d’unification dans la loi mais dans une communauté morale. Ce concept de
société permet de penser la pratique gouvernementale moderne lorsque celle-ci,
par l’intermédiaire des «dispositifs de sécurité», s’applique à une population.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="FR" style="font-family:"Lucida Grande""> En lisant dans le chapitre
VII l’ouvrage de Vincent Descombes, Le raisonnement de l’ours (2008), Bruno
Karsenti examine ce que peut signifier «être moderne, si la modernité est
constitutivement traversée par un rapport à soi qui accorde aux sciences
sociales le rôle de foyer épistémique majeur». Le projet démocratique moderne
ne va pas sans un idéal en mesure de «résoudre la question de l’engagement dans
une vie sociale». Renouant avec l’exigence rousseauiste d’une religion du
citoyen, Descombes pointe ce qui excède, dans les sociétés démocratiques, le
simple consensus intersubjectif. Il appelle de ses vœux une religion civique
moderne, fondée sur une idée religieuse de l’homme. Elle exigerait un acte de
foi susceptible d’attacher le cœur des hommes à leur société.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="FR" style="font-family:"Lucida Grande""> Avec la lecture du livre de
Lucien Sebag, Marxisme et structuralisme (1964), menée au chapitre VIII,
Bruno Karsenti entreprend un parcours qui vise à prendre la mesure du «séisme
provoqué par la pensée de Marx». D’abord, Sebag inscrit la pensée de Marx dans
le sillage de la pensée rousseauiste, et déploie un fil rouge reliant Rousseau
à Lévi-Strauss : pour chacun, il s’agit de penser la réalité sociale de façon
immanente, comme une réalité se constituant elle-même et produisant son ordre
propre. Ensuite, Sebag souligne que le marxisme adopte le point de vue de la
totalité et rejette vigoureusement toute hypostase, fût-elle économique. De
cette façon, le marxisme est un prétendant sérieux au titre de science de
l’homme. Le concept de praxis ouvre à une rationalité complexe, joignant de
façon inédite théorie et pratique. En effet, «la praxis indiquerait à la fois,
pour le sujet, son enracinement historique et le nécessaire dépassement du plan
subjectif qu’il représente». Mais ce gain de rationalité ne va pas sans
l’apparition d’un hiatus insurmontable : la production de l’ordre social est
indissociable de l’impossibilité de formuler un sens unitaire du social. Sebag
en déduit que l’objet des sciences humaines ne peut se donner qu’inachevé.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="FR" style="font-family:"Lucida Grande""> La lecture de Bourdieu menée
au chapitre IX permet d’approfondir l’un des problèmes centraux légués par Marx
dans L’idéologie allemande : si la pensée du social est elle-même un effet de
la division du travail entre travail manuel et travail intellectuel, comment
cette pensée peut-elle saisir cette division contradictoire sans la méconnaître
et la reproduire, - sans la justifier ? Bourdieu s’attache à produire «une
pensée des conditions de la division de la pratique et de la théorie»
soulignant la contradiction dont émerge toute théorie du social. Il est ainsi
conduit à élaborer un structuralisme de la pratique qui analyse la façon dont
le corps socialisé se rend adéquat au monde social. Mais c’est pour souligner
aussitôt que le corps est toujours en retard par rapport au monde social qu’il
a à investir. Bruno Karsenti met l’accent sur le concept d’hysteresis chez
Boudieu, qui nomme cet écart constant, ce décalage toujours renouvelé entre les
dispositions subjectives et les situations objectives. Néanmoins, les sociétés
pré-capitalistes parvenaient, dans une certaine mesure, à combler cet écart :
le corps socialisé (l’histoire faite corps) et le monde social (l’histoire de
la production) s’ajustaient, délimitant l’espace d’un foyer. Au contraire, le
mode de production capitaliste voue les hommes de la pratique à un
désajustement permanent : leurs dispositions et les situations qu’ils vivent ne
sont plus congruentes, au point que le «salut par la pratique» ne semble plus
opératoire. Paradoxalement, les étrangers à la pratique - les hommes de la
scholè - sont désormais seuls en mesure d’ajuster leurs dispositions au monde
social, tandis que les hommes engagés dans la vie font l’expérience constante
de l’aliénation.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="FR" style="font-family:"Lucida Grande"">Au chapitre X, Bruno Karsenti
repère dans l’ouvrage de Luc Boltanski et Ève Chiapello, Le nouvel esprit du
capitalisme (1999), des «éléments pour une sociologie du capitalisme». Le
capitalisme y est analysé comme un système d’action qui mobilise les sujets au
travers des logiques de justification qu’il suscite. Mais la nécessité de
justifier l’action ne va pas sans un regard critique porté sur celle-ci, de
sorte que la critique du capitalisme lui est toujours interne. Le capitalisme,
si on le réduit à l’action en vue du profit, est étranger à la morale. C’est
pourquoi il suscite des logiques de justification et s’impose à lui-même la
critique à laquelle toute critique du capitalisme, aussi radicale soit-elle, ne
peut manquer de s’ordonner. Luc Boltanski et Ève Chapiello pointent cette
ambivalence à propos du néomanagement des années 1980 : le modèle normatif du
projet qui s’impose alors incorpore les exigences de libération et d’autonomie
formulées par une certaine critique du capitalisme. Néanmoins, la tâche
critique ne doit pas être abandonnée, mais devenir coextensive à ce «nouvel
esprit» du capitalisme. La nouvelle critique devra engager le sujet dans son
intégralité, dans la mesure où la nouvelle normativité capitaliste investit la
vie du sujet dans la totalité de ses aspects.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="FR" style="font-family:"Lucida Grande""> Le chapitre XI propose une
lecture d’un ouvrage de Luc Boltanski, La condition foetale (2004). Bruno
Karsenti montre qu’une sociologie de l’engendrement et de l’avortement prend
pour objet une condition sociale limite, et renverse le problème posé par
Durkheim dans Le suicide. Alors que ce dernier s’intéressait aux sortants du
monde social, Boltanski met en place une sociologie des entrants. Il s’attache
à relier le problème de l’avortement à celui de l’engendrement, et montre de
quelle façon celui-ci implique modalement (comme possible) celui-là.
L’engendrement n’est pas réduit à un fait naturel que les êtres humains
auraient à subir passivement, mais il est analysé comme une action
contradictoire qui consiste, d’une part, à distinguer tel être humain
singulier, et, d’autre part, à assumer le fait qu’il aurait pu être tout autre.
«Quel qu’il soit et seulement lui» : telle serait la structure paradoxale de
l’engendrement. De sorte que notre rapport à l’engendrement et à l’avortement
ne peut pas être apaisé, et suscite des «arrangements avec l’irréversible»
visant à rendre supportable la contradiction vécue. Le récent mouvement de
libération de la femme ne change rien au problème, et renvoie plutôt celle-ci à
une difficile solitude, s’il est vrai qu’«aucun être humain ne peut posséder,
par soi seul, l’autorité nécessaire pour créer un être humain et le déposer
dans le monde» (La condition foetale, p. 93).</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="FR" style="font-family:"Lucida Grande"">Le chapitre XII examine le «Destin
du culte des morts» dans les sciences sociales. Loin de constituer pour elles
un objet anodin, le culte des morts a été un objet théorique privilégié dans
l’élaboration du comparatisme. Lorsque Fustel de Coulanges montre que le culte
des morts des anciens nous est profondément étranger, il montre du même geste
qu’il existe des types sociaux irréductibles. L’enjeu est alors double :
comprendre les sociétés anciennes pour elles-mêmes, sans y projeter notre
propre présent ; saisir le présent dans sa singularité, sans le référer aux
sociétés anciennes. Pour Bruno Karsenti, il revient à Comte d’avoir mis en
évidence le culte des morts adéquat à notre modernité (c’est-à-dire à la
période post-révolutionnaire). Ce culte restauré est présenté comme la
perpétuation de l’Humanité à travers chaque individu, c’est-à-dire comme la
constitution d’un lien générationnel entre les vivants actuels, ceux qui ne
sont plus et ceux qui ne sont pas encore. De cette façon, chaque sujet est en
mesure de réinventer une continuité historique et sociale après la grande fracture
provoquée par la Révolution Française.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="FR" style="font-family:"Lucida Grande""><o:p> </o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="FR" style="font-family:"Lucida Grande"">L’originalité de la démarche de
Bruno Karsenti est incontestable, tant il est rare que la philosophie politique
se confronte sérieusement au discours des sciences sociales. Il nous donne à
lire des auteurs négligés mais fondateurs (Fustel de Coulanges, Bonald). Mais
cette démarche ne va pas sans une difficulté quant au statut exact de la
philosophie dans l’ouvrage : s’agit-il de montrer le passage D’une philosophie
à l’autre, ou de mettre en œuvre cette philosophie politique et sociale autre ?
Pour le dire autrement, a-t-on affaire à un ouvrage d’histoire de la pensée ou
à un ouvrage de philosophie ? Il est clair que cette autre philosophie intègre
ses propres conditions historiques de possibilité, et qu’elle se doit de les
exposer. Mais c’est au prix d’une difficulté à saisir exactement le statut du
discours tenu. De plus, le lecteur est confronté à une autre difficulté, qui
tient au fait que Bruno Karsenti propose des lectures d’ouvrages que l’on peut
ne pas avoir lus. Dès lors, lire des lectures d’ouvrages que l’on n’a pas
soi-même lus a quelque chose de vertigineux et parfois même de décourageant. Il
n’en reste pas moins qu’il s’agit là d’un ouvrage d’une exceptionnelle probité,
dans lequel le lieu théorique d’une articulation entre philosophie et sciences
sociales est cherché, voire tenu, du début à la fin, donnant à l’ensemble des
lectures proposées une vigoureuse et stimulante unité problématique.</span></p>
<p class="MsoNormal" align="right" style="text-align:right;mso-pagination:none;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="FR" style="font-family:
"Lucida Grande""><o:p> </o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" align="right" style="text-align:right;mso-pagination:none;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="FR" style="font-family:
"Lucida Grande"">Nicolas Novion</span></p>
<!--EndFragment-->
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
line-height:15.0pt;mso-pagination:none;tab-stops:35.45pt 70.85pt 106.3pt 5.0cm 177.15pt 212.6pt 248.05pt 283.45pt 318.9pt 354.35pt 389.75pt 425.2pt 460.65pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none">
<!--EndFragment--></p>
<!--EndFragment-->Frédéric Gros, Le principe sécurité, Gallimard 2012, lu par Thierry Novareseurn:md5:b9ef9bc981a2f878468d7db89f88ece92013-11-20T06:00:00+01:002013-11-20T06:00:00+01:00Florence BenamouPhilosophie politiquedémocratieEtatsociétésécurité<p style="margin: 0; "><strong><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/novembre/.secu_t.jpg" alt="" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0; " title="secu.png, oct. 2013" />Frédéric Gros, <em>Le principe sécurité,</em> Editions Gallimard, 2012, lu par Thierry Novarese</strong></p>
<p style="margin: 0; "><strong><br /></strong></p>
<p style="margin: 0; font-family: 'Lucida Grande'; ">F. Gros procède dans son ouvrage à une saisie historique de la notion de sécurité, il divise en 4 grandes périodes sa signification et son usage. Quatre temps de la sécurité, qui se succèdent et éclairent à chaque fois une orientation différente de notre société tout en pérennisant un concept accompagnant la société occidentale de sa construction à son présent. Cette vision historiographique de la sécurité permet un séquençage du concept et ainsi un géométral de son usage, une vision de son adaptation aux époques et aux préoccupations des hommes. La transformation du concept de sécurité serait ainsi le marqueur des évolutions des sociétés. Le constat de F. Gros est cinglant : au fil du temps la sécurité est devenue une arme qui masque les plus grandes injustices et destructions. Elle serait non pas la lente construction d’un idéal de liberté et le véritable thermomètre de la démocratie mais ce qui la menacerait aujourd’hui.</p> <p style="margin: 0; font-family: 'Lucida Grande'; ">
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<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size: 10pt; ">Chap. 1: la sécurité
comme sagesse</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size: 10pt; ">F. Gros commence par
analyser la sécurité comme la disposition de l’âme propre au sage. Au IIIe
siècle avant J-C la sécurité est une technique spirituelle qui permet d’atteindre
dans le travail de l’esprit un certain apaisement. Le stoïcisme retient
l’attention de F. Gros avec un éclairage sur la pensée de Sénèque dans son
articulation avec les notions de "grandeur d'âme" et de
"tranquillité". Il s’agirait de la construction d’une quadruple
sécurité garantissant la vérité de la représentation, du désir, de l’agir
enfin de la mort. Ces quatre pôles visent à faire du sage une "forteresse
inexpugnable", un rocher dans l'agitation du monde. Et pour fabriquer cette
cuirasse le sage devra suivre une hygiène de vie à travers des exercices qui
lui permettront d’en approcher. Puis suit un travail sur l’épicurisme, le but
de tout homme étant le plaisir il doit pour l’atteindre se protéger de
l’agitation du monde et des plaisirs creux. Dès lors la richesse matérielle et
les honneurs sont des écrans à la vraie plénitude, il faudra donc sécuriser
l’âme par des techniques. C’est la mémoire qui prend alors la place de
« verrou » de la sécurité en permettant à chacun de se remémorer le
souvenir des jours heureux. Ce voyage grec s’achève avec les sceptiques,
l’auteur prend soin de rappeler qu’ils ne sont pas nihilistes mais au contraire
des chercheurs de vérités qui se sont épuisés dans une quête impossible et sans
fin. La sécurité ne se trouve pas supprimée mais transformée : elle
s’obtiendra désormais par la suspension du jugement, par l’exercice du doute.
C’est le renoncement à toute certitude qui serait la véritable sécurité,
l’angoisse ne naît pas du doute mais d’un dogme qui porte en lui la peur du
« vacillement » de la vérité comme « l’ombre suit le
corps » (Sextus Empiricus).</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size: 10pt; ">Chap 2: la sécurité
comme absence de dangers.<img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/novembre/Gros.jpg" alt="" style="float: right; margin: 0 0 1em 1em; " title="Gros.jpg, oct. 2013" /></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size: 10pt; ">L’étude du millénarisme
est le second chapitre que traite F. Gros, cette doctrine annonce un monde
parfait de joie, sans violence ni haine ; elle reprend la Bible pour
projeter l’homme dans un état supérieur de l’humanité commandé par Jésus.
L’influence de ce courant théologique perdurera bien longtemps après sa
condamnation par l’Eglise comme hérétique. Elle tire sa force d’une lecture du
Psaume 90 : Dieu fit le monde en 7 jours, chaque jour pour Dieu équivalant
à 1000 ans aussi l’histoire des hommes durera 6000 ans puis viendra un repos
terrestre de 1000 ans. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size: 10pt; ">Paradoxalement cette
période s’ouvre par de grands méfaits, par les crimes de ceux qui prétendent
que seul l’amour du Christ est réel ; éternelle ritournelle du sang pour
fonder la paix. Le Millénarisme nait au IIème siècle pour être déclaré
hérétique dès le IVème siècle, son influence sera notable en Occident d’abord
par les « croisades des pauvres », armée fanatique de gueux tuant par
amour de Dieu, en route vers une Jérusalem qu’ils ne verront jamais. La
« croisade des enfants » suivra qui mettra sur les routes une foule
d’enfants qui finiront esclaves, abusés par des pirates censés les embarquer
vers la terre sainte. La « Croisades des pastoureaux » est la moins
connue, une marche vers Jérusalem de dizaine de milliers de paysans en haillons
qui iront de pogroms en tueries. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size: 10pt; ">Ce sera Joachim de Flore
qui rompra avec ce millénarisme séculier pour viser la sécurité de l’esprit.
Deuxième moment du millénarisme où il faut créer les conditions d’une ferveur
et non plus promettre la prospérité pour tous. Les franciscains deviendront les
semeurs de ce millénarisme Joachinien en exigeant pauvreté et soumission. On
retrouvera ce mouvement jusqu’à la fin du XIVe siècle en Angleterre avec John
Ball qui participa au soulèvement des paysans, tout comme Müntzer au XV qui fut
décapité pour les mêmes raisons. F. Gros va plus loin encore en faisant de ce
millénarisme égalitaire la première forme de communisme : suppression de
la propriété, suppression des classes sociales…</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size: 10pt; ">Chap 3: La sécurité comme
garantie de l’Etat</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size: 10pt; ">La troisième étape est
celle où l’Etat devient le garant de la sécurité. D’abord il faudra créer une
entité politique capable de rassembler les hommes autour d’un territoire, d’une
législation et une identité commune. L’idée est de fonder une sécurité
effective pour les citoyens d’un même espace à travers trois figures de la
modernité : le juge, le policier, le soldat. C’est désormais l’ordre de la
société qui devient le gage de la sécurité des citoyens. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size: 10pt; "> La sécurité
juridique est annoncée par Hobbes, Machiavel, Rousseau, Locke : ils sont
les créateurs de l’Etat moderne. F. Gros rappelle brièvement qu’au delà des
polémiques possibles ces auteurs sont les créateurs de l’Etat rationnel
moderne,les inventeurs de la modernité politique. S’en suit un travail sur
l’établissement d’un droit des gens permettant de penser une régulation
supra-étatique des conflits jusqu’à une approche de la SDN et de l’ONU. En
découle une analyse de la sécurité extérieure qui se manifeste premièrement par
la possession d’une armée. F. Gros navigue ainsi du « droit de
guerre » à l’intervention militaire dans l’ex-Yougoslavie, avec cette
conclusion : la sécurité ne peut se penser sans la guerre qui devient
ainsi le principal facteur d’équilibre entre des pays en crise. Nous quittons
la trame d’une philosophie classique et moderne pour entrer dans celle de
l’histoire contemporaine de la guerre froide à la lutte contre le terrorisme.
F. Gros travaille alors la question de la police comme l’organisation faisant
« vivre la règle » (sociale) permettant ainsi de faire obstacle à une
liberté débridée. Son rôle sera celui de la préservation de l’autorité publique
à travers la notion « d’ordre public », ou dans sa forme extrême avec
la notion « d’Etat d’exception » et de totalitarisme. Il met en scène
les moyens de cet ordre policier avec « la dénonciation »,
« l’aveu », « la surveillance » : pointant dans tous
ces cas la naissance de la police comme celle d’une monstruosité qui va
accompagner toutes les dérives radicales des Etats. On peut ici regretter que
l’analyse ne rende pas compte d’autres aspects de l’organisation policière qui
portent avec eux au contraire la garantie de l’action républicaine. Ce chapitre
mélange, dans un esprit volontaire de synthèse historique, des éléments qui
mériteraient chacun un développement plus complet et plus impartial.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size: 10pt; ">Chap 4 – Biosécurité</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size: 10pt; ">L’analyse devient
polymorphique avec la sécurité comme « continuité d’un
processus » : sécurité alimentaire, énergétique, informatique,
humaine… La liste ne se clôt pas mais peut se résumer dans la notion de
« biosécurité ». Désormais l’individu est visé par le déploiement
d’instances de régulations et de contrôles qui finalement atteignent son
centre, son « noyau vital » dira F. Gros. La protection du vivant ne
connaît pas de limite, la vulnérabilité devient l’argument principal pour intervenir
préventivement. Protection, contrôle et régulation sont les éléments d’un
triptyque qui dessine la biosécurité. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size: 10pt; ">La sécurité du soin (care)
comme la peur de la contagion sont analysées par F. Gros par l’intermédiaire de
Michel Foucault. Deleuze n’est alors pas loin, celui qui annonçait « les
sociétés du contrôle » avec pour focale une transparence
numérique qui conduit à pouvoir tout connaître des déplacements et des
habitudes d’un individu, la hantise étant celle du croisement des fichiers
numériques qui construirait une nasse dont nul ne pourrait plus s’extraire. Le
bilan semble ici déjà connu, il se traduit par ses expressions :
« voyeurisme », « totalitarisme policier »,
« uniformisation », « centralisation ». La régulation
serait l’aboutissement de cet empire, son achèvement, agir sur le cadre afin de
modifier les comportements des personnes. Son but ultime étant alors
« l’autorégulation » où l’Etat lui-même pourra disparaître comme
agent, laissant le soin aux marchés de s’administrer seuls, « naturellement ».
La perspective critique reprend les cadres d’une pensée qui pense la critique
comme seule perspective : on pourrait presque trouver dans ces quelques
pages une formulation d’une « pensée du complot » tant l’intention des
« manipulateurs » du concept depuis la modernité est posée comme
malveillante et aliénante. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size: 10pt; ">Conclusion</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size: 10pt; ">F. Gros à partir d’une
analyse philologique informée construit une vision d’ensemble de la sécurité où
le plus ancien côtoie le plus récent. Survivance des usages du terme qui
produirait une addition de ses « qualités ». Puis F. Gros produit un
retournement dialectique en faisant de la sécurité la plus grande des menaces,
une « catastrophe » écrira t-il. La sécurité serait l’arme
ultime d’une économie de marché qui détruirait la planète et ses habitants. Une
fin qui semble étendre des liens vers une « écologie profonde » qui
ne désavouerait ni le terme utilisé ni la charge critique radicale. Alors que
les deux premiers chapitres sont volontairement détaillés et précis, les deux
suivants sont plus confus et entremêlent des objets différents sans une analyse
des contextes et des spécificités. </span></p>
<p class="MsoNormal" align="right" style="text-align:right"><span style="font-size: 10pt; ">Thierry Novarese</span></p>
<!--EndFragment-->L'idée de justice, Amartya Sen, Champs-Flammarion, 2012, lu par Valérie Saint-Genisurn:md5:2ff574b442f552d059f0a0723fbbddd22013-02-22T06:15:00+01:002013-02-23T10:10:34+01:00Jeanne SzpirglasPhilosophie politiquecapabilitéchoix socialdémocratiejusticelibertéRawlsresponsabilitéusticeégalité<p style="margin-top: 0; "><strong><em><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/fevrier/.sen_t.jpg" alt="" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0; " title="sen.png, fév. 2013" />L'idée de justice</em>, Amartya Sen, Champs-Flammarion, Paris, 2012, 558p, traduction de Paul Chemla (1ère édition, Penguin Books Ltd, 2009) Lu par Valérie Saint-Genis</strong></p>
<p>Comment réduire les injustices flagrantes? C'est ce qu'Amartya Sen s'efforce de déterminer dans cet ouvrage qui s'inspire de Kenneth et de la théorie du choix social...</p> <br />
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Une théorie de la
justice, pour Sen, ne doit pas se contenter de définir des
dispositifs institutionnels justes sans se préoccuper des sociétés
concrètes, mais doit au contraire inclure les moyens de déterminer
comment réduire les injustices flagrantes. Il s’éloigne des
théories contractualistes défendues par Hobbes, Locke, Rousseau, et
plus récemment Rawls, pour s’inspirer de Kenneth et de la théorie
du choix social. Cette tradition alternative s’appuie sur une
analyse comparative qui prend en compte les modes de vie, les
comportements concrets des individus et les interactions sociales,
afin de dégager des solutions contre les famines, les inégalités
face à la santé et l’éducation ainsi que les inégalités entre
les hommes et les femmes. Une simple évolution des lois ne suffit
pas, l’amélioration de la justice repose aussi sur l’évolution
des mentalités rendue possible par la participation de tous au
raisonnement public.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>Première partie :
Les exigences de la justice</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>1. Raison et
objectivité</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Il faut une analyse
objective de la justice. La raison doit jouer un rôle fondamental à
condition de ne pas réduire le choix rationnel à la prudence et à
l’intérêt personnel. L’élaboration d’un cadre public de
pensée, afin de permettre des jugements fondés sur la discussion,
dont les conclusions sont considérées comme raisonnables par un
public raisonnable, constitue la condition de l’objectivité.
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>2. Rawls et au-delà</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Rawls, dans la <em>Théorie
de la justice</em> publiée en 1971, conçoit la justice comme équité,
c'est-à-dire exigence d’impartialité. Elle repose sur l’idée
de « position originelle », situation imaginaire
d’égalité dans laquelle les participants ne connaissent ni leur
identité ni leurs intérêts. Pour Rawls, chaque personne a un droit
égal aux libertés compatibles avec les libertés de tous. Les
inégalités sociales et économiques doivent être attachées à des
positions et des fonctions ouvertes à tous selon l’égalité des
chances et procurer le plus grand bénéfice aux membres les plus
désavantagés de la société.
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>3. Institutions et
personnes</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Les institutions font
avancer la justice mais n’en sont pas une incarnation. Diverses
institutions sont possibles, les mêmes institutions dans des pays de
culture différentes peuvent produire des résultats contraires. Seul
l’examen des situations sociales permet d’évaluer la justice des
dispositifs.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>4. Voix et choix
social</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">La théorie du choix
social est une méthode défrichée par les mathématiciens du 18<sup>ème</sup>
siècle. Elle aboutit à des résultats pessimistes. La version
moderne de Kenneth Arrow montre qu’il n’existe pas de procédure
de choix social rationnelle et démocratique capable de satisfaire
les préférences individuelles. Pour Sen, il est possible de
résoudre ces difficultés en intégrant davantage d’informations.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>5. Impartialité et
objectivité</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Sen montre la nécessité
pour la justice d’avoir une portée universelle. Il identifie deux
espaces d’impartialité, un espace fermé défendu par Rawls, la
procédure de constitution des jugements est interne à une société,
un espace ouvert défendu par Smith, qui recourt à des
jugements extérieurs au groupe.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>6. Impartialité
ouverte et fermée</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Le « voile de
l’ignorance » de Rawls est dénoncé comme
« provincialiste ». Les « Positions originelles »
ne garantissent pas un examen suffisamment objectif car elles restent
tributaires des conventions sociales, morales et sentimentales
locales.
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Sen préfère le
« spectateur impartial » de Smith car l’évaluation de
la justice exige le regard des « yeux de l’humanité »
pour trois raisons : possibilité de s’identifier aux autres,
nos choix et actes ont un impact sur la vie d’autres sociétés, et
ce que les autres voient à partir de leur position historique et
géographique peut aider à dépasser le local</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>Deuxième partie :
Formes de raisonnement</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>7. Positions,
pertinence et illusions</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Toute connaissance et
toute observation supposent un point de vue positionnel. Il est
objectif si des personnes différentes voient même chose dans la
même position. En éthique et politique, la position a du sens, par
exemple la place de parents pour comprendre les devoirs à l’égard
des enfants. Mais il faut aussi dépasser la position car il devient
contraire à l’éthique de favoriser ses enfants contre d’autres
enfants. Il faut surmonter les limites positionnelles en tenant
compte de la perception des personnes et des données extérieures.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>8. La rationalité et
les autres</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">La théorie du choix
social définit à mauvais escient la rationalité du choix comme
simple maximisation des intérêts personnels. Choisir
rationnellement consiste à fonder un choix sur des
raisonnements pouvant être maintenus après examen critique, ce qui
implique une pluralité d’options rationnelles. Or plusieurs
raisons vont à l’encontre des principes de l’amour de soi :
l’empathie, la générosité, l’esprit public. Si la prudence est
utile à l’individu, les autres vertus sont utiles à autrui.
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>9. Pluralité des
raisons impartiales</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"> Il faut vérifier ce que
les autres ne peuvent rejeter, ce qui est défendable. L’homme
adopte un comportement coopératif, il cherche une norme collective
pour le bénéfice de tous. Deux voies sont possibles pour
mettre à jour cette norme : des contrats issus d’accords dont
on peut assurer le respect, et des normes sociales induisant un
comportement volontaire. Pour Sen, les obligations ne sont pas
toujours rattachées à des contrats mais naissent aussi du pouvoir.
Un pouvoir effectif crée une asymétrie et entraine des
responsabilités, par exemple de l’homme à l’égard de l’animal,
de la mère à l’égard des enfants.
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>10. Réalisations,
conséquences et agence</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Il propose de dépasser
l’alternative entre conséquentialistes, qui ne tiennent compte que
des résultats finaux, et déontologiste, qui ne tiennent compte que
des devoirs, en portant attention aux conséquences tout en
identifiant des devoirs de manière indépendante. Il faut
appréhender des résultats globaux qui se distinguent des résultats
finaux, en intégrant les procédures et la nature des agents et des
relations afin de prendre en compte la notion de responsabilité.
<img title="Sen Justice, fév. 2013" style="float: right; margin: 0 0 1em 1em;" alt="" src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/fevrier/41Hrb4zMWcL._SL500_AA300_.jpg" /></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>Troisième partie :
Les matériaux de la justice</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>11. Vies, liberté et
capabilités</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Les critères
économiques ne sont que des moyens en vue d’une fin : aider à
construire des vies dignes d’être vécues. Il faut pas seulement
tenir compte des richesses, mais aussi de l’organisation de la
société en termes de santé publique, nature du système
scolaire, cohésion et harmonie sociale. Sen distingue la liberté
qui donne plus de possibilités d’œuvrer à nos objectifs et la
liberté du processus de choix. La capabilité ne se mesure pas
seulement à l’option choisie mais aussi à la procédure du choix.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>12. Capabilités et
ressources</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">L’idée de capabilité
attribue un rôle à l’aptitude réelle d’une personne à
effectuer les activités qu’elle valorise. Il met en évidence
quatre difficultés dans la conversion du revenu en modes de vie :
hétérogénéité personnelle; diversité des environnements
physiques; variété des climats sociaux; différences de perspective
relationnelle.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>13. Bonheur, bien-être
et capabilités</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Le calcul utilitarisme
fondé sur le bonheur est injuste pour ceux qui souffrent de
privations permanentes et qui adaptent leurs désirs à leur
condition. En raison de la distinction entre agence et bien-être, et
entre liberté et accomplissement, la capabilité d’une personne
peut aller à l’encontre de son bien-être quand la liberté
d’action contrarie la recherche exclusive du bien-être.
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>14. Egalité et
liberté</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">L’égalité de liberté
l’emporte sur l’égalité de capabilité car la liberté concerne
un aspect plus fondamental des vies humaines. La liberté se définit
sous trois aspects : capabilité, absence de dépendance et
absence d’ingérence. </p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>Quatrième partie</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>15. La démocratie
comme raisonnement public</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Il faut cesser de penser
la démocratie du point de vue de l’histoire européenne et
américaine, et envisager l’omniprésence de la « vie
participative » dans le temps et dans l’espace. La liberté
des médias constitue une contribution directe à la liberté
d’expression, rend possible l’esprit critique, exerce une
fonction protectrice en donnant la parole aux défavorisés et
favorise la formation de valeurs indépendantes</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>16. La pratique de la
démocratie</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">L’absence de démocratie
et la censure de la presse, c'est-à-dire l’absence d’un
raisonnement public et d’une libre diffusion de l’information,
sont les deux causes des grandes famines du 20<sup>ème</sup> siècle.
Les libertés politiques et les droits démocratiques sont
constitutifs du développement. La démocratie doit assurer à la
fois le pouvoir de la majorité et les droits des minorités. Elle
rend possible la formation de valeurs tolérantes</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>17. Droits humains et
impératifs mondiaux</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Le succès pratique de
l’idée de droits de l’homme contraste avec le scepticisme
théorique sur le bien fondé de cette idée. Mais la faiblesse
juridique des droits naturels ne retire rien à leur exigence morale.
Il est inutile de transformer tout droit en loi dotée d’un pouvoir
de coercition, il est plus favorable de faire évoluer les mentalités
par le débat public et des campagnes de sensibilisation.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>18. La justice et le
monde</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Ricardo et James Mill
sont persuadés que l’Etat n’a pas d’influence sur la
souffrance des hommes alors qu’elle doit être prise en compte pour
un diagnostic de l’injustice et l’élaboration de l’action
publique.
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Une théorie de la
justice complète peut nous donner un classement incomplet et
pourtant consensuel des options entre lesquelles il faut choisir. Une
approche de la justice peut être acceptable en théorie et
utilisable en pratique sans être capable de cerner les exigences
d’une société parfaitement juste. Une théorie de la justice
suppose une pratique démocratique mondiale sans Etat mondial. La
recherche d’une théorie de la justice est liée à humanité.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">L’ouvrage de Sen
présente deux avantages. Il propose une approche globale qui
renforce les liens des différentes disciplines des sciences humaines
et renoue avec une longue tradition philosophique qui aborde la
pratique comme la finalité de la théorie. Néanmoins, il convient
de s’interroger sur le sens même d’une philosophie de la justice
et sur les rapports de la philosophie et du politique. Où s’achève
la philosophie, où commence le politique ? La philosophie
peut-elle déborder le cadre de la conceptualisation pour travailler
à la mise en œuvre de critères permettant d’élaborer des
décisions en vue d’éradiquer progressivement les causes de
l’injustice ? S’il ne s’agit plus de cerner l’essence ou
les fondements de la justice, quelle expertise doit-on attendre de la
philosophie ? Que devient la spécificité d’une réflexion
philosophique si le débat est ouvert à tous et en quoi se
distingue-t-elle des autres formes de réflexion ?</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Valérie Saint-Genis</p>Faut-il avoir peur de l’homme providentiel ? Alexandre Dorna – Editons Bréal, 2012 (lu par Benoît Charuau)urn:md5:1001d3f048b176f11994ed6a9f01e4782013-01-23T00:14:00+01:002013-01-23T09:12:18+01:00Cyril MoranaPhilosophie politiquecrisedémocratiela politiquepopulisme<p align="JUSTIFY"><em><strong><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/janvier/.hommeprovidentiel_t.jpg" alt="" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0; " title="hommeprovidentiel.png, janv. 2013" />Faut-il avoir peur de l’homme providentiel ? Alexandre Dorna, Éditions Bréal, 2012. </strong></em></p>
<p align="JUSTIFY"><em>Faut-il avoir peur de l’homme providentiel ? </em>Ou, plutôt, faut-il avoir peur du populisme et de son indispensable leader charismatique ? La question reste entière faute d’avoir fait l’objet – en Europe, du moins – d’études sérieuses. C’est que le populisme, aux composants plus émotionnels que théoriques, reste parqué parmi les thèmes honteux des sciences sociales et politiques. </p> <p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; ">C’est aussi que le pathos de son discours ne rencontre que mépris et frayeur chez les élites. <em>Faut-il avoir peur du populisme ? </em>Alexandre Dorna aborde la question hors de ces passions. Analysant la mécanique populiste, il en interroge l’enracinement, les raisons, les causes et les conséquences. Cela, sans céder aux amalgames hâtifs (populisme-fascisme) qui empêcheraient de reconnaître dans le populisme une possible chance pour la démocratie.</p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px"><br /></span></p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">En période de crise, le populisme se répand dans le monde, soutenu par des leaders charismatiques. Mais ce mouvement ne rencontre que l’opprobre d’une élite effrayée et la critique de « pseudo-intellectuels » qui méconnaissent l’Histoire et se méfient des appels au peuple. « Populaire », le populisme n’est-il pourtant pas conciliable avec la démocratie ?</span></p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Le populisme se nourrit aujourd’hui des malaises et des dérives de la société démocratique : confiscation des pouvoirs par une élite, machiavélisme des comportements politiques, sentiment de perte de l’identité nationale, pauvreté et injustices… Autant de dysfonctionnements qui, comme à d’autres époques, alimentent l’attente d’un leader susceptible de reconstruire l’identité perdue et de redonner un avenir. Le populisme est, en effet, un processus protestataire de masse répondant à l’appel d’un leader charismatique capable, par la démesure, la rhétorique, le contact direct et l’émotion, de faire écho aux déceptions et à la frustration de l’ensemble du peuple en nourrissant l’espoir d’un changement qui restaurera l’unité nationale perdue. Le néo-populisme ne fait, de ce point de vue, pas exception. Comme tout populisme, il ne se distingue que par les thèmes conjoncturels dont il s’empare (immigration, islamisation, chômage de masse, mondialisation, bureaucratie bruxelloise) et, surtout, par son usage des outils médiatiques les plus récents.</span></p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Le populisme est indissociable du phénomène charismatique, lequel peut croître quand le besoin de changement est aigu. Cela d’autant que le leader populiste sait concentrer les atouts du leadership transactionnel (qui favorise les échanges entre les suiveurs) et du leadership transformationnel (qui réveille les forces endormies). Sous sa forme accomplie, il sait diagnostiquer les situations de crise, permettre une co-construction d’un projet global, persuader au point de susciter l’identification et de produire des effets de masse. Catalyseur en période de turbulences, il permet le passage entre deux ordres. A ce titre, son opportunisme pragmatique est peut-être préférable à la gestion froide de quelques technocrates.</span></p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Habile, la parole populiste sait mêler toutes les fonctions du discours politique : idéologique, décisionnelle, pédagogique, thérapeutique, persuasive, propagandiste, identificatoire, prospectiviste. Son secret réside dans le choix de mots capables de réveiller des sentiments refoulés, des images frappant l’imaginaire et répondant aux attentes du moment. Sa force vient de ses racines idéologiques : de sa dénonciation du pouvoir injuste, du statu quo, du faux clivage droite/gauche et de sa promesse de dépassement. Elle sait adroitement s’adresser à l’hybris du peuple pour mieux en raviver les mythes fondateurs et en canaliser les efforts. </span></p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; min-height: 15px; "><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/janvier/.cp_homme_providentiel.001_m.jpg" alt="" style="float: right; margin: 0 0 1em 1em; " title="cp_homme_providentiel.001.png, janv. 2013" /></p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Le populisme a trois ressorts sociologiques : le besoin d’intégration sociale, les poussées de la modernisation, les résidus nationalistes. Il agit comme « un mécanisme socio-politique » d’intégration nationale et d’adaptation à la modernité. Un mécanisme favorisé par le charisme d’un homme tissant les liens affectifs nécessaires à la mise en place de l’innovation, dressant les passerelles culturelles nécessaires à la fusion nationale. Ni doctrinaire ni programmatique, le populisme peut surgir partout. Sa clef de voûte est une interpellation critique dont le fond théorique se résume à trois composants : l’ethos, le pathos et le logos. Loin d’être une menace, le populisme peut être envisagé comme « une garantie de démocratie ». Une garantie car il en élargit les bases sociales et évite la réduction de la politique à une simple gestion. Son anti-élitisme confirme un républicanisme populaire qui le distingue radicalement notamment des systèmes fascistes. Sursaut démocratique ou ressourcement populaire, une transition populiste peut s’avérer souhaitable quand la société ou son régime dysfonctionne.</span></p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Mieux que le principe démocratique (qui ne protège pas des aveuglements de la majorité), l’idée républicaine exige un dialogue toujours renouvelé entre des êtres raisonnables ayant pour fin le mieux vivre dans une société juste. Si cette idée demeure notre horizon ultime, les populismes s’y soumettront. A charge pour la théorie politique d’en étudier la montée avec des outils et des critères révisés.</span></p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Le travail d’Alexandre Dorna a le mérite de son ambition : dégager le phénomène populiste du vide de réflexion qui l’entoure ; répondre aux émotions, qu’il mobilise, autrement que par le mépris et la peur ; quitter l’attitude élitaire qui, par sa méfiance à l’égard de ce qui parle au peuple, alimente à ses dépens le discours populiste. Si donc Alexandre Dorna parvient à introduire un peu d’intelligibilité dans le phénomène populiste, son analyse n’en reste pas moins obscurcie par un défaut de démarcation claire entre ce qu’il soumet, à juste titre, à la comparaison. Si le populisme a une dimension populaire, tout ce qui est populaire n’est pas populiste. Si le populisme implique le charisme d’un leader, tout leader charismatique n’est pas populiste non plus. Alexandre Dorna ne l’affirme pas mais il n’évite pas l’ambiguïté, laquelle est renforcée par l’énumération hétéroclite de figures historiques (de Moïse à Marine Le Pen, en passant par de Gaulle, Jospin ou Marcos). Son analyse est, par ailleurs, piégée par la nature même de son objet : à trop considérer la prééminence de la forme sur le fond, elle sous-estime l’impact des thèmes dont le néo-populisme s’empare opportunément. Que dire, par exemple, du thème clivant de « l’islamisation » dans la bouche d’un leader censé restaurer « l’unité perdue », permettre « la fusion » d’une nation laïque comprenant, entre autres, des citoyens musulmans ?</span></p>
<p style="margin: 0; text-align: right; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Benoît Charuau</span></p>
<p style="margin: 0 0 0 48px; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Sommaire de l'ouvrage:</span></p>
<p style="margin: 0 0 0 48px; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Introduction.</span></p>
<p style="margin: 0; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">1. Les conditions d’émergence du populisme.</span></p>
<p style="margin: 0; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Les malaises de la société démocratique. / Les populismes historiques inachevés. /Les équivoques du populisme à la française. / Les point de fuite du néo-populisme.</span></p>
<p style="margin: 0; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">2. Les élans charismatiques.</span></p>
<p style="margin: 0; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Le charisme : ses atouts en temps de crise. / Les visages des figures politiques charismatiques.</span></p>
<p style="margin: 0; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">3. Les formes du discours charismatique.</span></p>
<p style="margin: 0; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Les traits forts de la parole persuasive charismatique. / Le discours à caractère populiste. /Des hommes et des discours néo-populistes.</span></p>
<p style="margin: 0; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">4. Faut-il avoir peur du populisme ?</span></p>
<p style="margin: 0; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">La mise en perspective du populisme français. / Quel est le bon usage du populisme ?</span></p>
<p style="margin: 0 0 0 48px; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Conclusion.</span></p>
<p style="margin: 0 0 0 48px; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Bibliographie.</span></p>Michel Pinçon et Monique Pinçon-Charlot, L'argent sans foi ni loi, Éditions Textuel, 2012 (Lu par Evelyne Rognon)urn:md5:d9f6d31eeb7caf81db9208efdc627cab2013-01-18T05:49:00+01:002013-01-18T08:22:33+01:00Cyril MoranaPhilosophie généraleargentdominationdémocratiefinanceoligarchierichesse<p class="MsoNormal" style="margin-top: 0; "><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/janvier/.argent_t.jpg" alt="" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0; " title="argent.jpg, janv. 2013" /></p>
<p style="margin: 0 0 12px; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px"><strong>Michel Pinçon et Monique Pinçon-Charlot, <em>L'argent sans foi ni loi</em>, Éditions Textuel, collection Conversations pour demain, 2012. </strong></span></p>
<p style="margin: 0 0 12px; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Paru en septembre 2012, ce petit livre de moins de 90 pages permet aux sociologues Monique et Michel Pinçon-Charlot de donner aux analyses sur la richesse développées dans leurs précédents ouvrages (Le président des riches en 2011, Les ghettos du Gotha en 2010) une forme accessible à tous. </span></p> <p style="text-align: -webkit-auto; margin: 0 0 12px; "><span style="background-color: rgba(255, 255, 255, 0);">L'anthropologue Régis Meyran les questionne sur la nature sociale de l'argent, et permet de comprendre pas à pas « comment l'argent est devenu fou ». Ce n'est pas un livre de philosophie, mais un livre utile aux philosophes, qui examine de façon limpide mais aussi clairement engagée, les fonctions sociales et les dysfonctionnements actuels de l'argent. Il montre que l'argent est une construction sociale qui résulte de conventions et de croyances et repose sur un rapport de forces : « Il est important d'insister sur les apports de la sociologie dans l'approche de l'argent. Cette discipline permet de ne pas réifier l'argent et d'éviter d'en faire un acteur autonome de la vie sociale. »</span></p>
<p style="margin: 0 0 12px; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Pourquoi l'argent est devenu fou ?</span></p>
<p style="margin: 0 0 12px; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">La première partie commence par analyser la banalisation récente de la grande richesse. De moyen, l'argent est devenu une finalité. Un retour historique permet de comprendre que l'argent est le deuxième code graphique inventé par l'humanité, et qu'il est une pure abstraction, un équivalent universel.</span></p>
<p style="margin: 0 0 12px; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Il développe ensuite une étape fondamentale : l'interdiction faite en 1973 à la Banque de France de prêter à l’État, qui assure aux marchés financiers la possibilité de profiter des intérêts des emprunts publics. La virtualisation et l'hiatus entre argent et travail rendent alors possible les bulles financières.</span></p>
<p style="margin: 0 0 12px; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">La classe sociale des « ultrariches » est étudiée, ainsi que le mécanisme des crises financières, en rappelant que dans ces milieux, « le fonctionnement des marchés financiers fait partie de l'éducation des enfants ». par ailleurs, ces 0,01 % de la population n'ont aucune mauvaise conscience face par exemple aux 6 millions d'exclus bancaires. Ils ont intériorisé un discours autojustificateur fustigeant l’État et l'impôt. Le mécénat quant à lui est un élément de leur stratégie de communication.</span></p>
<p style="margin: 0 0 12px; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">L'étude du monde des traders révèle des individus aussi malades que l'argent avec lequel ils jonglent : l'addiction à l'argent est la plupart du temps doublée d'une addiction à l'alcool, aux drogues, au sexe, aux jeux.</span></p>
<p style="margin: 0 0 12px; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Cette partie s'achève sur l'analyse des accointances entre l'argent et la religion d'une part, et la politique de l'autre : « les espaces qui concentrent la richesse sont aussi ceux qui votent le plus massivement à droite, dans l'espoir que leurs privilèges soient ainsi éternels » ( p 50).</span></p>
<p style="margin: 0 0 12px; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px"> </span></p>
<p style="margin: 0 0 12px; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Les financiers mènent le monde, mais jusqu'à quand ?</span></p>
<p style="margin: 0 0 12px; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px"><br /></span></p>
<p style="margin: 0; text-align: justify; font-family: Helvetica; "><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/janvier/41jZv9vy0WL._SL500_AA300_.jpg" alt="" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0; " title="argent, janv. 2013" /></p>
<p style="margin: 0 0 12px; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Le « monopole de la violence légitime » a-t-il été transféré aux banques ? C'était ce que pensait Thomas Jefferson, qui considérait que « les institutions bancaires sont plus dangereuses pour nos libertés que des armées entières prêtes au combat ». C'est aussi ce que montrent les Pinçon-Charlot, tout en insistant sur le fait qu'il ne s'agit en aucune façon d'une théorie du complot, mais bien de la mise en œuvre d'intérêts de classe, qui parvient à ériger ses intérêts particuliers en intérêts universels.</span></p>
<p style="margin: 0 0 12px; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Les collusions entre les banques et les dirigeants des pays européens sont passés au crible : Mario Draghi fut vice-président pour l'Europe de Goldman Sachs, Mario Monti en fut le conseiller international...</span></p>
<p style="margin: 0 0 12px; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">L'exil fiscal sous toutes ses formes est étudié : l'ensemble des avoirs fiscaux français dissimulés dans des paradis fiscaux représenterait 590 milliards d'euros, alors que le déficit public a été de 90 milliards en 2011.</span></p>
<p style="margin: 0 0 12px; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">L'oligarchie financière renforce et élargit la pauvreté et mine les biens publics, qui sont progressivement privatisés.</span></p>
<p style="margin: 0 0 12px; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Afin de diffuser son idéologie, le libéralisme pratique l'antiphrase et l'oxymore : « les réformes nécessaires », « la TVA sociale », « la croissance négative »...Cette stratégie de communication pénètre les classes populaires, qui rêvent non d'égalité, mais d'obtenir par miracle les mêmes privilèges que les très riches, comme le montre le succès du Loto ou des émissions « people ».</span></p>
<p style="margin: 0 0 12px; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">La richesse a un effet sur toutes les dimensions de la vie, et en particulier sur les corps eux-mêmes : l'obésité est une maladie de pauvre, les riches sont minces, sportifs et en bonne santé.</span></p>
<p style="margin: 0 0 12px; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Le texte s'achève sur des propositions de réformes de l’État, qui permettraient de contrer la main-mise de l'oligarchie financière : suppression réelle du cumul des mandats, création d'un statut de l'élu, limitation du nombre de mandats successif, inscription automatique sur les listes électorales, vote obligatoire, comptabilisation du vote blanc, nationalisation des banques, réforme fiscale, instruction civique, initiation au droit et à l'économie dès l'école primaire : « Développer l'enseignement critique de la finance, alors que la logique financière est présentée au lycée et à l'université comme un savoir technique neutre et technique, est un impératif démocratique essentiel si l'on veut mettre fin au pillage » (p 81). pour Monique Pinçon Charlot et Michel Pinçon, « c'est d'une révolution que les peuples ont besoin » (p 88).</span></p>
<p style="margin: 0 0 12px; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Ce bref ouvrage est une initiation très accessible aux travaux de leurs auteurs. C'est aussi une invitation à creuser leurs idées, grâce à la bibliographie proposée. C'est enfin un livre politique, qui invite à la réflexion personnelle et affirme la nécessité d'un changement de modèle.</span></p>
<p style="margin: 0 0 12px; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Évelyne Rognon<br /></span></p>
<p style="margin: 0 0 12px; text-align: justify; font-family: 'Lucida Grande'; "><span style="letter-spacing: 0.0px"> </span></p>