oeil de minerve ISSN 2267-9243 - Mot-clé - anthropologieRecensions philosophiques2023-12-27T09:56:23+01:00Académie de Versaillesurn:md5:b5151268a8c1e471830557044d755c66DotclearGildas Salmon, Les Structures de l’esprit. Lévi-Strauss et les mythes, PUF 2013, lu par Karine Peifferturn:md5:53efcbca6fd07bb251f618dc93d494832020-07-24T06:30:00+02:002020-07-24T06:30:00+02:00Karim OukaciHistoire de la philosophieanthropologielinguistiquemythestructuralismesémiologie<p style="margin-top:.1pt; text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><strong><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Gildas Salmon, </span></span><i><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Les Structures de l’esprit. Lévi-Strauss et les mythes</span></span></i><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">, collection Pratiques théoriques, P.U.F., 2013 (314 pages), lu par Karine Peiffert.</span></span></strong></span></span></p>
<p style="margin-top:.1pt; text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"> </p>
<p style="margin-top:.1pt; text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande""><img alt="" class="media" src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/.Le_vi-st_s.jpg" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;" />L’ouvrage de Gildas Salmon est extrait de sa thèse, <em><span style="font-family:"Lucida Grande"">Logique concrète et transformations dans l’anthropologie structurale de Claude Lévi-Strauss</span></em>, dirigée par Jocelyn Benoist. S’inscrivant dans l’histoire des sciences sociales, il cherche à montrer comment, autour de la notion de transformation, se réorganise le savoir anthropologique, à la croisée de disciplines telles que la linguistique, la sociologie, la psychanalyse ou encore la biologie. De cette mutation de l’anthropologie naît une théorie sémiologique de l’esprit.</span></span></span></span></p> <p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.0001pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 10pt"> </p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.0001pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 10pt"><span style="font-size:12pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Après une introduction (p. 3-17), l’étude progresse en trois parties :</span></span></span></span></p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.0001pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 10pt"><span style="font-size:12pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">1/ La fin de la mythologie (chap. 1, 2 et 3, p. 19-108)</span></span></span></span></p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.0001pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 10pt"><span style="font-size:12pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">2/ Déplacement, condensation, transformation (chap. 4, 5 et 6, p. 109-199)</span></span></span></span></p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.0001pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 10pt"><span style="font-size:12pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">3/ Une théorie sémiologique de l’esprit (chap. 7 et 8, p. 201-271)</span></span></span></span></p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.0001pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 10pt"><span style="font-size:12pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">En conclusion, l’auteur s’inscrit en faux contre l’échec de la sémiologie (p. 273-285).</span></span></span></span></p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.0001pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 10pt"><span style="font-size:12pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">L’introduction s’ouvre par la question « Qu’est-ce que comparer deux sociétés, deux institutions, deux mythes ? », dont G. Salmon précise qu’elle recouvre un problème complexe auquel l’anthropologie structurale s’affronte et répond par l’inédite méthode des transformations. Lévi-Strauss dépasse la tension de l’anthropologie entre, d’une part, la production d’une théorie sur l’unité intellectuelle de la nature humaine à partir du relevé des ressemblances des cultures et, d’autre part, la réalisation de monographies saisissant ce que chaque culture a de différent et d’incomparable. Influencé notamment par la théorie saussurienne de la valeur (la valeur d’un signe est relative à sa seule place dans le système de la langue), il invente une autre façon de comparer en s’attachant à la différence interculturelle, laquelle permet de saisir le fonctionnement de l’esprit humain : dans les écarts entre cultures se dévoilent les opérations mentales par lesquelles elles bâtissent leur identité singulière. Lévi-Strauss passe ici du système, clos sur lui-même, à la structure. C’est particulièrement dans <i>Les Mythologiques</i> qu’il refonde l’anthropologie car il décèle que les transformations qu’un mythe subit quand il circule d’une société à une autre obéissent à des lois mentales indépendantes de choix humains.</span></span></span></span></p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.0001pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 10pt"><span style="font-size:12pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">L’objet de la première partie est de montrer à partir de quelles sources Lévi-Strauss rompt avec la mythologie du XIXe siècle, qui réduisait le mythe à un récit insensé dont il fallait à la fois expliquer l’absurdité et restituer le sens primitif ou dégager le sens rationnel. Elle empruntait deux voies : celle, philologique, de Max Müller, pour qui l’absurdité du mythe tient aux mutations phonétiques de la langue, et celle, anthropologique, de l’évolutionniste Tylor, qui fait du mythe un animisme primitif dont il y a des survivances chez les peuples plus avancés. L’auteur répond d’abord, au chapitre 1, à l’objection de Marcel Detienne selon laquelle Lévi-Strauss serait victime d’une « illusion mythique », faute de voir l’artificialité du concept de mythe comme il le fait de celui de totémisme : son objet d’étude est moins une pensée spécifiquement mythique que la pensée symbolique, transformable. Dans les deux chapitres suivants, G. Salmon expose alors la dette de Lévi-Strauss envers trois philologues qui, chacun par son apport propre, l’ont conduit à une théorie structurale de la diffusion : Dumézil, qui découvre la structure trifonctionnelle des peuples indo-européens que n’altèrent pas les mutations linguistiques ; Granet, sinologue, qui voit la structure poindre au sein de l’altération, en ce que les variations des récits suivent des schèmes traditionnels qu’elles mettent au jour et Grégoire, par qui Lévi-Strauss applique à l’étude des mythes le modèle naturaliste a-darwinien de D’Arcy Thompson. Montrant que les modifications des épopées byzantines et arabes sont des inversions signifiantes qui viennent du changement de point de vue culturel de leurs auteurs, Grégoire permet à Lévi-Strauss d’affirmer la circulation de mythes entre cultures non apparentées et contiguës tout en expliquant le maintien de l’identité de chacune : les emprunts cèdent aux contraintes de la culture d’accueil, qui les déforme selon ses normes. Or ces déformations ont des régularités telles qu’elles ne peuvent qu’obéir aux lois de la pensée humaine.<v:shape alt="" id="_x0000_i1025" style="width:24pt; height:24pt" type="#_x0000_t75"></v:shape></span></span></span></span></p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.0001pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 10pt"><span style="font-size:12pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Dans la deuxième partie, aux chapitres 4 et 5, sans faire de Freud un prédécesseur de Lévi-Strauss, l’auteur fait valoir, parmi les ressources théoriques qui mènent de la méthode des transformations à une théorie de l’esprit, l’apport trop ignoré des études freudiennes. Freud conçoit un « travail du mythe » comme celui du rêve (le mythe résulte de transpositions systématiques que des opérations psychiques - déplacement, condensation - dictent à l’ensemble d’un autre texte). Imprégné de linguistique saussurienne, l’ethnologue délaisse toutefois la quête d’un texte premier détenant le sens du texte altéré. Le mythe est « l’ensemble de ses versions », donnant aux mythèmes leurs significations relatives. Mais Freud pense aussi que la cure psychanalytique forme un mythe individuel dans une « intertextualité onirique ». Le sens du rêve des loups se loge ainsi en un tissu d’histoires variées que l’esprit du rêveur combine par homologie et opposition. La structure est inséparable du contenu qu’elle organise logiquement. L’ethnologue réinvestit alors le concept de censure. Une « censure culturelle » préside aux déformations d’un mythe qui doit être défiguré pour s’adapter à la « grille intellectuelle » de la société qui l’adopte. Cette restructuration suppose une unification des éléments du nouveau récit, semblable à l’« élaboration secondaire » de Freud, si bien que la comparaison des mythes individuel et social ouvre la voie aux processus de l’esprit. Il reste que Lévi-Strauss doit répondre au problème épistémologique que rencontre Saussure dans la comparaison des légendes pour prouver la scientificité de sa méthode des transformations. C’est l’objet du chapitre 6. Dans le foisonnement des variantes et des altérations des êtres légendaires, les corrélations perçues ne sont-elles pas fortuites ou arbitraires ? Se bornant à l’étude des oppositions (comme Jakobson en phonologie) et des transpositions métaphoriques, Lévi-Strauss choisit des récits se répondant nécessairement et identifie les positions sémantiques de leurs éléments. Il soumet ce travail de réécriture à moult procédures de vérification pour se garder de toute comparaison fantaisiste : parmi elles, la construction d’un « groupe de transformations », que rejoignent peu à peu des variantes suivant totalement les relations réglées déjà dégagées. La diffusion interculturelle des mythes est une « création conservatrice », du même type que l’analogie par laquelle Saussure explique la « re-production » de structures au sein de la langue. Un mythe garde le réseau logique de relations qui le soutient en modifiant l’intrigue. La structure, « système de systèmes », tout mythe étant un système, surgit ainsi rationnellement.</span></span></span></span></p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.0001pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 10pt"><span style="font-size:12pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">La dernière partie porte sur l’unité de l’esprit humain dans la diversité de ses productions. Le chapitre 7 étudie le sens de la « science du concret », formule que Lévi-Strauss oppose à l’idée d’une pensée symbolique « enfantine » (Tylor) ou « prélogique » (Lévy-Bruhl). Usant des mêmes opérations intellectuelles que la science (inversions, oppositions), donc aussi logique qu’elle, elle en diffère car elle manie des êtres concrets, appartenant simultanément à divers ordres qualitatifs, alors que la science travaille sur un plan unique. Or le signe, union arbitraire, pour Saussure, d’un signifiant et d’un signifié, lie deux plans incommensurables. Lévi-Strauss fait de l’incongruité de la langue une propriété de la pensée symbolique, qui articule des niveaux hétérogènes dans toutes ses productions intellectuelles, taxinomiques, mythiques, sociales, cosmologiques. Dès lors, elle passe d’un plan à l’autre, comme s’ils étaient congruents, pour unir des objets ne se liant pas sur un même plan, par une logique de court-circuit présente dans le mot d’esprit, d’où des « sauts sémantiques », qui ouvrent les mythes sur de nouvelles potentialités. Ce processus de pensée, que l’ethnologue nomme « bricolage », répond à l’exigence d’insérer tous les objets dans un ordre global quand la science offre une explication partielle du monde. Les courts-circuits ne sont donc pas un vice de la pensée symbolique. Comme seuls des contenus très structurés résistent à l’usure, ils forment une stratégie au service de la mémoire où, dans des sociétés sans écriture, elle seule porte la tradition. La « logique concrète » est pour G. Salmon une « économie de dépense psychique » satisfaisant l’esprit. Elle opère par des « traits d’esprit » synthétiques, qui ne nous sont pas si étrangers. Mais s’il est acquis, depuis Lévi-Strauss, que les mythes sont des systèmes intellectuels, s’est perdu, avec les sciences cognitives, le socle théorique de cet acquis : l’essence sémiologique de la pensée symbolique. L’auteur l’explique au chapitre 8. Dan Sperber déploie une anthropologie cognitive, qu’il croit voir, au mépris de la théorie de la valeur, chez Lévi-Strauss lui-même. Celle-là pose la question frégéenne de la vérité, légitime en soi, qui exige une définition précise des concepts, dont chacun renvoie à un objet déterminé. Ainsi procède la science. De cet angle, le symbolisme, déprécié, qualifie les croyances irrationnelles d’une culture, validées par la tradition, préservées d’un examen critique qui en fixerait la valeur de vérité. Mais ce jugement perd son sens pour qui veut saisir la production du symbolisme dans sa cohérence et ses variations et non savoir si les récits sont vrais ou crus. La sémiologie saussurienne, par sa vision oppositive de la valeur, éclaire mieux le symbolisme, qui se fonde d’abord sur des oppositions pour ensuite ordonner la pensée et le monde, avec la liberté d’actualiser, selon le contexte, tel aspect des notions non spécifiées. Des mythes amérindiens, où se manifeste ce mode de pensée par les structures sémantiques discernables <i>via</i> peu d’oppositions (voici la leçon de Jakobson), Lévi-Strauss dégage une grammaire, distincte de celle, générative, de Chomsky : un groupe réglé de relations entre des variantes existantes. Ce dernier étant inconscient aux personnes, seule l’objectivation de la pensée révèle la systématicité des transformations, par quoi un peuple édifie son identité, ce que D. Sperber, étudiant l’esprit subjectif, n’explique pas. Or objectiver la pensée, c’est la soustraire aux catégories de la proposition et de la vérité : une proposition peut être vraie ou non, pas un objet. Cette démarche influence Foucault, pour qui la vérité d’un savoir et les conditions de sa production sont à étudier séparément.</span></span></span></span></p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.0001pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 10pt"><span style="font-size:12pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande""><img alt="" class="media" src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/.levi-strauss_s.jpg" style="float: right; margin: 0 0 1em 1em;" />L’auteur conclut fermement contre l’idée répandue de l’échec de la sémiologie, science rêvée par Saussure « qui étudie la vie des signes au sein de la vie sociale ». Elle s’est incarnée dans l’anthropologie structurale, née de la négation de l’autonomie des systèmes et désormais outil nécessaire à toute étude comparative des modes de connaissances, de la science et de la culture. Est rappelée la portée, pour l’anthropologie transformationnelle, de l’étude psychanalytique de l’esprit à la charnière de ses instances antagonistes. La structure ne jaillit qu’entre les frontières des cultures, qui se définissent les unes par rapport aux autres. Sous l’œil de l’ethnologue explorant tout le réseau des transformations, apparaît une structure objective, dépourvue de sens, qui dévoile les mécanismes nus de l’esprit ou la « pure figure de la Nécessité » recherchée par Lévi-Strauss.</span></span></span></span></p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.0001pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 10pt"><span style="font-size:12pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">On ne peut que saluer ce travail d’une rigueur, d’une précision et d’une clarté telles qu’il est aisément lisible sans rien perdre de son exigence intellectuelle. Tout en nuances, à l’appui d’exemples soigneusement examinés, l’auteur montre comment les disciplines interagissent sans que jamais de confusions douteuses ne se glissent pour servir l’argumentation. S’il s’écarte du cognitivisme, ce n’est pas pour le dévaluer mais pour souligner l’inadéquation de ses outils à pénétrer le symbolisme et soutenir l’hypothèse audacieuse d’une « sémiologie généralisée », interculturelle, accomplie par Lévi-Strauss. Sans doute peut-on penser une complémentarité de ces deux approches car, si l’esprit est ici objet, n’en existent pas moins les pensées subjectives. L’étude de G. Salmon a le mérite de pointer l’universalité objective de l’esprit humain au cœur de la diversité culturelle qu’il sous-tend, universalité sans laquelle la saisie de cette diversité serait impossible. N’est-il pas bon de s’en souvenir quand les revendications identitaires correspondent à un repli oublieux que la diversité n’a de sens que dans la relation, même si l’auteur, dans une optique épistémologique, n’en relève pas l’enjeu ?</span></span></span></span></p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.0001pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 10pt"> </p>
<p style="margin-top:.1pt; margin-right:0cm; margin-bottom:.0001pt; margin-left:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 10pt"><span style="font-size:12pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Karine Peiffert - 17/04/2013</span></span></span></span></p>René Girard, Sanglantes origines, Flammarion, lu par Thibault Masseturn:md5:125e5f708be502324e549fa3e5f27a2f2016-03-11T06:00:00+01:002016-03-11T06:00:00+01:00Romain CoudercSociologieanthropologiemythereligionsacrificeviolence<p class="MsoNormal"><span lang="EN-US" style="font-family: 'Lucida Grande';"><em><strong>Chers lecteurs, chères lectrices, </strong></em></span></p>
<p class="MsoNormal"><span lang="EN-US" style="font-family: 'Lucida Grande';"><em><strong> </strong></em></span></p>
<p class="MsoNormal"><span lang="EN-US" style="font-family: 'Lucida Grande';"><em><strong>Les recensions paraissent et disparaissent très vite ; il est ainsi fort possible que certaines vous aient échappé en dépit de l'intérêt qu'elles présentaient pour vous. Nous avons donc décidé de leur donner, à elles comme à vous, une seconde chance. Nous avons réparti en cinq champs philosophiques, les recensions : philosophie antique, philosophie morale, philosophie esthétique, philosophie des sciences et philosophique politiques. Pendant cinq semaines correspondant à ces champs, nous publierons l'index thématique des recensions publiées cette année et proposerons chaque jour une recension à la relecture. Au terme de ce temps de reprise, nous reprendrons à notre rythme habituel la publication de nouvelles recensions. </strong></em></span></p>
<p class="MsoNormal"><a href="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/category/Histoire-de-la-philosophie" style="font-family: 'Lucida Grande'; font-size: 17px; color: rgb(177, 21, 8); text-decoration: none;">Recensions d'ouvrages portant sur l'histoire de la philosophie </a></p>
<p class="MsoNormal"><a href="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/category/Esthétique" style="font-family: 'Lucida Grande'; font-size: 17px; color: rgb(177, 21, 8); text-decoration: none;">Recensions d'esthétique </a></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top: 0;"><a href="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/category/Philosophie-politique" style="color: rgb(177, 21, 8); text-decoration: none; font-family: 'Lucida Grande'; font-size: 13pt;">Recensions de philosophie politique</a></p>
<p class="MsoNormal"><a href="http://blog.crdp-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/post/22/01/2016/recensions-janvier" style="font-family: 'Lucida Grande'; font-size: 13pt; color: rgb(177, 21, 8); text-decoration: none;">Recensions de philosophie antique</a></p>
<p class="MsoNormal"><span lang="EN-US" style="font-size: 13pt; font-family: 'Lucida Grande';"><span style="color: rgb(74, 0, 3);"><a href="http://blog.crdp-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/post/31/01/2016/S%C3%A9lection-de-recensions-de-philosophie-morale" style="color: rgb(177, 21, 8); text-decoration: none;">Recensions de philosophie morale</a></span></span></p>
<p class="MsoNormal"><a href="http://blog.crdp-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/post/10/02/2016/Index-des-recensions-portant-sur-des-ouvrages-d-%C3%89pist%C3%A9mologie" style="color: rgb(177, 21, 8); text-decoration: none; font-family: 'Lucida Grande'; font-size: 13pt;">Recensions d'épistémologie</a> </p>
<p class="MsoNormal"><a href="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/category/Psychanalyse" style="color: rgb(177, 21, 8); text-decoration: none; font-family: 'Lucida Grande'; font-size: 13pt;">psychanalyse, sociologie</a></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:
none;text-autospace:none"><strong><span style="font-size:9.0pt;
font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"><br /></span></strong></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:
none;text-autospace:none"><strong><span style="font-size:9.0pt;
font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/janvier14/girard.png" alt="" title="girard.png, janv. 2014" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;" /></span></strong></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:
none;text-autospace:none"><strong><span style="font-size:9.0pt;
font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">René Girard, <em>Sanglantes
Origines</em>, Paris, Flammarion, "Champs essais", 2013.</span></strong></p>
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<p class="MsoNormal"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">Le livre <em>Sanglantes origines</em> de R. Girard est une
discussion et un débat interne de spécialistes d’anthropologie et du phénomène
religieux ayant eu lieu en 1983 sous la forme d’un colloque de trois jours
donnant lieu à cette publication de transcriptions relues et révisées
accompagnées d’un avant-propos éclairant de L. Scubla. </span></p> <p>
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</p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:
none;text-autospace:none"><strong style="text-align: justify; text-indent: -48pt;"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US" lang="EN-US">I.</span></strong><span style="text-align: justify; text-indent: -48pt; font-size: 9pt; font-family: 'Lucida Grande';" lang="EN-US">
<strong>Thème et détermination différentielle des positions théoriques et
argumentatives des intervenants.</strong></span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"> Cet échange a lieu sur le terrain de
l’anthropologie en énonçant une question principale : comment reconstruire
fidèlement, non pas une, mais la réalité anthropologique primordiale par le
recoupement, l’analyse et l’interprétation savante des données ethnologiques,
paléontologiques, préhistoriques, théologiques et mythologiques à disposition
de telle manière que l’ordre génétique et processuel de la genèse des activités
humaines ne soit pas altéré par une méthodologie inadéquate ou un travers
ethnocentrique ou subjectif?</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">A ce titre, quatre intervenants principaux vont
exposer leurs vues selon des modalités différentes :</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-left:36.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;text-indent:-36.0pt;mso-pagination:none;mso-list:l0 level1 lfo1;
tab-stops:11.0pt 36.0pt;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><!--[if !supportLists]--><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-fareast-font-family:
"Lucida Grande";mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"><span style="mso-list:Ignore">1.</span></span><!--[endif]--><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US" lang="EN-US">R.Girard incarne lui le personnage du théoricien combatif, rationaliste
et argumentatif, dominant le débat. Il cherche à défendre et convaincre les
autres chercheurs. Il adopte une méthodologie risquée et ambitieuse qui a
l’avantage de lui fournir une théorie générale. Girard cherche à légitimer sa
théorie sans jamais céder une concession restrictive. Il ne fait que préciser
son propos et intégrer les remarques.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-left:36.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;text-indent:-36.0pt;mso-pagination:none;mso-list:l0 level1 lfo1;
tab-stops:11.0pt 36.0pt;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><!--[if !supportLists]--><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-fareast-font-family:
"Lucida Grande";mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"><span style="mso-list:Ignore">2.</span></span><!--[endif]--><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US" lang="EN-US">W.Burkert fait office de sage conciliateur, à la fois modérateur de
Girard et en accord avec lui sur l’essentiel, précisant des contextes
théoriques (les apports de l’éthologie animale, son rapport à l’anthropologie,
les courants du structuralisme et du fonctionnalisme) et la nécessité
d’inflexions terminologiques et de précisions conceptuelles par rapport à
Girard. Burkert formule chaque remarque sous la modalité du conseil et place
son propos sous le sceau de la prudence. Il est également capable de chercher à
concilier ses vues avec les autres intervenants opposés à Girard (comme Smith),
dans un effort d’atténuation des différences jetant des ponts entre des
intervenants inconciliables.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-left:36.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;text-indent:-36.0pt;mso-pagination:none;mso-list:l0 level1 lfo1;
tab-stops:11.0pt 36.0pt;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><!--[if !supportLists]--><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-fareast-font-family:
"Lucida Grande";mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"><span style="mso-list:Ignore">3.</span></span><!--[endif]--><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US" lang="EN-US"> J.Smith fait figure, quant à lui, d’empiriste convaincu
revendiquant la restriction de la théorie à des analyses particulières et
locales, s’opposant à toutes prétentions théoriques abusives dans la
détermination des extensions historiques. Il est hostile à tout usage de matériaux
non empiriques, et de fait à la méthode et aux thèses de Girard.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-left:36.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;text-indent:-36.0pt;mso-pagination:none;mso-list:l0 level1 lfo1;
tab-stops:11.0pt 36.0pt;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><!--[if !supportLists]--><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-fareast-font-family:
"Lucida Grande";mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"><span style="mso-list:Ignore">4.</span></span><!--[endif]--><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US" lang="EN-US">enfin R.Rosaldo, arrive en fin de débat, en pur anthropologue de terrain
et propose des données factuelles. Il permet par cela des réappropriations
partielles de son discours par les autres intervenants cherchant à en tirer
parti.<strong> </strong></span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:0cm;margin-bottom:12.0pt;
margin-left:48.0pt;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:
-48.0pt;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US" lang="EN-US"><o:p> </o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:0cm;margin-bottom:12.0pt;
margin-left:48.0pt;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:
-48.0pt;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><strong><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US" lang="EN-US">II.</span></strong><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">
<strong>Contenu.</strong></span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"> C’est donc par des exposés successifs
entrecoupés par des débats que se développe le propos de l’ouvrage développé
par nos quatre chercheurs. Nous présenterons donc ici les quatre principaux
points débattus qu’on peut déterminer.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:0cm;margin-bottom:12.0pt;
margin-left:28.0pt;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:
-24.0pt;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><strong><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US" lang="EN-US">1.</span></strong><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"> <strong>La question de la méthode
girardienne.<img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/janvier14/sanglantes-origines-de-rene-girard-950362780_ML.jpg" alt="" title="sanglantes-origines-de-rene-girard-950362780_ML.jpg, janv. 2014" style="float: right; margin: 0 0 1em 1em;" /></strong></span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:0cm;margin-bottom:12.0pt;
margin-left:28.0pt;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;mso-pagination:
none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:0cm;margin-bottom:12.0pt;
margin-left:52.0pt;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:
-24.0pt;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><strong><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US" lang="EN-US">a)</span></strong><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"> <strong>La question de l’extension et la
nature de la base de données de Girard.</strong></span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:0cm;margin-bottom:12.0pt;
margin-left:52.0pt;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;mso-pagination:
none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"> Girard expose sa théorie, ses
interprétations et sa méthode, et sur chacun des points, il fera les frais
d’une critique de la part de ses pairs.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"> En effet Girard s’expose à tous les
dangers car celui-ci veut produire une anthropologie comme science
morpho-génétique de l’homme et de la culture. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"> Ainsi, il cherche à déterminer à partir de
tous les matériaux possibles (études ethnologiques, analyses des mythes des
sociétés, œuvres littéraires représentatives d’une culture, textes sacrés) une
réalité commune. Cette réalité commune pourrait y être décelée et révélée car
elle est déjà pour ainsi dire présente à l’état latent en ces objets et donc
constituable génétiquement par le recoupement synthétique de ces données et par
une déduction inversée depuis ces matériaux pris comme effets et signes selon
une analyse sémiotique et causale rationnelle.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"> Notons qu’immédiatement, d’un point de vue
épistémologique, une telle méthodologie ne va pas de soi : comment
conférer une identité épistémologique et une même valeur de sens possible à
tous ces matériaux différents ? Et comment surtout atteindre une réalité
antérieure depuis l’analyse d’une telle hétérogénéité ? Quel lien réel
peut-on tisser entre le mythe, le texte sacré, l’œuvre littéraire, les données
factuelles anthropologiques ?</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"> La critique sera soulevée par les intervenants
et les objections méthodologiques se feront entendre sur tous les tons :
de l’appel à la prudence relatif à tout processus de généralisation, au conseil
de restriction des prétentions, jusqu’au déni pur des résultats prétendument
trouvés selon un rejet catégorique des postulats méthodologiques. Tous ces
problèmes s’exprimeront dans le cours de l’ouvrage. Et l’on ne peut qu’admirer
la ténacité de Girard qui se place toujours dans une attitude démonstrative
cherchant à convaincre ses collègues et à vaincre les réticences fondées de
certains chercheurs du fait même de leurs partis pris méthodologiques ou des
grilles d’interprétations spécifiques relatives aux données dont ils disposent
et qu’ils ont scientifiquement sélectionnés.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:0cm;margin-bottom:12.0pt;
margin-left:52.0pt;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:
-24.0pt;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><strong><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US" lang="EN-US">b)</span></strong><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"> <strong>Le processus morpho-génétique de
Girard.</strong></span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"> De manière positive, Girard présente et
développe ce qu’il entend par un processus morpho-génétique qui est l’essence
de son anthropologie. Par processus morpho-génétique, il entend un concept et
processus anthropologique simple supposé premier- comme l’ancêtre commun pour
l’analyse phylogénétique- à partir duquel cette forme d’action identifiée comme
première en l’homme se déploie génétiquement et crée la diversité des activités
humaines culturelles que l’on pourrait toujours retrouver comme le fruit de
cette dialectique matérielle qui n’est rien d’autre que le déploiement de ce
processus anthropologique premier. Selon Girard ce processus ou antécédent
formateur premier est le meurtre collectif sacré corrélat collectif du
sacrifice : il est l’origine sanglante de toute activité humaine. En ce
sens, celui-ci nous dit : « Le meurtre collectif ne saurait, selon
moi, provenir d'aucune des activités utiles qu'il enseigne à la communauté. Il
faut inverser l'ordre des choses et dire que toutes les activités utiles
découlent du meurtre. » Et à deux reprises, nous le verrons ci-dessous, la
création d’une technique fondamentale humaine apparaît chez Girard comme le
résultat d’une contradiction interne propre à cette logique sacrificielle ou de
haine collective unanime(cf. p.85) créatrice.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:0cm;margin-bottom:12.0pt;
margin-left:52.0pt;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:
-24.0pt;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US" lang="EN-US">c) <strong>L’affirmation d’une intuition universelle
anthropologique</strong>( cf. p.64)</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"> Girard s’oppose d’une part aux empiristes et
aux poststructuralistes qui, à ces yeux, délégitiment toute entreprise
théorique qui chercherait à proposer une théorie générale de l’homme, et
d’autre part Girard s’oppose au modèle scientifique strict des sciences dures,
appliqué à l’anthropologie, lequel récuse a priori toute proposition issue
d’une réflexion subjective dont l’extension est illimitée et possède une
prétention universelle.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"> Dans les deux cas et pour des motifs différents
(récusation épistémologique du général au profit du local, du discret d’un
côté, et récusation au nom de l’objectivité scientifique d’une proposition
subjectiviste infondée de l’autre), la proposition anthropologique pour être
reçue au rang d’hypothèse valide doit être suscitée par une base empirique
solide et doit être délimitée par une application relative à un cadre
spatio-temporel spécifique, ce qui est à l’opposé du projet girardien.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">En effet, Girard prône d’une part la légitimité d’une
théorie générale pour autant que l’analyse de la base des données
anthropologiques la plus étendue et diverse révèle un invariant commun et
d’autre part, dans la mesure où il y a une absence d’illégitimité de prendre
une intuition universelle subjective d’un fait collectif comme prémisse du
raisonnement à partir duquel explorer cette intuition et la légitimer en lui
donnant consistance.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"> Girard se revendique d’un certain matérialisme
rationaliste scientifique mais qui ne coupe pas a priori avec son objet et son
enracinement humain. Il revendique donc une anthropologie qui peut travailler
pour ainsi dire du dedans la culture. L’anthropologue peut donc se servir
parfois de son inconscient dans la découverte d’un invariant par une intuition
rationnelle comme geste synthétique de saisie du général dans la multiplicité
des phénomènes locaux, intuition à partir de laquelle toute la procédure
scientifique pourra se mettre en place.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:0cm;margin-bottom:12.0pt;
margin-left:28.0pt;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:
-24.0pt;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><strong><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US" lang="EN-US">2.</span></strong><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"> <strong>Le mythe et le mythe de
Milonaki : l’anamorphose mythologique et anthropologique.</strong></span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"> Le mythe pour Girard se génère depuis un
phénomène collectif social réel spécifique en chaque société sous la forme d’un
récit comme version des faits acceptables du point de vue d’une psychologie
collective propre à cette société, traumatisée par un évènement collectif
antérieur. Et chaque mythe recèle plus ou moins clairement un trait universel
de la psychologie collective humaine datable génétiquement (selon la place dans
la chaine du processus causal matériel social et culturel du développement de
l’homme) bien qu’encore imprécis historiquement en l’état actuel de la science pré-historique
et paléontologique. Si bien que le mythe comme récit et version peut vouloir
dire ce qu’il ne dit pas autant qu’il peut exprimer ce qu’il ne laisse pas
entendre, selon une logique psychanalytique collective avec des mécanismes de
substitution, de marginalisation, d’inversions de rapport, d’atténuations, etc.
phénomènes également liés aux données et aux contraintes spécifiques des
sociétés d’où proviennent ces mythes, d’où la nécessité de toute une entreprise
analytique morpho-génétique girardienne qui cherche à établir
« l’origine » génétique du mythe ou le mythe de
l’« origine ».</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"> Ainsi est présenté par Girard le mythe de
Milonaki des indiens Yahunas comme le mythe-Idée, le mythe-Universel qu’une
analyse permet de retrouver dans tous les autres mythes-particuliers . Le mythe
de Milonaki pour Girard est donc leparadigme mythologique par excellence qui
vaut d’une part comme effet-signe d’une réalité antérieure spécifique et
causalement déductible par l’analyse rationnelle des causes probables en tant
que mythe, et d’autre part comme signe de la réalité du processus
anthropologique général multiple et universel du bouc émissaire.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"> Ce mythe revêt donc une importance capitale,
anthropologique et mythologique. Ce mythe est le suivant :</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"> Un étranger possédant un don ( ici le
chant, la musique, usage d’un instrument) exerce une fascination positive sur
les foules venues à sa rencontre. Puis à la suite de l’écoute, tous s’en
retournent chez eux et vont manger (ici du poisson). Survient alors une catastrophe :
tous ceux qui ont écouté Milonaki et qui ont mangé du poisson meurent.
Milonaki, chargé alors d’un pouvoir mystérieux négatif, devient immédiatement
la cible de la colère de la foule, qui se rue vers lui, l’accuse de la
catastrophe et le brule pour réparer le forfait dont il est considéré comme
légitimement coupable.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"> Girard voit ainsi dans ce mythe
l’essentiel du processus du bouc émissaire. L’étranger-visiteur, à la fois
membre du groupe et non-membre, occupant cette position anomale va voir converger
vers lui tout le désir mimétique de la foule qui tantôt le charge d’espoirs
mirifiques le portant au pinacle comme sauveur, tantôt le charge de toute la
violence collective de la foule qui se déchaine et se déverse sur lui. Le bouc
émissaire apparait comme à la fois ce héros et cette victime, à la fois cette
innocence pure porteuse d’une nouveauté mystérieuse et en même temps ce paria
coupable contenant l’événement de la mort et la catastrophe funeste collective
antérieure et extérieure comme pré-enclose en sa poitrine.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"> Pour démontrer cela, Girard cherche à
mobiliser toute sa culture mythologique et il fait émerger Milonaki sous les
traits des héros-bouc émissaires de toutes les cultures en premier lieu sous
les traits d’Œdipe, ce visiteur étranger et héros de Thèbes possédant le don de
la ruse se débarrassant du Sphinx : Œdipe impressionne effectivement les
foules, puis survient la catastrophe. A la suite d’une épidémie de peste, Œdipe
est banni. Girard parcoure ainsi la mythologie grecque antique, la mythologie
nordique germanique, indienne, etc. en voyant dans les Walkyries une foule
meurtrière et en Prajâpati un devenir auto-sacrificiel ; Prajâpati est à
la fois foule et bouc émissaire au sein de son mouvement dialectique créateur
de l’un s’objectivant dans le multiple par duplication ou division arborescente
pour recouvrir son être. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">L’importance de ce mythe est néanmoins contestée selon
plusieurs arguments de Smith :</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:0cm;margin-bottom:12.0pt;
margin-left:48.0pt;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:
-24.0pt;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US" lang="EN-US">a) la sélection arbitraire des éléments du
récit, le primat de certains sur d’autres, la mise à côté d’éléments
essentiels. En effet si on s’intéresse à l’instrument pourquoi ne pas voir dans
ce mythe un récit de la genèse ou de l’origine de l’instrument technique ?</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:0cm;margin-bottom:12.0pt;
margin-left:48.0pt;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:
-24.0pt;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US" lang="EN-US">b) Tous les mythes ne sont pas concernés par ce thème.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:0cm;margin-bottom:12.0pt;
margin-left:48.0pt;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:
-24.0pt;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US" lang="EN-US">c) Dire que, même s’il n’y a ni bouc émissaire
ni sacrifice explicites, ces motifs sont néanmoins présents à l’état latent et
qu’il suffit de les retrouver, c’est forcer l’interprétation des mythes de
manière illégitime.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:0cm;margin-bottom:12.0pt;
margin-left:48.0pt;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:
-24.0pt;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US" lang="EN-US">d) On ne peut pas généraliser et surtout utiliser ce
mythe particulier comme argument d’une thèse déjà formée.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:0cm;margin-bottom:12.0pt;
margin-left:28.0pt;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;mso-pagination:
none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:0cm;margin-bottom:12.0pt;
margin-left:28.0pt;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:
-24.0pt;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><strong><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US" lang="EN-US">3.</span></strong><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"> <strong>Troisième point de
controverse : La chasse ou le sacrifice ?</strong></span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:0cm;margin-bottom:12.0pt;
margin-left:28.0pt;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;mso-pagination:
none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><strong><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"> </span></strong></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:0cm;margin-bottom:12.0pt;
margin-left:52.0pt;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:
-24.0pt;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><strong><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US" lang="EN-US">a)</span></strong><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"> <strong>Le sacrifice girardien et la théorie
du désir mimétique. </strong></span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:0cm;margin-bottom:12.0pt;
margin-left:4.0pt;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;mso-pagination:
none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">
Le débat sur l’antériorité de la chasse ou du sacrifice oppose Girard à
Burkert. Ce dernier, combat la thèse girardienne soutenant l’antériorité du
sacrifice sacré sur les pratiques et activités humaines. Rappelons que Girard
se place dès le début de l’ouvrage du point de vue d’une théorie du désir chez
les hominidés de laquelle il peut inférer l’antériorité du sacrifice.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:0cm;margin-bottom:12.0pt;
margin-left:4.0pt;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;mso-pagination:
none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">
En effet, il conçoit un mécanisme originel de désir mimétique à l’échelle
individuelle mais généralisé qui génère donc des objets communs de désir par
l’imitation réciproque des désirs des autres membres dans toutes les sociétés
ou groupes d’hominidés. Selon cette perspective, cette mimésis primordiale
implique nécessairement le conflit, des tensions, des rivalités symétriques,
des agressions (et notons que le conflit est conçu non pas du point de vue de
la rareté de l’objet mais du point de vue du désir d’acquérir le même
objet : ainsi, l’aliénation du désir est constitutive du désir car tout
désir est toujours et déjà celui d’un tiers rival à imiter).</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:0cm;margin-bottom:12.0pt;
margin-left:4.0pt;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;mso-pagination:
none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">
Le sacrifice est ainsi généré automatiquement dès qu’un seuil limite de tension
sociale a été franchi : ici, la dynamique mimétique des désirs fait
basculer d’une violence anarchique de chacun contre chacun vers une violence
collective ciblée spécifique de tous contre un, de tous contre le bouc
émissaire. En effet, le désir mimétique convertit l’ensemble des désirs
particuliers des membres différenciés du groupe en un seul et même désir des
membres perdant leur différence par cela faisant groupe et détourne, dérive et
fait converger ainsi toutes les tensions vers un objet commun de violence
conduisant à la constitution et à la destruction du bouc émissaire à savoir
l’étranger-visiteur (sous la forme de l’animal, de la bête, du créatif, du
différent-même, de l’homme habitant la frontière, de l’homme anomal) mis à mort
dans un meurtre collectif.( de là la thèse de Girard, ce ne sont pas les
différences qui génèrent la violence mais uniquement la perte des différences,
V&S, p78.)</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:0cm;margin-bottom:12.0pt;
margin-left:4.0pt;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;mso-pagination:
none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">
Ainsi, formulant l’hypothèse de ce risque de dissensions internes
destructrices pouvant conduire à au délitement du groupe hominidé, il en déduit
que le sacrifice doit déductivement être à l’origine de la communauté
sociale puisqu’après analyse, le sacrifice de cet être sacré saturé de désir collectif
apparaît de manière récurrente comme l’acte rituel religieux par excellence qui
conjure le risque du chaos social et fonde la cohésion du groupe.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:0cm;margin-bottom:12.0pt;
margin-left:52.0pt;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:
-24.0pt;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><strong><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US" lang="EN-US">b)</span></strong><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"> <strong>La chasse selon Burkert</strong></span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:0cm;margin-bottom:12.0pt;
margin-left:4.0pt;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;mso-pagination:
none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">
Burkert pense à rebours du modèle girardien. Il pense non pas un sacrifice
détaché de toutes déterminations matérielles liées aux conditions matérielles
de subsistance des hominidés durant l’ère pré-historique, il pense au contraire
une intrication nécessaire du sacrifice et de ces conditions et cherche à
défendre l’idée d’une genèse du sacrifice depuis le phénomène de la chasse en
s’appuyant sur des études pré-historiques et sur l’éthologique animale.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:0cm;margin-bottom:12.0pt;
margin-left:4.0pt;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;mso-pagination:
none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">
Pour Burkert, chasser, c’est réaliser cette triple action de « tuer,
distribuer et manger » qui implique des mouvements de sortie du
territoire, de transport de la bête tuée, de retour au groupe, la distribution
des parts et enfin un repas collectif.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:0cm;margin-bottom:12.0pt;
margin-left:4.0pt;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;mso-pagination:
none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">
Burkerk insiste à ce titre sur l’importance de l’effet analogue de la chasse et
du sacrifice, à savoir que la répartition de la viande et le repas de communion
équivalent autant que le sacrifice à produire une solidarité renforcée du
groupe. La genèse du sacrifice peut ainsi être établie comme dérivation de la
chasse en 4 étapes chronologiques :</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:0cm;margin-bottom:12.0pt;
margin-left:71.2pt;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:
-24.0pt;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US" lang="EN-US">- la première étape est l’analyse du
phénomène « tuer-distribuer-manger » chez les hominidés Chimpanzés (
Teleki) puis</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:0cm;margin-bottom:12.0pt;
margin-left:71.2pt;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:
-24.0pt;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US" lang="EN-US">- la seconde étape est l’apparition
de la chasse dans la lignée homo au paléolithique avec le feu et les armes.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:0cm;margin-bottom:12.0pt;
margin-left:71.2pt;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:
-24.0pt;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US" lang="EN-US">- 3<sup>ème</sup> étape au
paléolithique supérieur, apparaît avec la chasse des traces de rituels où l’on
place la boite crânienne d’un renne sur un pique. Il existe donc des faits
empiriques comme signes de rituels sacrés liés à la chasse.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:0cm;margin-bottom:12.0pt;
margin-left:71.2pt;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:
-24.0pt;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US" lang="EN-US">- Enfin, le sacrifice animal
proprement dit survient et se voit lié à l’agriculture néolithique, où
les animaux sont domestiqués à des fins de sacrifices. ( E.Isaac, 1963)</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:0cm;margin-bottom:12.0pt;
margin-left:4.0pt;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;mso-pagination:
none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">
La chasse est donc présentée par Burkert comme un phénomène social total,
d’abord lié à la nécessité puis utilisé pour son prestige pour la mise à mort,
et enfin ritualisé obtenant sa dimension sacrée avec des actions de
purification avant et après la chasse. Et sont mobilisées pour conforter cette
hypothèse les peintures rupestres du paléolithique supérieur et l’identité des
fonctions de la chasse et du sacrifice marqué par la série similaire de leurs
actions : action de capture: « obtenir », de
déterritorialisation vers le groupe ,« apporter », de don
« donner », de mise à mort, « tuer » et
éventuellement de distribution (sacrifice animal, voire
cannibalisme), « distribuer », « manger ». Notons
toutefois que Burkert laisse à penser une convergence entre les deux auteurs
puisqu’il admet qu’une finalité sacrée précède la chasse ritualisée.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:0cm;margin-bottom:12.0pt;
margin-left:28.0pt;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:
-24.0pt;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><strong><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US" lang="EN-US">4.</span></strong><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"> <strong>La domestication</strong></span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"> Dernier point de conflit, cette fois-ci
entre Girard et Smith à propos de la domestication. La domestication
n’est-elle qu’un phénomène religieux dévoyé ? à savoir un sacrifice
détourné devenant utilitaire, répétitif, rituel mais non sacré ? ou la
domestication est-elle au contraire la cause du phénomène du
sacrifice ? qui ne serait qu’un cas particulier d’abattage
sélectif ?</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"> Girard voit dans la domestication la
tension entre l’intérieur et l’extérieur générée par la position anomale à la
frontière du bouc émissaire lequel impose un mouvement vers cet extérieur puis
un second mouvement intérieur pour sa capture et appropriation par le groupe,
capture de cet étranger à la fois agent perturbateur et agent du retour à la
paix( cf. p.222) Ainsi pour Girard, la domestication procèderait de même par
substitution comme processus résiduel avec les animaux. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">Smith, soutient au contraire que l’apparition du
sacrifice est cantonnée aux sociétés pastorales comme produit de la
domestication et le conflit s’engage sur ces positions antagonistes.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:0cm;margin-bottom:12.0pt;
margin-left:48.0pt;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:
-48.0pt;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><strong><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US" lang="EN-US">III.</span></strong><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">
<strong>Conclusion critique : le danger politique.</strong></span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"> Au final, les positions épistémologiques
radicalement divergentes tendent à une impossible entente actée entre les
participants mais dont ressort néanmoins grandi le pouvoir d’intelligibilité de
la théorie de Girard.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"> A ce titre, une remarque critique
s’impose. Nous pouvons certes être séduit par ce pouvoir d’intelligibilité du
processus morpho-génétique du bouc émissaire mais tout en restant glacé
d’effroi relativement aux conséquences de cette théorie car, en dernière
instance, Girard fait bel et bien le lit de Schmitt : il lui sert, sur son
plus beau plateau, la confirmation selon laquelle toute politique est
nécessairement caractérisée par la distinction de l’ami et de l’ennemi.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"> Girard fonde anthropologiquement la
théorie politique de Schmitt en énonçant qu’à l’origine génétique de toute
forme de culture et dans tous nos processus collectifs de vie, on désigne et on
sacrifie toujours un bouc émissaire pour le bien commun, pour la cohésion du
groupe.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"> Cette anthropologie peut donc proposer à
certains une excuse ou plutôt une description phénoménale valant comme
légitimation politique, en se disant… au fond… tout ça existe depuis si
longtemps… tout ça est en nous… dans la structure du désir lui-même et on ne
changera pas le désir humain, donc au fond… quel que soit les boucs
émissaires, ils le sont tous pour une bonne cause inéluctable… ils le sont à
tord mais pour la catharsis collective : c’est un moindre mal que de laisser
faire la violence anarchique et que la société éclate…</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"> Comment en professeur de philosophie
pourrait-on accepter une telle anthropologie ? Nous entendons bien
que nous faisons dire ici à Girard ce qu’il n’a jamais dit et nous entendons
évidemment que Girard n’a jamais cautionné de telles exactions abominables- de
la stigmatisation à l’épuration ethnique ou au génocide-, mais nous ne pouvons
pas nous empêcher de pointer le danger de cette anthropologie du bouc
émissaire : tout dans cette théorie pousse à légitimer la perpétuation de
ce sacrifice ou meurtre collectif.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"> En définitive, ayant pointé ce danger, et
si l’on revient à son anthropologie avec plus de mesure, sans doute devons-nous
admettre que ce scandale des Sanglantes origines nous pousse à une vigilance
redoublée et au dépassement de notre propre nature collective, ce qui sans
doute nous amène à une fois de plus à penser nos notions au programme avec
cette question : la culture ou la politique peuvent-elles mettre fin à la
violence ?</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:
none;text-autospace:none"><span style="font-size:9.0pt;font-family:
"Lucida Grande";mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US"> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:right;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none" align="right"><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:
EN-US" lang="EN-US">Thibault Masset.</span></p>
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<!--EndFragment-->Ensemble, pour une éthique de la coopération, Richard Sennett, Albin Michel, 2014. Lu par Agathe Arnoldurn:md5:65068df5f939f2a34ad264ba4f5a587e2016-02-06T16:41:00+01:002016-02-06T16:41:00+01:00Michel CardinÉthiqueanthropologiecoopérationsociabilitétechnique<!--[if gte mso 9]><xml>
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<p class="MsoNormal"><span lang="EN-US" style="font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US">Chers lecteurs, chères lectrices, </span></p>
<p class="MsoNormal"><span lang="EN-US" style="font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US"> </span></p>
<p class="MsoNormal"><span lang="EN-US" style="font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US">Les recensions paraissent et disparaissent très
vite ; il est ainsi fort possible que certaines vous aient échappé en
dépit de l'intérêt qu'elles présentaient pour vous. Nous avons donc décidé de
leur donner, à elles comme à vous, une seconde chance. Nous avons réparti en
cinq champs philosophiques, les recensions : philosophie antique,
philosophie morale, philosophie esthétique, philosophie des sciences et
philosophique politiques. Pendant cinq semaines correspondant à ces champs,
nous publierons l'index thématique des recensions publiées cette année et
proposerons chaque jour une recension à la relecture. Au terme de ce temps de
reprise, nous reprendrons à notre rythme habituel la publication de nouvelles
recensions. </span></p>
<p class="MsoNormal"><span lang="EN-US" style="font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US"> </span></p>
<p class="MsoNormal"><span lang="EN-US" style="font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US">En vous souhaitant de bonnes lectures, recevez nos
très cordiales salutations, </span></p>
<p class="MsoNormal"><span lang="EN-US" style="font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US">L'équipe de l'Oeil de Minerve</span></p>
<!--EndFragment--><p class="MsoNormal"><a href="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/post/31/01/2016/S%C3%A9lection-de-recensions-de-philosophie-morale">Recensions de philosophie morale</a>.</p>
<p class="MsoNormal"><a href="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/post/22/01/2016/recensions-janvier">Index des recensions de philosophie antique</a>.</p>
<p><span style="font-family:"Times New Roman","serif"">Le propos d’<em style="mso-bidi-font-style:
normal">Ensemble</em> n’est pas seulement sociologique et historique, mais se
veut également anthropologique et philosophique. Richard Sennett y interroge
les différentes modalités de la coopération entre les hommes, partant du
postulat qu’elle est une potentialité qui a besoin de rituels pour se déployer
et pour contrer la tendance adverse à la compétition. </span></p> <p><!--[if gte mso 9]><xml>
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</p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Times New Roman","serif"">Dans le cadre d’une trilogie
consacrée à l’<em style="mso-bidi-font-style:normal">homo faber</em>, la
recherche se concentre sur le travail pratique, non pas pour faire une fin en
soi du relevé historique des nombreuses modalités d’actions collectives (qui
constitue la première partie de l’ouvrage), mais parce que semblent se jouer
dans l’activité technique des rapports de coopération et d’interaction entre
les individus et leurs talents propres qui pourront valoir comme manifestation
paradigmatique de la coopération sociale au sens large. En ce sens <em style="mso-bidi-font-style:normal">Ensemble</em> incarne également un effort
critique de relativisation d’un modèle social dominant<span style="mso-spacerun:yes"> </span>fondé sur la concurrence, où l’entente n’est
motivée que par l’idéologie identitaire et par la hantise de l’altérité.
Attentif non seulement à l’inefficacité mais aussi à l’illégitimité des
systèmes politiques et sociaux qui imposent d’en-haut la coopération et en
figent les modalités, le discours de Sennett n’a pas la prétention de proposer
de nouveau modèle de rapports politiques et sociaux, mais veut laisser entendre
qu’il y a des alternatives. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Times New Roman","serif"">La première partie est consacrée
au modelage politique de la coopération, sur l’ambiguïté de la solidarité et sur
la possibilité de la voir se déployer selon une modalité autre que celle du
« <em style="mso-bidi-font-style:normal">nous-contre-eux </em>». Sont
examinés d’un point de vue anthropologique les liens entre compétition et
coopération, et les différents types d’échanges et de relations que ceux-ci
induisent. L’auteur dresse également ici un historique de la prise en main
politique de la coopération.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Times New Roman","serif"">La deuxième partie se veut un
examen sociologique du relâchement de la coopération dans le présent, et va
chercher dans l’expérience individuelle de l’inégalité ce qui vient conditionner
la manière dont chacun investit l’expérience coopérative, mais aussi son aptitude
à se confronter à la complexité et à la différence.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Times New Roman","serif"">La troisième partie s’attèle à la
recherche des moyens de renforcer la coopération, cherchant dans le travail, dans
les compromis et ajustements réciproques qu’il exige, dans la « <em style="mso-bidi-font-style:normal">diplomatie quotidienne </em>», ce qui
permettrait de penser la vie sociale de manière plus générale. Il s’agit ainsi
pour Richard Sennett d’examiner notamment « <em style="mso-bidi-font-style:
normal">comment le travail de l’artisan face à la résistance physique éclaire
le défi que représentent les résistances et les différences sociales </em>»
(p.261), et pour ce faire d’évoquer les différents types de rapports sociaux,
formels ou informels (réunion, conversation, discussion, débat, injonctions
tacites…), et leur lien avec les différents types d’échanges évoqués plus haut,
notamment pour résoudre des conflits et provoquer la coopération.</span></p>
<em style="mso-bidi-font-style:normal"><span style="font-family:"Times New Roman","serif"">Ensemble</span></em><span style="font-family:"Times New Roman","serif""> offre de multiples approches
disciplinaires du vivre-ensemble : psychologiques, éthologiques,
historiques, sociologiques… En ce sens, il sera une ressource intéressante pour
mettre en perspective les anthropologies classiques abordées notamment dans le
cadre des cours de philosophie politique, mais également pour contribuer au
traitement des notions comme les échanges, le travail et la technique. On
retiendra tout particulièrement trois passages de l’ouvrage : l’évocation que
fait Sennett d’une séance de répétition d’un orchestre, ainsi que celle d’une
photo de Frances Johnston représentant un groupe d’artisans en train de
construire ensemble un escalier, chacun étant à la fois concentré sur sa tâche
et en ce sens comme absent aux autres, et en même temps conscient de leur
présence, de leurs tâches respectives et de la dynamique commune qui les unit
les uns aux autres. Enfin, dans la description de la vie dans un atelier de
luthier, la mise en évidence du caractère informel et néanmoins ritualisé de la
coopération trouve ici son sens et sa pertinence ; l’attention portée aux
ajustements réciproques des gestes et des corps, qui se connaissent et
communiquent du fait d’un savoir commun qui n’a néanmoins rien de rationnel ni
de théorique, donne une dimension presque phénoménologique à ces moments de
l’étude.</span>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Times New Roman","serif"">Il reste que la volonté résolue du
propos d’échapper à toute normativité dogmatique donne lieu à un discours qui
pose des questions (quelles ont été les différentes tentatives de vie et de
travail collectifs ? quels sont les différents types d’échanges ?...)
sans vraiment formuler de problèmes, et sans proposer de prises conceptuelles. De
ce fait le propos semble un peu diffus, et repose parfois sur un jugement moral
non-explicité. A caractériser la coopération comme un art, l’argument finit par
mettre la réussite de celle-ci à la condition du charisme et d’une bonne nature
de l’individu. On pourra également éprouver quelque réticence quant à la
légitimité du modèle de la coopération pratique dans le travail pour penser le
vivre-ensemble en général, dans la mesure où cette transposition semble présupposer
que la communauté politique peut se ramener à une œuvre ou à un ouvrage
collectif. Faute d’une conceptualisation de l’intersubjectivité, la description
ici menée des dispositions psychologiques qui animent les êtres en relation
s’apparente parfois à une sorte de typologie de techniques comportementales
rappelant le management contemporain. En voulant proposer une alternative au
modèle social motivé par la concurrence et la compétition, mais en en reprenant
finalement les stratégies, le propos laisse sceptique quant à la possibilité
d’atteindre des fins plus légitimes en usant des mêmes moyens. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Times New Roman","serif""><span style="mso-spacerun:yes">
</span>Agathe Arnold</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Times New Roman","serif""> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Times New Roman","serif""><br /></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Times New Roman","serif""><br /></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Times New Roman","serif""><br /></span></p>
Philippe Descola, La composition des mondes, 2014, lu par Jean-Baptiste Chaumiéurn:md5:19daad0bca8d0cf50730fe88d90cce722015-06-29T06:00:00+02:002015-06-29T06:00:00+02:00Romain CoudercSociologieanthropologieculturemondeontologie<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph">
<span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Ph<strong>ilippe Descola</strong></span><strong><em style="mso-bidi-font-style:normal"><span style="font-size:10.0pt;font-family:
"Lucida Grande""><span style="mso-spacerun:yes">, </span>La composition des
mondes</span></em></strong><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande""><strong>, Paris, Flammarion, 2014, 377 pages.</strong></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><br />
<span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Dans ce livre d’entretiens
avec Pierre Charbonnier, l’anthropologue Philippe Descola revient sur les
étapes de son parcours de chercheur, sur les principaux résultats de son
travail,<span style="mso-spacerun:yes"> </span>ainsi que sur le regard que son
expérience et ses connaissances lui font porter sur le monde contemporain.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande"">L’auteur, qui définit
l’anthropologue comme un « badaud professionnel » <span style="mso-spacerun:yes"> </span>dit trouver sa vocation dans une certaine
distance assumée dès l’adolescence par rapport au cadre de l’existence
ordinaire. <span style="mso-spacerun:yes"> </span>Élève à L’ENS Saint Cloud en
philosophie, c’est la participation à un séminaire de Maurice Godelier qui l’oriente
vers l’ethnologie dans les années 1970. Il revient dans un premier chapitre sur
l’influence de<span style="mso-spacerun:yes"> </span>Claude Lévi-Strauss qui
dirigea sa thèse sur les indiens <span style="mso-spacerun:yes"> </span>Achuar<span style="mso-spacerun:yes">
</span>en Amazonie. Le succès de ce premier livre lui permit de devenir <span style="mso-spacerun:yes"> </span>maître de conférence <span style="mso-spacerun:yes"> </span>à l’EHESS, puis professeur au collège de
France à partir de 2000, avec l’exigence de « ne jamais enseigner des
choses que je sais déjà »…</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande""> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Au delà de cet aspect
biographique, l’intérêt de ce livre d’entretien est de préciser et de revenir à
plusieurs reprises sur la tâche et les limites de l’anthropologie dans son
rapport aux autres sciences humaines. Il la définit par « l’ambition
d’offrir des modèles d’intelligibilité de la diversité des usages du
monde ». Le travail anthropologique,<span style="mso-spacerun:yes">
</span>« au lieu de procéder par généralisation successives de cas
particuliers, comme le fait l’ethnologie, part d’hypothèses quant à des
dispositions de la nature humaine et explore comment ces dispositions sont
actualisées dans des institutions très diverses ». <span style="mso-spacerun:yes"> </span>Le deuxième chapitre,<span style="mso-spacerun:yes"> </span>consacré au séjour amazonien chez les Achuar,
société Jivaros d’Amazonie,<span style="mso-spacerun:yes"> </span>montre ainsi
comment cette étude permet à <span style="mso-spacerun:yes"> </span>Philippe Descola
de remettre en question le modèle du « déterminisme environnemental »
établissant un lien strict entre les conditions du milieu et les mode de vie.
« Raisonner en termes d’adaptation à un écosystème me paraissait donc
absurde parce que les Achuar n’étaient pas déterminés dans leur existence
sociale<span style="mso-spacerun:yes"> </span>par des contraintes
environnementales ou par des limitations techniques mais par un idéal
d’existence culturellement défini, ce que l’on appelle dans leur langue <em style="mso-bidi-font-style:normal">shiir waras </em><span style="mso-spacerun:yes"> </span>, le « bien vivre ». <span style="mso-spacerun:yes"> </span>Sur les pas de Lévi-Strauss dans <em style="mso-bidi-font-style:normal">Tristes tropiques,</em> Descola s’interroge
aussi <span style="mso-spacerun:yes"> </span>sur les dilemmes moraux de
l’explorateur,<span style="mso-spacerun:yes"> </span>et les limites de
« l’observation participante » <span style="mso-spacerun:yes"> </span>(face aux traitements subis par les femmes
chez les Achuar par exemple), mais dont la responsabilité morale peut être
ailleurs, notamment dans la défense des populations indigènes aujourd’hui
menacées dans leur mode d’existence. L’objectivité de l’ethnographie, la
question de sa scientificité est l’objet de pages éclairantes notamment sur le rôle
de ce « deuxième livre »<span style="mso-spacerun:yes"> </span>(comme
l’est par exemple <em style="mso-bidi-font-style:normal">Tristes tropiques</em>)
essentiel au travail de l’ethnologue et par lequel il revient sur son activité,
intègre l’observateur au sujet observé, bref assume la part de subjectivité
présente dans toute science humaine pour mieux s’approcher de son objet. On
trouvera également d’intéressantes considérations sur le « retour »
de l’explorateur, aux yeux duquel le pays d’origine prend une étrangeté
nouvelle, faisant ressortir par exemple le « fétichisme de la
marchandise »<span style="mso-spacerun:yes"> </span>occidental, mais
aussi les différences radicales dans le rapport au temps entre ces différents
mondes.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande""> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande"">C’est dans le troisième
chapitre que Descola rappelle avec beaucoup de clarté les thèses qui l’ont fait
connaître en exposant la théorie qu’il a construite, consistant à distinguer
trois modèles, ou invariants, dans le rapport entre « humains et non
humains » (cette distinction conceptuelle se substituant à nature/culture,
l’auteur revenant à plusieurs reprise sur les raisons qui lui font prendre de
la distance vis-à-vis de la notion de culture, idée elle-même relative, et
n’ayant pas de « validité universelle ») . Ce sont<span style="mso-spacerun:yes"> </span>trois façons de percevoir continuités et
discontinuités entre humains et non humains. L’animisme attribue une
intériorité à des non humains,<span style="mso-spacerun:yes"> </span>et ne
voit de discontinuités<span style="mso-spacerun:yes"> </span>que<span style="mso-spacerun:yes"> </span>sur le plan physique. Le naturalisme à
l’inverse attribue l’intériorité aux seuls humains, et trace une discontinuité
morale et continuité physique entre les êtres.<span style="mso-spacerun:yes">
</span>Le totémisme, « rapport de subsomption d’un groupe sous une
qualité, laquelle désigne aussi bien les membres humains que non humains de ce
groupe »,<span style="mso-spacerun:yes"> </span>trace quant à lui une
continuité morale et physique à l’intérieur d’un ensemble d’humains et de
non-humains, mais une discontinuité à une autre échelle, entre chacun de ces
blocs d’humains et de non-humains qu’on appelle « groupes
totémiques ». Il ajoute un modèle « analogique » sur l’exemple
du « tona » au Mexique qui est une sorte de double animal de
l’humain, entretenant avec lui une relation de correspondance de destin, sans
aucune relation directe (mais qui permettrait aussi de rendre compte<span style="mso-spacerun:yes"> </span>des croyances astrologiques par exemple). Ces
modèles sont pensés comme autant d’ « ontologies » permettant de
« composer des mondes ». « Ces filtres ontologiques, écrit
Philippe Descola, ce sont les systèmes d’inférences quant à la nature des êtres
et à leurs propriétés que les modes d’identification autorisent. Un filtre
ontologique naturaliste ne fera pas advenir un esprit du gibier tandis qu’un
filtre ontologique animiste ne fera pas advenir un quark ».</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande""> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Le dernier chapitre
s’intitule « le monde contemporain »,<span style="mso-spacerun:yes">
</span>et porte en partie sur les rapports actuels entre ces différentes
ontologies. Si le modèle naturaliste s’accompagne<span style="mso-spacerun:yes"> </span>de la conscience et de la critique de ses
propres spécificités, il transforme dans le même temps tout système de don en
échange marchand, et peine à concevoir la nature comme une donnée faisant
partie intégrante du social. Philippe Descola regrette ainsi que le mouvement
écologiste que nous connaissons soit tributaire d’une conception « naturaliste »
de la nature, qui se limite à vouloir donner de la valeur à ce qui n’en avait
pas, au lieu de s’intéresser et de défendre les liens humains / non humain sur
le modèle élargi du fonctionnement des écosystèmes. Enfin, c’est comme
commissaire de l’exposition « La fabrique des images » au musée du
Quai Branly que Pierre Charbonnier interroge Descola qui n’hésite pas à
affirmer la possibilité d’une continuité entre toutes les formes de
représentation : « du point de vue de l’opération figurative que ces
images mettent en œuvre aucune différence de nature ne peut être
établie ». </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande""> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande"">On voit donc que ce livre
apportera beaucoup à ceux qui veulent renouveler au regard de l’anthropologie
leur réflexion sur la notion de culture, méditer <span style="mso-spacerun:yes"> </span>sur les difficultés qui naissent pour la
philosophie morale du fait même de la relativité des mœurs, s’informer sur
l’épistémologie des sciences humaines, ou s’interroger sur la place des
représentations mentales et figurées dans toute société. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande""> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:right" align="right"><span style="font-size:
10.0pt;font-family:"Lucida Grande"">J.-B. Chaumié</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande""> </span></p>Marie Gaille, Cabanis. Anthropologie médicale et pensée politique, CNRS éditions, Paris, 2014. Lu par Gilles Barrouxurn:md5:8483ddf03393979e3991b8bcbaa5ad7b2015-03-25T23:32:00+01:002015-03-28T21:33:12+01:00Karim OukaciHistoire de la philosophieanthropologieCabanisIdéologueslibéralismemédecinepsychologie<p><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"" lang="FR"> Pour
quiconque s’intéresse à l’émergence des Idéologues et à leur histoire marquant
la fin du XVIII<sup>e</sup> siècle et le début du siècle suivant, la figure de
Pierre-Jean-Georges Cabanis (1757-1808), médecin, savant et auteur prolixe,
homme politique engagé dans la transformation de son pays, apparaît
incontournable, </span><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"" lang="FR"><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"" lang="FR">aux côtés d’autres figures comme celle de Destutt de Tracy</span>.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:1.0cm"><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"" lang="FR">C’est cette richesse intellectuelle et scientifique que se propose d’évoquer Marie
Gaille dans son dernier ouvrage, <em style="mso-bidi-font-style:normal">Cabanis.
Anthropologie médicale et pensée politique</em>, CNRS éditions, Paris, 2014<a style="mso-footnote-id:ftn" href="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/post/25/03/2015/Marie-Gaille%2C-Cabanis.-Anthropologie-m%C3%A9dicale-et-pens%C3%A9e-politique%2C-CNRS-%C3%A9ditions%2C-Paris%2C-2014.-Lu-par-Gilles-Barroux#_ftn1" name="_ftnref" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote">[1]</span></span></a>,
en restituant des dimensions importantes de la pensée de cet auteur dans une
introduction d’une soixantaine de pages et une anthologie de plusieurs
textes : <em style="mso-bidi-font-style:normal">Observations sur les
hôpitaux</em>, <em style="mso-bidi-font-style:normal">Quelques principes et
quelques vues sur les secours publics</em>, <em style="mso-bidi-font-style:normal">Opinion
de Cabanis, député de la Seine, sur la nécessité de réunir en un seul système
commun la législation des prisons, celle des secours publics</em>, <em style="mso-bidi-font-style:normal">Note sur l’opinion de MM. Oelsner et
Soemmering et du citoyen Sue, touchant le supplice de la guillotine</em>. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:1.0cm"><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"" lang="FR">Un
auteur comme Cabanis ne saurait rester cantonné à un champ disciplinaire, bien
qu’il fût médecin, ni à un courant de pensée, bien qu’étant un représentant des
idéologues, ni à un système doctrinal. Auteur d’une série d’ouvrages importante,
dont les plus connus sont <em style="mso-bidi-font-style:normal">Les rapports du
physique et du moral de l’homme</em>, 1790, <em style="mso-bidi-font-style:normal">Du
degré de certitude de la Médecine</em>, 1798, <em style="mso-bidi-font-style:
normal">Coup d’œil sur les révolutions et sur la réforme de la médecine</em>,
1804, Cabanis combine plusieurs héritages dans la constitution d’une vision de
l’homme moderne. Lire Cabanis donne ainsi l’occasion de discerner plusieurs
filiations qui ont imprégné de leurs idées, modèles et systèmes les deux
siècles précédents. Il emprunte au rationalisme de Descartes, reconnaissant à
ce dernier un exemple dans la conduite méthodique d’une pensée rigoureuse,
tout en se distinguant nettement d’une approche dualiste de l’homme. En effet,
pour Cabanis, « le physique et le moral se confondent à leur source ;
ou, pour mieux dire, le moral n’est que le physique considéré sous certains
points de vue plus particuliers », telle est la pensée que l’on trouve au
début de son livre le plus conséquent, <em style="mso-bidi-font-style:normal">Les
rapports du physique et du moral de l’homme</em>, qui fonde, tel un manifeste
concentré, toute son anthropologie. Mais il emprunte également à l’empirisme
issu de Bacon, en rendant hommage aux encyclopédistes qui l’ont réinvesti dans
leur entreprise, au sensualisme de Condillac, ainsi qu’à l’analyse que ce
même philosophe préconise dans l’appréhension des phénomènes et des objets
de connaissance. Enfin, notre auteur n’oublie pas non plus le vitalisme des
montpelliérains ; et l’on pourrait aller jusqu’à trouver quelques liens
signifiants entre son œuvre et celle de Diderot, quant aux prérequis relatifs
aux orientations anthropologiques de l’un et de l’autre. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:1.0cm"><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"" lang="FR">Marie
Gaille évoque dans son introduction un « moment cabanissien », qui
s’illustre notamment par les questionnements que ce médecin engagé a su
formuler dans un contexte de transformations encore suspendues à de multiples
incertitudes : faut-il organiser un système public
d’assistance ? Ou bien doit-on s’appuyer sur les efforts consentis par la
charité privée ? L’assistance doit-elle viser quelques catégories
déterminées ou bien proposer une couverture universelle ? Comment, tout en
mettant en place une politique d’assistance, favoriser l’autonomie ? De
tels questionnements entrent curieusement en résonance avec une autre époque
faite de multiples incertitudes : la nôtre. Peut-être serions-nous alors
bien avisés de nous replonger dans ce « moment cabanissien ».</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:1.0cm"><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande"" lang="FR"><span style="mso-spacerun:
yes">
</span>Gilles
Barroux.</span></p>
<div style="mso-element:footnote-list"><br clear="all">
<hr align="left" size="1" width="33%">
<div style="mso-element:footnote" id="ftn">
<p style="text-align:justify"><a style="mso-footnote-id:ftn" href="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/post/25/03/2015/Marie-Gaille%2C-Cabanis.-Anthropologie-m%C3%A9dicale-et-pens%C3%A9e-politique%2C-CNRS-%C3%A9ditions%2C-Paris%2C-2014.-Lu-par-Gilles-Barroux#_ftnref" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size:9.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:"Times New Roman"" lang="FR"><span style="mso-special-character:footnote">[1]</span></span></span></a><span style="font-size:9.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:"Times New Roman"" lang="FR">
Cet ouvrage fait l’objet d’un <em style="mso-bidi-font-style:normal">Samedi du
livre</em> organisé par le Collège International de Philosophie avec
l’auteure,<span style="mso-spacerun: yes"> </span>(CNRS) , Julie Henry (CIPh),
Claire Crignon (Paris IV) et Gilles Barroux (CIPh), </span><span style="font-size:9.0pt;font-family:"Times New Roman";mso-bidi-font-weight:bold" lang="FR">Samedi
28 mars (10h-13h), Bibliothèque Centrale Robert Desnos, 14 boulevard Rouget de
L’Isle, 93000 Montreuil.</span></p>
<p class="MsoFootnoteText"><span lang="FR"> </span></p>
</div>
</div>Enrico Donaggio, Karl Löwith et la philosophie. Une sobre inquiétude, Paris, Payot, 2013, lu par Frédéric Porcherurn:md5:64d48664c39074a962becf8e8b8178b42014-10-17T06:00:00+02:002014-10-17T06:00:00+02:00hmullerHistoire de la philosophieanthropologiephénoménologiescepticismeêtre<p style="margin-bottom: 0cm; font-style: normal; font-weight: normal" align="JUSTIFY">
<img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/octobre_2014/.Donaggio_t.jpg" alt="" title="Donaggio.jpg, sept. 2014" style="float: right; margin: 0 0 1em 1em;" />Le
philosophe Karl Löwith (1897-1973) demeure fort mal connu en France
alors qu’il est, en Allemagne, une personnalité philosophique
incontournable. Cela tient sans nul doute à l’histoire des
« transferts culturels » franco-allemands - pour parler
comme M. Espagne -, et, dans le cas de Löwith, à la forte réception
française de la philosophie de Heidegger. En effet, après avoir été
l’un de ses disciples les plus remarqués, Löwith est devenu
outre-Rhin une figure de l’anti-heideggérianisme, et c’est
probablement une des raisons pour lesquelles son œuvre souffre
jusqu’à présent d’un déficit de traduction.</p> <p style="margin-bottom: 0cm"><img title="Donaggio.jpg, sept. 2014" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;" alt="" src="http://blog.crdp-versailles.fr/oeildeminerve/public/octobre_2014/Donaggio.jpg" />
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">Partant
de là, on mesure l’intérêt de la traduction de l’italien de
</span></span><em><span style="font-weight: normal">Karl
Löwith et la philosophie</span></em><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">
qui est de combler en partie cette lacune. Pour la première fois à
notre connaissance, Enrico Donaggio a en effet su prendre en compte
la totalité des écrits de Löwith, y compris de nombreux textes
inédits, dans le but de restituer le parcours d’une vie
philosophique. Pratiquant l’art d’entremêler la grande et la
petite histoire, le biographique et le philosophique, Donaggio rend
ainsi compte des évolutions voire des infléchissements d’une
pensée, dont le sens apparaît rétrospectivement dans sa capacité
à interroger son propre rapport à la philosophie. Ainsi, loin de
faire de Löwith un épigone du penseur de l’être, Donaggio
montre, au contraire, que sa pensée s’est très vite affirmée de
façon autonome, pratiquant un type de scepticisme actif visant la
bonne distance ou encore le juste équilibre entre la philosophie et
la vie. D’où le sous-titre « une sobre inquiétude »
qui qualifie cette forme spécifique de scepticisme, laquelle, loin
de sombrer dans un doute désespérant, repose sur la décision
d’inscrire la pensée dans une totalité qui la dépasse (la vie,
l’éternité, le cosmos).</span></span></p>
<p style="margin-bottom: 0cm; font-style: normal; font-weight: normal" align="JUSTIFY">
Si
Donaggio choisit de suivre l’itinéraire chronologique du
philosophe, il joue aussi sur les avantages de la rétrospectivité,
et c’est pourquoi il n’est pas toujours facile au lecteur de
suivre les allers retours qu’il effectue entre les écrits
théoriques et les divers témoignages formant la trame de ce livre,
composé de cinq parties, et dont nous proposons une lecture
synoptique.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">La
première section « La philosophie comme profession »
retrace le parcours du jeune Löwith, depuis son engagement dans la
première guerre mondiale à l’âge de 17 ans jusqu’à
l’obtention du doctorat à Fribourg sous la direction de Heidegger
en 1923. Mais dès les premières pages, Donaggio formule son
hypothèse d’interprétation de Löwith, laquelle réside dans une
« conquête de soi complexe et tourmentée » (p. 19).
Cette attitude existentielle, Donaggio la décèle à l’état pur
dans le personnage autobiographique de Hugo Fiala, « un fugitif
né » (p. 13), et, de manière plus indirecte, dans la
conjugaison de trois facteurs : sa formation scientifique en
biologie, la forte impression qu’il eût de la conférence donnée
à Munich par le sociologue Max Weber sur « le métier et la
vocation de savant », et sa prise de distance, assez étonnante
au vu de sa « personnalité esthético-spirituelle » (p.
24), vis-à-vis du cercle avant-gardiste autour de l’écrivain
Stephan George (le </span></span><em><span style="font-weight: normal">Georgekreis</span></em><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">).
</span></span>
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">Ces
trois éléments contribuent à le faire opter pour la philosophie
et, plus précisément, pour la phénoménologie, en suivant à
Fribourg les cours de Husserl et surtout ceux de Heidegger. Devenant
très vite le « premier élève de Heidegger », c’est
avec lui qu’il soutient son doctorat (1923) portant sur Nietzsche
et la notion d’interprétation de soi. Ce choix de thèse marquant
à la fois son intérêt inaugural pour Nietzsche – il lui a
consacré un commentaire devenu un classique sous le titre </span></span><em><span style="font-weight: normal">Nietzsche,
la philosophie de l’éternel retour du même</span></em><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">
(1935) -, ainsi que la très forte influence du « petit
magicien de Messkirch » (p. 32) comme il se plaît à surnommer
Heidegger. C’est en effet en partant de l’herméneutique
heideggérienne qu’il voit dans la philosophie nietzschéenne une
tension non résolue entre la quête de sens et le nihilisme de
l’éternel retour. On regrette qu’ici Donaggio ne se concentre
que sur la thèse de doctorat sans la comparer au commentaire de
1935, puisque entre-temps, les rapports entre Nietzsche et Heidegger
se sont pour ainsi dire inversés.</span></span></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">La
seconde section « La voie de la simplicité » couvre la
période qui va jusqu’à l’obtention de l’habilitation
(1923-1928) et qui consiste pour Löwith à trouver sa propre voie
philosophique, s’écartant, même si c’est de manière
« prudente » (p. 66 </span></span><em><span style="font-weight: normal">sq</span></em><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">.),
de son maître Heidegger. </span></span>
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">Relisant
le roman autobiographique inédit « Fiala : l’histoire
d’une tentation » et la thèse d’habilitation « L’individu
dans le rôle de l’autre. Une contribution anthropologique des
problèmes éthiques », Donaggio y aperçoit deux thèmes
communs : la tentation du suicide et l’altérité. Or ces deux
notions visent un point aveugle de l’ontologie heideggérienne du
</span></span><em><span style="font-weight: normal">Dasein</span></em><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">,
à savoir qu’elle est encore trop centrée sur l’individu et son
propre pouvoir de maîtrise sur l’existence jusqu’à sa propre
mort. À l’inverse, Löwith montre que la pensée suicidaire ainsi
que le rapport à l’autre homme (</span></span><em><span style="font-weight: normal">Mitmensch</span></em><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">)
présupposent une « ambiguïté ontologique de l’homme »
(p.69), qui ne peut conquérir son ipséité qu’à la condition
d’en éprouver les limites tant internes qu’externes. De sorte
que le point de rupture avec Heidegger autour duquel s’organisera
l’ensemble des écrits de Marbourg jusqu’à l’exil, consiste à
subordonner l’ontologie (l’existential) à l’anthropologie ou
l’existentiel (p. 70), et penser la primauté des rapports
inter-humains dans la constitution du rapport à soi. </span></span>
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">Ce
privilège accordé à l’anthropologie détermine la
« première philosophie » (1928 -1934) de Löwith que
Donaggio définit comme « Une anthropologie de la modernité »
(troisième section). Contrairement à « l’anthropologie
philosophique » défendue au même moment par Max Scheler et
Helmuth Plessner (p. 88), il ne s’agit pas, pour Löwith, de faire
de l’anthropologie un nouveau champ du savoir mais le produit
essentiel de la modernité philosophique émergeant après Hegel. Dit
autrement, Löwith identifie la modernité post-hégelienne à une
« humanisation » sans précédent de la théorie, où
l’homme n’est pas tant interprété comme une nouvelle positivité
que comme une « césure » ou encore une « fracture
révolutionnaire » (p. 90) pour la pensée du XIXème siècle.
Mais, et ce point est très important pour la suite donnée à ce
diagnostic, cette fracture n’est pas encore vue comme un déclin.
Elle constitue, au contraire, une réponse aux « défis de la
modernité » (</span></span><em><span style="font-weight: normal">Ibid</span></em><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">.).</span></span></p>
<p style="margin-bottom: 0cm; font-style: normal; font-weight: normal" align="JUSTIFY">
En
outre, contre l’idéal hégélien de l’homme auteur et acteur de
l’histoire, Löwith fait valoir les acquis anthropologiques de
l’historien bâlois J. Burckhardt pour qui la « méditation
sur l’histoire » vise à orienter la vie individuelle, et non
l’histoire collective avec tous les risques que cela suppose en
termes politiques (survalorisation de la vie de l’Etat contre celle
des individus, déclin de la responsabilité…).
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">Ce
diagnostic portant sur les limites inhérentes à l’historicisme se
trouve renforcé par la lecture croisée du jeune Marx et de la
sociologie wéberienne. Comparant le désenchantement wébérien à
l’aliénation marxienne, Löwith remonte aux « sources
anthropologiques de la modernité occidentale » où c’est
« l’absence positive de croyance » (p. 111) qui définit
le mieux l’image et le sens de l’homme moderne. Aussi, par ces
références assez hétérodoxes pour l’époque (Marx surtout) et
par « l’empathie stratégique » qui caractérise ses
lectures, Löwith parvient à défendre une position originale, ni
wéberienne ni marxiste. Pour la faire apparaître, Donaggio s’appuie
sur un moment de la correspondance avec Léo Strauss (1931-1932) où
le nihilisme fait figure de bilan rétrospectif de ces années de
grande « créativité intellectuelle » (p.114). Alors que
ce dernier adopte la perspective d’un dépassement du nihilisme en
prenant pour modèle les anciens Grecs, Löwith insiste, au
contraire, sur la « productivité du nihilisme »
pour « l’homme </span></span><em><span style="font-weight: normal">en
tant qu’homme</span></em><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal"> »
(p. 123), consolidant ainsi son anthropologie de la modernité par
l’ambivalence de l’homme et du nihilisme inhérent à son être
moderne. </span></span>
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">La
quatrième section s’attache à montrer, dans la trajectoire de
Löwith, une rupture, tant sur le plan biographique que philosophique
- son titre « La responsabilité de la philosophie »
devant s’entendre comme la responsabilité de la philosophie
occidentale dans le mal du XXe siècle qu’est le nazisme. Car
Löwith ne fut pas simplement un témoin mais une victime du nazisme,
sa demi-judéité l’ayant chassé de l’université de Marbourg en
1934. Donaggio s’appuie ici sur l’autre autobiographie –
traduite en français sous le titre </span></span><em><span style="font-weight: normal">Ma
vie en Allemagne avant et après 1933, </span></em><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">Paris,
Hachette,1988</span></span><em><span style="font-weight: normal">-,</span></em><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">
que Löwith a écrite à chaud (1940) et qui témoigne de cette
« mise au pas » de l’université par les nazis.</span></span></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">Cet
événement, que Löwith comme beaucoup d’autres intellectuels
allemands n’avaient pas vu venir, occasionne « un virage »
(p. 138) dans sa réflexion philosophique. Cet infléchissement se
trouve exposé à deux niveaux : au niveau des implications
politiques de la philosophie de M. Heidegger et de K. Schmitt et à
celui des alternatives philosophiques (chez Burckhardt et Nietzsche)
au nazisme ; la leçon qu’il en tire étant que la politisation de
la pensée heideggérienne et schmittienne n’implique « aucun
saut » mais découle de leurs pensées qui, à ses yeux,
s’avèrent de part en part nihilistes. De sorte que le diagnostic
du nihilisme des écrits précédents s’en trouve radicalement
modifié, ce dernier n’étant plus jugé productif mais destructeur
pour l’humain, et ce en raison de son ancrage dans l’historicisme
et de son accomplissement dans le national-socialisme. Le problème
anthropologique d’avant 1933 cède ainsi la place au problème de
savoir comment trouver la bonne distance par rapport aux faits
historiques et plus globalement au temps historique. Ce qui aboutit à
la publication, pendant son exil au Japon, de l’ouvrage </span></span><em><span style="font-weight: normal">De
Hegel à Nietzsche</span></em><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">
(1941), lequel deviendra une référence incontournable pour tous les
penseurs allemands de la rééducation qui, comme J. Habermas ou R.
Koselleck (élève de Löwith), se sont interrogés sur la collusion
entre nazisme et philosophie.</span></span></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">De
nouveau contraint par la persécution nazie à quitter le Japon,
Löwith s’installe à Hartford, puis à New York (</span></span><em><span style="font-weight: normal">New
School for Social Research</span></em><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">),
avant de revenir en Allemagne en 1952. La dernière partie (« De
combien d’histoire l’homme a-t-il besoin ? ») retrace
ces deux moments. Le moment (américain) remet en cause les
philosophies de l’histoire, quitte à s’éloigner de partisans de
la modernité comme H. Blumenberg ou E. Bloch. Dans </span></span><em><span style="font-weight: normal">Meaning
in History</span></em><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">
(traduit en français sous le titre : </span></span><em><span style="font-weight: normal">Histoire
et Salut. Les présupposés théologiques de la philosophie de
l’histoire, </span></em><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">Paris,
Gallimard, 2002), Löwith montre que la notion de progrès
(fondatrice de la modernité) résulte de la sécularisation de la
pensée eschatologique et biblique et qu’elle est en grande partie
responsable des pires politiques qu’aient connues l’Allemagne et
la Russie au XXème siècle.</span></span></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">Le
second moment, celui de son retour en Europe (1950) et de sa
réintégration dans l’université prestigieuse de Heidelberg
(1952), se trouve d’abord marqué par la publication d’essais
critiques d’une rare violence (p. 199) à l’encontre de la
philosophie de Heidegger, Réunis dans l’ouvrage non traduit
</span></span><em><span style="font-weight: normal">Heidegger</span></em><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">,
</span></span><em><span style="font-weight: normal">Denker
in dürftiger Zeit</span></em><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">
(Heidegger, penseur d’une époque de pauvreté), ces essais
interprètent « l’histoire de l’être » comme historicité
aveugle où le hasard érigé en destin finit par l’adhésion
de Heidegger au troisième Reich (p. 205). En outre, c’est aussi
contre la fascination des étudiants pour Heidegger que Löwith croit
bon devoir démystifier cette « pensée pseudo-religieuse »
(</span></span><em><span style="font-weight: normal">Ibid</span></em><span style="font-style: normal"><span style="font-weight: normal">.).
Reste que cette critique a pu être perçue comme étant encore
animée du ressentiment d’un disciple envers son maître (K.
Jaspers, Heidegger lui-même), voire, en parodiant une formule
proustienne, comme « un bal masqué des années vingt »
(p. 199). Mais si l’on suit l’interprétation d’ensemble de
Donaggio, on se rend compte que l’anti-heideggérianisme de Löwith
a commencé bien avant son retour en Allemagne de sorte qu’il
s’inscrit bien plutôt dans un scepticisme global nourri par la
critique radicale de l’homme, de l’histoire et de la modernité.
En cela, la pensée de Löwith n’est pas sans affinité avec celle
de son ami Strauss, à ceci près qu’elle demeure davantage
sceptique et donc sensible à ce qui excède la pensée. D’où son
intérêt pour le thème du cosmos, ainsi que pour Spinoza et Valéry,
où il s’agit, avec le premier, de penser l’arrière-plan de
l’homme (la nature, le cosmos) et, avec le second, les bords de
l’esprit (hasard, fragilité). Aussi Löwith, à travers ses
écrits, a-t-il défendu un renoncement lucide à la « confiance
excessive de la philosophie » et opté pour un « scepticisme
tempéré » (p. 225). </span></span>
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm; font-style: normal; font-weight: normal" align="JUSTIFY">
Ce
livre fournit au lecteur français une interprétation d’ensemble,
assortie d’une documentation solide (voir la bibliographie très
fournie en fin d’ouvrage), lui permettant de pénétrer dans
l’œuvre complète de K. Löwith. Adoptant sur sa vie et son œuvre
un regard englobant et rétrospectif, Donaggio nous permet également
de jeter un regard en creux sur tout un pan de la culture allemande,
marquée par des cataclysmes dont Löwith fût à la fois le témoin,
la victime, mais aussi un penseur critique d’une extrême lucidité.
Pour toutes ces raisons, nous ne pouvons que saluer ce beau livre en
souhaitant qu’il inaugure une période nouvelle dans la réception
française de Karl Löwith.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm; font-style: normal; font-weight: normal" align="RIGHT">
Frédéric
Porcher</p>Yohan Ariffin, Généalogie de l’idée de progrès, histoire d’une philosophie cruelle sous un nom consolant, Le Félin (Kiron), 2012, lu par Astrid Silvanurn:md5:02e2c7d45dd9ff13cbf2022bd20d03d52014-10-10T06:08:00+02:002014-10-10T07:36:31+02:00hmullerPhilosophie généraleanthropologieartcivilisationculturehistoireprogrèsTempsTravail<strong>Yohan Ariffin, <em>Généalogie de l’idée de progrès, histoire d’une philosophie cruelle sous un nom consolant</em>, Le Félin (Kiron), 2012</strong><br />
<p style="text-indent: 1.25cm; margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Le
progrès est souvent conçu comme norme mais c’est alors comme si
cela allait de soi, comme si la représentation du temps qui était
sous-entendue avait toujours été la même, comme s’il allait de
soi que la fin de l’action humaine était le bien de l’homme et
qu’ainsi la somme des maux serait toujours compensée par un plus
grand bien pour l’humanité, comme si enfin l’humanité tout
entière profitait de ce mouvement global voulu finalement par une
certaine civilisation.</p> <img title="ariffin.jpg, sept. 2014" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;" alt="" src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/octobre_2014/ariffin.jpg" /><br /><p style="text-indent: 1.25cm; margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Comment
une telle idée a-t-elle pu naître de la confrontation au travers
des siècles de représentations contraires ? Comment en
a-t-elle retiré la force qu’elle a aujourd’hui et qui parfois
nous contraint à penser que ce qu’elle sous-tend va de soi ?
Tel est <strong>dans un premier temps</strong> la tâche que se fixe Yohan
Ariffin en cherchant à établir une généalogie de l’idée de
progrès.</p>
<p style="text-indent: 1.25cm; margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Le
18e siècle est sans aucun doute celui qui conduira à une
reformulation de thèses anciennes. Il est aussi celui où
s’affrontent la thèse selon laquelle les peuples connaissent un
devenir historique que l’on peut se représenter de manière
linéaire et celle qui s’interrogeant sur ce qu’il pourrait en
être de l’homme, voit dans d’autres formes de culture, une
représentation d’un certain âge d’or perdu. Ainsi l’âge d’or
est-il devant nous ou bien plutôt derrière nous tel un paradis
perdu à force de sombrer dans la démesure ? Question sans
doute pérenne qui demande pour que nous en comprenions les enjeux,
une plongée dans les sources qui ont nourri une idée qui nous
paraît souvent révolutionnaire.</p>
<p style="text-indent: 1.25cm; margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">D’ailleurs
faut-il entendre par « révolution » ce cycle comparable
à celui des saisons, ce mouvement récurrent ou l’apparition d’une
ère inédite ? La <em>première représentation</em> est celle
qui nous amène également à penser à la roue de la Fortune, à
Hésiode et ses races d’hommes enfermés dans un recommencement
éternel, à ces constitutions qui connaissent la dissolution avant
de se régénérer. <em>Dans les sources chrétiennes</em>, le propre
de l’homme de foi et de raison est de ne pas être roulé par la
Fortune en s’attachant à de faux biens. Ainsi <em>à la Renaissance</em>
peut apparaître l’idée selon laquelle l’homme peut dans une
certaine mesure devenir maître.</p>
<p style="text-indent: 1.25cm; margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><em>Les
Lumières</em> deviennent alors cette époque où on admet que s’il
existe de bonnes raisons aux choses, la Raison devrait les trouver.
Faute de le faire, on peut critiquer alors l’hypercivilisation, les
excès, le despotisme du dieu chrétien ou du monarque de droits
divins. Les hommes apparaissent alors mus par leurs passions. Même
les phases de déclin œuvreraient à l’avancement de l’humanité.
Epreuves et erreurs serviraient à tirer des leçons pour l’avenir.</p>
<p style="text-indent: 1.25cm; margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>Dans
une deuxième partie</strong>, il convient alors de se demander si par son
action éclairée, l’homme est sorti de l’âge de la minorité ?
Comment alors juger de l’action humaine ? Sa fin est de lutter
contre la surpuissance de la nature, la caducité de notre corps, la
déficience des dispositifs censés régler les relations humaines
(famille, société, Etat). Le procès civilisateur qui a pour fin de
lutter contre ce qui pourrait conduire à certains maux est-il alors
un bien en tant qu’il conduit à un progrès ou bien un mal qui
devient la cause de l’infélicité ? Cela ne peut-il pas être
les deux ?</p>
<p style="text-indent: 1.25cm; margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><em>Au
18</em><sup><em>e</em></sup> s’affrontent alors <em>deux
représentations</em> : <em>la 1</em><sup><em>ère</em></sup> trouve
sans doute sa source déjà dans les mythes puisqu’on pense que le
temps est le lieu de la corruption, que l’homme n’a de cesse de
s’éloigner de la mesure correspondant à la race des héros chez
Hésiode, que l’évolution du monde est alors un vieillissement. La
cause de cela est le feu qui, en étant volé, allait devenir cause
de la mollesse et de la sensualité des hommes. C’est alors la
lutte pour obtenir toujours plus de biens. Chez les Romains et
Lucrèce, le civilisé n’apparaît pas comme celui qui est
supérieur. C’est la disparition progressive des valeurs,
traditions. Cette déliquescence touche même le politique. Mais ce
qu’a inventé l’homme comme le signale <em>la 2</em><sup><em>e</em></sup><em>
représentation</em> pourrait être mis à profit. L’état de nature
devient alors le stade où l’homme était proche de la bête. Les
techniques deviennent un don des dieux. Il peut trouver des remèdes
à ses maux. L’homme désormais peut parce qu’il sait. Mais rien
n’est joué d’avance et on peut très bien penser qu’il
connaîtra des catastrophes suivies de remontées. Les événements
suivent une oscillation. Inventer c’est pouvoir compenser ces
manquements et aller au-delà. Mais cela ne peut-il conduire à
l’expression de la violence contre la nature, entre certains
hommes, entre certaines sociétés ?</p>
<p style="text-indent: 1.25cm; margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Il
nous faut comprendre que cela va aussi conduire à une nature
désacralisée et comme dans la Genèse tout semble agencé afin
d’être utile à l’homme. Pourquoi ne pas penser dorénavant le
monde à travers une doctrine des âges correspondant à l’éducation
par degrés de l’humanité ? Celui que l’on dit sauvage
est-il celui qui est simple, bon, innocent alors que nous sommes par
notre procès civilisateur, les vrais sauvages, barbares ? Ne
peut-on pas aussi comparer l’état sauvage à l’enfance de
l’humanité ce qui conduirait au nom d’un idéal, à un devoir :
les civiliser ?</p>
<p style="text-indent: 1.25cm; margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Avec
ce procès, l’homme perd trois attributs : sa simplicité, son
innocence, une certaine liberté et égalité naturelle. Apparaissent
alors prodigalité, individualisme, arbitraire politique. Sans doute
pourrait-on affirmer que le mouvement qu’il connaît correspond à
la perfectibilité mais cette dernière est aussi à penser en
fonction des circonstances extérieures et des individus.
</p>
<p style="text-indent: 1.25cm; margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><span style="font-style: normal"><strong>La
troisième partie</strong></span> de
cette œuvre conduit alors à s’interroger sur les <em>enjeux</em>.
Selon la conception que nous avons du temps, de la fin de l’action,
la compréhension que nous avons de la perfectibilité, on peut alors
tenir un certain discours sur l’homme et créer un certain système
de valeurs. Qu’en est-il en effet de l’autre ? Est-il un
monstre, un barbare ? Mais qui est le véritable barbare ?
La civilisation ne peut-elle dégénérer en hyperbarbarie ? Les
monstres sont-ils les impies, les anthropophages ? Que penser de
ceux qui spolient, répandent des épidémies ? On peut aussi,
en utilisant Darwin, admettre que ces êtres que l’on veut intégrer
à l’humanité sans cela disparaîtraient comme s’il s’agissait
d’une sélection naturelle. Faut-il faire le deuil des populations
sauvages pour mieux croire au progrès ? Le leitmotiv doit-il
être destruction, conversion, absorption ? Si on est capable
de reconnaître la barbarie des civilisés, le remède est-il la
civilisation des barbares ?</p>
<p style="text-indent: 1.25cm; margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">
Le but est-il de donner une consolation face aux maux cumulés ?
On peut sacraliser le savoir, les sciences et techniques, admettre
que l’âge d’or n’est pas derrière nous mais devant nous,
vouloir libérer l’homme de l’angoisse de l’avenir grâce à sa
maîtrise mais face à cela, n’y a-t-il pas aussi des signes
d’alarme en provenance du monde extérieur ? N’avons-nous
pas oublié que le désir comme le plaisir ne peuvent exister que
grâce au manque ? Sait-on garder une juste mesure ?
L’homme peut tout désirer, tout conquérir en oubliant de rester
raisonnable. La crise environnementale ne devrait-elle pas nous
ramener à certaines interrogations ? Ne devons-nous pas faire
nôtres les interrogations de Yohan Ariffin sous peine de rester
aveugle à ce qui pourrait nous guetter ? N’avons-nous pas
oublié que cette société que nous avons voulue peut nous ramener
au même destin que ces hommes sauvages qui disparaissent ?</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Le progrès se construit
dans un intervalle entre mythe et réalité. Mais quelle réalité
voulons-nous ? Quel prix sommes-nous prêts à payer ?</p>Gildas Salmon, Les Structures de l’esprit, Lévi-Strauss et les mythes, PUF, 2013, lu par Karine Peifferturn:md5:996058e98220252313f5a01b6240b7d12013-04-17T06:00:00+02:002013-04-17T06:00:00+02:00Cyril MoranaHistoire de la philosophieanthropologielinguistiquemythestructuralismesémiologie<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><span lang="fr-FR"><span lang="en-US"><em><strong><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/avril/.salmon_t.jpg" alt="" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0; " title="salmon.png, mar. 2013" />Les Structures de l</strong></em></span><span lang="fr-FR"><em><strong>’</strong></em></span><span lang="en-US"><em><strong>esprit, Lévi-Strauss et les mythes</strong></em></span><span lang="en-US"><strong> par Gildas Salmon, PUF, 2013</strong></span></span></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><span lang="fr-FR">L’</span>ouvrage
de Gildas Salmon est extrait de sa thèse, <em>Logique concrète et
transformations dans l</em><span lang="fr-FR"><em>’</em></span><em>anthropologie
structurale de Claude Lévi-Strauss</em>, dirigée par Jocelyn
Benoist. S<span lang="fr-FR">’</span>inscrivant dans l<span lang="fr-FR">’</span>histoire
des sciences sociales, il cherche à montrer comment, autour de la
notion de transformation, se réorganise le savoir anthropologique, à
la croisée de disciplines telles que la linguistique, la sociologie,
la psychanalyse ou encore la biologie. De cette mutation de
l<span lang="fr-FR">’</span>anthropologie naît une théorie
sémiologique de l<span lang="fr-FR">’</span>esprit.</p> <br />
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY" lang="en-US"> Après
une introduction (p. 3-17), l<span lang="fr-FR">’</span>étude
progresse en trois parties :
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY" lang="en-US"> 1/
La fin de la mythologie (chap. 1, 2 et 3, p. 19-108)</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY" lang="en-US"> 2/
Déplacement, condensation, transformation (chap. 4, 5 et 6, p.
109-199)</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY" lang="en-US"> 3/
Une théorie sémiologique de l<span lang="fr-FR">’</span>esprit
(chap. 7 et 8, p. 201-271)</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY" lang="en-US"> En
conclusion, l’auteur s<span lang="fr-FR">’</span>inscrit en faux
contre l<span lang="fr-FR">’</span>échec de la sémiologie (p.
273-285).
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY" lang="en-US"> L<span lang="fr-FR">’</span>introduction
s<span lang="fr-FR">’</span>ouvre par la question « Qu<span lang="fr-FR">’</span>est-ce
que comparer deux sociétés, deux institutions, deux mythes ?
», dont G. Salmon précise qu<span lang="fr-FR">’</span>elle
recouvre un problème complexe auquel l<span lang="fr-FR">’</span>anthropologie
structurale s<span lang="fr-FR">’</span>affronte et répond par
l<span lang="fr-FR">’</span>inédite méthode des transformations.
Lévi-Strauss dépasse la tension de l<span lang="fr-FR">’</span>anthropologie
entre, d<span lang="fr-FR">’</span>une part, la production d<span lang="fr-FR">’</span>une
théorie sur l<span lang="fr-FR">’</span>unité intellectuelle de
la nature humaine à partir du relevé des ressemblances des cultures
et, d<span lang="fr-FR">’</span>autre part, l<span lang="fr-FR">a
</span>réalisation de monographies saisissant ce que chaque culture
a de différent et d<span lang="fr-FR">’</span>incomparable.
Influencé notamment par la théorie saussurienne de la valeur (la
valeur d<span lang="fr-FR">’</span>un signe est relative à sa
seule place dans le système de la langue), il invente une autre
façon de comparer en s<span lang="fr-FR">’</span>attachant à la
différence interculturelle, laquelle permet de saisir le
fonctionnement de l<span lang="fr-FR">’</span>esprit humain : dans
les écarts entre cultures se dévoilent les opérations mentales par
lesquelles elles bâtissent leur identité singulière. Lévi-Strauss
passe ici du système, clos sur lui-même, à la structure. C<span lang="fr-FR">’</span>est
particulièrement dans <em>Les Mythologiques</em> qu<span lang="fr-FR">’</span>il
refonde l<span lang="fr-FR">’</span>anthropologie car il décèle
que les transformations qu<span lang="fr-FR">’</span>un mythe subit
quand il circule d<span lang="fr-FR">’</span>une société à une
autre obéissent à des lois mentales indépendantes de choix
humains.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY" lang="en-US"> L<span lang="fr-FR">’</span>objet
de la première partie est de montrer à partir de quelles sources
Lévi-Strauss rompt avec la mythologie du XIXe siècle, qui réduisait
le mythe à un récit insensé dont il fallait à la fois expliquer
l<span lang="fr-FR">’</span>absurdité et restituer le sens
primitif ou dégager le sens rationnel. Elle empruntait deux voies :
celle, philologique, de Max Müller, pour qui l<span lang="fr-FR">’</span>absurdité
du mythe tient aux mutations phonétiques de la langue, et celle,
anthropologique, de l<span lang="fr-FR">’</span>évolutionniste
Tylor, qui fait du mythe un animisme primitif dont il y a des
survivances chez les peuples plus avancés. L<span lang="fr-FR">’</span>auteur
répond d<span lang="fr-FR">’</span>abord, au chapitre 1, à
l<span lang="fr-FR">’</span>objection de Marcel Detienne selon
laquelle Lévi-Strauss serait victime d<span lang="fr-FR">’</span>une
« illusion mythique », faute d<span lang="fr-FR">e voir</span>
l<span lang="fr-FR">’</span>artificialité du concept de mythe
comme il l<span lang="fr-FR">e fait</span> de celui de totémisme :
son objet d<span lang="fr-FR">’</span>étude est moins une pensée
spécifiquement mythique que la pensée symbolique, transformable.
Dans les deux chapitres suivants, G. Salmon expose alors la dette de
Lévi-Strauss envers trois philologues qui, chacun par son apport
propre, l<span lang="fr-FR">’</span>ont conduit à une théorie
structurale de la diffusion : Dumézil, qui découvre la structure
trifonctionnelle des peuples indo-européens que n<span lang="fr-FR">’</span>altèrent
pas les mutations linguistiques ; Granet, sinologue, qui voit <span lang="fr-FR">la
structure poindre au sein de l’</span>altération, en ce que les
variations des récits suivent des schèmes traditionnels qu<span lang="fr-FR">’</span>elles
mettent au jour et Grégoire, par qui Lévi-Strauss applique à
l<span lang="fr-FR">’</span>étude des mythes le modèle
naturaliste a-darwinien deD<span lang="fr-FR">’</span>Arcy
Thompson. Montrant que les modifications des épopées byzantines et
arabes sont des inversions signifiantes qui viennent du changement de
point de vue culturel de leurs auteurs, Grégoire permet à
Lévi-Strauss d<span lang="fr-FR">’</span>affirmer la circulation
de mythes entre cultures non apparentées et contiguës tout en
expliquant le maintien de l<span lang="fr-FR">’</span>identité de
chacune : les emprunts cèdent aux contraintes de la culture
d<span lang="fr-FR">’</span>accueil, qui les déforme selon ses
normes. Or ces déformations ont des régularités telles qu<span lang="fr-FR">’</span>elles
ne peuvent qu<span lang="fr-FR">’</span>obéir aux lois de la
pensée humaine.<img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/avril/.9782130590651_m.jpg" alt="" style="float: right; margin: 0 0 1em 1em; " title="9782130590651.jpg, mar. 2013" /></p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY" lang="en-US"> Dans
la deuxième partie, aux chapitres 4 et 5, sans faire de Freud un
prédécesseur de Lévi-Strauss, l<span lang="fr-FR">’</span>auteur
fait valoir, parmi les ressources théoriques qui mènent de la
méthode des transformations à une théorie de l<span lang="fr-FR">’</span>esprit,
l<span lang="fr-FR">’</span>apport
trop ignoré des études freudiennes. Freud conçoit un « travail
du mythe » comme celui du rêve (le mythe résulte de
transpositions systématiques que des opérations psychiques -
déplacement, condensation - dictent à l<span lang="fr-FR">’</span>ensemble
d<span lang="fr-FR">’</span>un
autre texte). Imprégné de linguistique saussurienne, l<span lang="fr-FR">’</span>ethnologue délaisse toutefois la quête d<span lang="fr-FR">’</span>un
texte premier détenant le sens du texte altéré. Le mythe est
« l<span lang="fr-FR">’</span>ensemble
de ses versions », donnant aux mythèmes leurs significations
relatives. Mais Freud pense aussi que la cure psychanalytique forme
un mythe individuel dans une « intertextualité onirique ».
Le sens du rêve des loups s<span lang="fr-FR">e
loge</span> ainsi en un tissu d<span lang="fr-FR">’</span>histoires
variées que l<span lang="fr-FR">’</span>esprit
du rêveur combine par homologie et opposition. La structure est
inséparable du contenu qu<span lang="fr-FR">’</span>elle
organise logiquement. L<span lang="fr-FR">’</span>ethnologue
réinvestit alors le concept de censure. Une « censure
culturelle » préside aux déformations d<span lang="fr-FR">’</span>un
mythe qui doit être défiguré pour s<span lang="fr-FR">’</span>adapter
à la « grille intellectuelle » de la société qui
l<span lang="fr-FR">’</span>adopte.
Cette restructuration suppose une unification des éléments du
nouveau récit, semblable à l<span lang="fr-FR">’</span>« élaboration
secondaire » de Freud, si bien que la comparaison des mythes
individuel et social ouvre la voie aux processus de l<span lang="fr-FR">’</span>esprit.
Il reste que Lévi-Strauss doit répondre au problème
épistémologique que rencontre Saussure dans la comparaison des
légendes pour prouver la scientificité de sa méthode des
transformations. C<span lang="fr-FR">’</span>est
l<span lang="fr-FR">’</span>objet
du chapitre 6. Dans le foisonnement des variantes et des altérations
des êtres légendaires, les corrélations perçues ne sont-elles pas
fortuites ou arbitraires ? Se bornant à l<span lang="fr-FR">’</span>étude
des oppositions (comme Jakobson en phonologie) et des transpositions
métaphoriques, Lévi-Strauss choisit des récits se répondant
nécessairement et identifie les positions sémantiques de leurs
éléments. Il soumet ce travail de réécriture à moult procédures
de vérification pour se garder de toute comparaison fantaisiste :
parmi elles, la construction d<span lang="fr-FR">’</span>un
« groupe de transformations », que rejoignent peu à peu
des variantes suivant totalement les relations réglées déjà
dégagées. La diffusion interculturelle des mythes est une
« création conservatrice », du même type que l<span lang="fr-FR">’</span>analogie
par laquelle Saussure explique la « re-production » de
structures au sein de la langue. Un mythe garde le réseau logique de
relations qui le soutient en modifiant l<span lang="fr-FR">’</span>intrigue.
La structure, « système de systèmes », tout mythe étant
un système, surgit ainsi rationnellement.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY" lang="en-US"> La
dernière partie porte sur l<span lang="fr-FR">’</span>unité
de l<span lang="fr-FR">’</span>esprit
humain dans la diversité de ses productions. Le chapitre 7 étudie
le sens de la « science du concret », formule que
Lévi-Strauss oppose à l<span lang="fr-FR">’</span>idée
d<span lang="fr-FR">’</span>une
pensée symbolique « enfantine » (Tylor) ou
« prélogique » (Lévy-Bruhl). Usant des mêmes
opérations intellectuelles que la science (inversions, oppositions),
donc aussi logique qu<span lang="fr-FR">’</span>elle,
elle en diffère car elle manie des êtres concrets, appartenant
simultanément à divers ordres qualitatifs, alors que la science
travaille sur un plan unique. Or le signe, union arbitraire, pour
Saussure, d<span lang="fr-FR">’</span>un
signifiant et d<span lang="fr-FR">’</span>un
signifié, lie deux plans incommensurables. Lévi-Strauss fait de
l<span lang="fr-FR">’</span>incongruité
de la langue une propriété de la pensée symbolique, qui articule
des niveaux hétérogènes dans toutes ses productions
intellectuelles, taxinomiques, mythiques, sociales, cosmologiques.
Dès lors, elle passe d<span lang="fr-FR">’</span>un
plan à l<span lang="fr-FR">’</span>autre,
comme s<span lang="fr-FR">’</span>ils
étaient congruents, pour unir des objets ne se liant pas sur un même
plan, par une logique de court-circuit présente dans le mot
d<span lang="fr-FR">’</span>esprit,
d<span lang="fr-FR">’</span>où
des « sauts sémantiques », qui ouvrent les mythes sur de
nouvelles potentialités. Ce processus de pensée, que l<span lang="fr-FR">’</span>ethnologue
nomme « bricolage », répond à l<span lang="fr-FR">’</span>exigence
d<span lang="fr-FR">’</span>insérer
tous les objets dans un ordre global quand la science offre une
explication partielle du monde. Les courts-circuits ne sont donc pas
un vice de la pensée symbolique. Comme seuls des contenus très
structurés résistent à l<span lang="fr-FR">’</span>usure,
ils forment une stratégie au service de la mémoire où, dans des
sociétés sans écriture, elle seule porte la tradition. La
« logique concrète » est pour G. Salmon une « économie
de dépense psychique » satisfaisant l<span lang="fr-FR">’</span>esprit.
Elle opère par des « traits d<span lang="fr-FR">’</span>esprit »
synthétiques, qui ne nous sont pas si étrangers. Mais s<span lang="fr-FR">’</span>il
est acquis, depuis Lévi-Strauss, que les mythes sont des systèmes
intellectuels, s<span lang="fr-FR">’</span>est
perdu, avec les sciences cognitives, le socle théorique de cet
acquis : l<span lang="fr-FR">’</span>essence
sémiologique de la pensée symbolique. L<span lang="fr-FR">’</span>auteur
l<span lang="fr-FR">’</span>explique
au chapitre 8. Dan Sperber déploie une anthropologie cognitive,
qu<span lang="fr-FR">’</span>il
croit voir, au mépris de la théorie de la valeur, chez Lévi-Strauss
lui-même. Celle-là pose la question frégéenne de la vérité,
légitime en soi, qui exige une définition précise des concepts,
dont chacun renvoie à un objet déterminé. Ainsi procède la
science. De cet angle, le symbolisme, déprécié, qualifie les
croyances irrationnelles d<span lang="fr-FR">’</span>une
culture, validées par la tradition, préservées d<span lang="fr-FR">’</span>un
examen critique qui en fixerait la valeur de vérité. Mais ce
jugement perd son sens pour qui veut saisir la production du
symbolisme dans sa cohérence et ses variations et non savoir si les
récits sont vrais ou crus. La sémiologie saussurienne, par sa
vision oppositive de la valeur, éclaire mieux le symbolisme, qui se
fonde d<span lang="fr-FR">’</span>abord
sur des oppositions pour ensuite ordonner la pensée et le monde,
avec la liberté d<span lang="fr-FR">’</span>actualiser,
selon le contexte, tel aspect des notions non spécifiées. Des
mythes amérindiens, où se manifeste ce mode de pensée par les
structures sémantiques discernables <em>via</em>
peu d<span lang="fr-FR">’</span>oppositions
(voici la leçon de Jakobson), Lévi-Strauss dégage une grammaire,
distincte de celle, générative, de Chomsky : un groupe réglé de
relations entre des variantes existantes. Ce dernier étant
inconscient aux personnes, seule l<span lang="fr-FR">’</span>objectivation
de la pensée révèle la systématicité des transformations, par
quoi un peuple édifie son identité, ce que D. Sperber, étudiant
l<span lang="fr-FR">’</span>esprit
subjectif, n<span lang="fr-FR">’</span>explique
pas. Or objectiver la pensée, c<span lang="fr-FR">’</span>est
la soustraire aux catégories de la proposition et de la vérité :
u<span lang="fr-FR">ne</span>
proposition peut être vraie ou non, pas un objet. Cette démarche
influence Foucault, pour qui la vérité d<span lang="fr-FR">’</span>un
savoir et les conditions de sa production sont à étudier
séparément.
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY" lang="en-US"> L<span lang="fr-FR">’</span>auteur
conclut fermement contre l<span lang="fr-FR">’</span>idée répandue
de l<span lang="fr-FR">’</span>échec de la sémiologie, science
rêvée par Saussure « qui étudie la vie des signes au sein de
la vie sociale ». Elle s<span lang="fr-FR">’</span>est
incarnée dans l<span lang="fr-FR">’</span>anthropologie
structurale, née de la négation de l<span lang="fr-FR">’</span>autonomie
des systèmes et désormais outil nécessaire à toute étude
comparative des modes de connaissances, de la science et de la
culture. Est rappelée l<span lang="fr-FR">a portée</span>, pour
l<span lang="fr-FR">’</span>anthropologie transformationnelle, de
l<span lang="fr-FR">’</span>étude psychanalytique de l<span lang="fr-FR">’</span>esprit
à la charnière de ses instances antagonistes. La structure ne
jaillit qu<span lang="fr-FR">’</span>entre les frontières des
cultures, qui se définissent les unes par rapport aux autres. Sous
l<span lang="fr-FR">’</span>œil de l<span lang="fr-FR">’</span>ethnologue
explorant tout le réseau des transformations, apparaît une
structure objective, dépourvue de sens, qui dévoile les mécanismes
nus de l<span lang="fr-FR">’</span>esprit ou la « pure figure
de la Nécessité » recherchée par Lévi-Strauss.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY" lang="en-US"> On
ne peut que saluer ce travail d<span lang="fr-FR">’</span>une
rigueur, d<span lang="fr-FR">’</span>une précision et d<span lang="fr-FR">’</span>une
clarté telles qu<span lang="fr-FR">’</span>il est aisément
lisible sans rien perdre de son exigence intellectuelle. Tout en
nuances, à l<span lang="fr-FR">’</span>appui d<span lang="fr-FR">’</span>exemples
soigneusement examinés, l<span lang="fr-FR">’</span>auteur montre
comment les disciplines interagissent sans que jamais de confusions
douteuses ne se glissent pour servir l<span lang="fr-FR">’</span>argumentation.
S<span lang="fr-FR">’</span>il s<span lang="fr-FR">’</span>écarte
du cognitivisme, ce n<span lang="fr-FR">’</span>est pas pour le
dévaluer mais pour souligner l<span lang="fr-FR">’</span>inadéquation
de ses outils à pénétrer le symbolisme et soutenir l<span lang="fr-FR">’</span>hypothèse
audacieuse d<span lang="fr-FR">’</span>une « sémiologie
généralisée », interculturelle, accomplie par Lévi-Strauss.
Sans doute peut-on penser une complémentarité de ces deux approches
car, si l<span lang="fr-FR">’</span>esprit est ici objet, n<span lang="fr-FR">’</span>en
existent pas moins les pensées subjectives. L<span lang="fr-FR">’</span>étude
de G. Salmon a le mérite de pointer l<span lang="fr-FR">’</span>universalité
objective de l<span lang="fr-FR">’</span>esprit humain au cœur de
la diversité culturelle qu<span lang="fr-FR">’</span>il sous-tend,
universalité sans laquelle la saisie de cette diversité serait
impossible. N<span lang="fr-FR">’</span>est-il pas bon de s<span lang="fr-FR">’</span>en
souvenir quand les revendications identitaires correspondent à un
repli oublieux que la diversité n<span lang="fr-FR">’</span>a de
sens que dans la relation, même si l<span lang="fr-FR">’</span>auteur,
dans une optique épistémologique, n<span lang="fr-FR">’</span>en
relève pas l<span lang="fr-FR">’</span>enjeu ?</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY" lang="en-US">Karine
Peiffert</p>