oeil de minerve ISSN 2267-9243

Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XII (1964-1965), Champ Freudien & Seuil 2025

Karim Oukaci — Sat, 21 Jun 2025 06:00:00 +0200

Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XII. Problèmes cruciaux pour la psychanalyse (1964-1965), J.-A. Miller éd., Champ Freudien & Seuil, 2025 (406 p.).

Séminaire de toutes les ruptures, le livre XI s’efforçait de rétablir les fondements de la psychanalyse en mobilisant les notions classiques d’inconscient, de répétition, de transfert et de pulsion. Séminaire de toutes les audaces, le livre XII veut la refonder par une formalisation plus conceptuelle, empruntée à la science topologique. Intitulé Problèmes cruciaux pour la psychanalyse, ce livre est la transcription de seize séances tenues à l’École normale supérieure en 1964-1965.

Partant du rapport du sujet au langage, se développant sur le rapport du sujet au réel et au symptôme, il se conclut sur le rapport au désir avec le concept d’objet a. « Le terme d’homme, résume Lacan (p. 109-110), comment ne serait-il pas ambigu ? – puisque le sujet n’en a point épuisé le sens, et que, plus que jamais en ce tournant historique où nous sommes, il vit ce sens en vacillant. Il lui faut donc suivre des chemins contournés sur eux-mêmes, passer par des tours et des retours, par l’expérience initiale du semblable, et par l’aliénation, et par l’inconnu de la demande, avant de conclure à l’identification du Je suis un homme ».

La recherche de cette identification correspond précisément à la structure dialectique du séminaire. Les cinq premières séances (p. 11-121), s’ouvrant sur une discussion des Structures syntaxiques de Chomsky, traitent du sujet relativement au langage et énonce le principe que « c’est dans le rapport au langage que le sujet détermine sa structure » (p. 108). Dans un deuxième temps, « la topologie [étant jugée] essentielle à la structure du langage » (p. 30), les séances VI à XI (p.125-249) analysent « le sujet dans son rapport au signifiant et à l’objet a » par l’intermédiaire d’éléments topologiques : bande de Möbius, bouteille de Klein, le trou, le tore et autres concepts semblables. Les cinq dernières séances (p. 253-338) reviennent sur l’expérience analytique elle-même à partir de la triade « sujet, savoir et sexe » : « Être psychanalyste est une position responsable, la plus responsable de toutes. Le psychanalyste est, en effet, celui à qui est confiée l’opération d’une conversion éthique radicale, celle qui introduit le sujet à l’ordre du désir – ordre dont (…) il est resté exclu. Il est à savoir quelles sont les conditions qui sont requises pour que quelqu’un puisse se dire : Je suis psychanalyste » (p. 253).

Au texte du Séminaire s’ajoutent des annexes comportant le dialogue qu’eut Lacan avec ses auditeurs lors des séminaires dits fermés, le compte rendu du séminaire pour l’annuaire de l’H.P.H.E. et une notice de Milner sur les surfaces topologiques (395-398).

Critique des traditions psychologiques et philosophiques, pratique psychanalytique, relectures étonnantes de Platon et de Descartes, de Russell et de Husserl, lecture de La Pensée sauvage de Lévi-Strauss, invention de concepts inspirée de la topologie, etc., ce séminaire est d’une richesse qui fait comprendre la fascination que Lacan put exercer sur son auditoire – fascination d’autant plus grande qu’il exposait l’intelligence qu’il avait lui-même des limites de son entreprise théorique : « Dans la voie de la formalisation, ce qu’on cherche à exclure, c’est le sujet. Seulement nous, analystes, notre visée doit être exactement contraire, puisque le sujet est le pivot de notre praxis » (p. 20-21).

Emmanuel Cattin, Amour immense, Vrin 2025

Karim Oukaci — Fri, 20 Jun 2025 06:00:00 +0200

Emmanuel Cattin, Amour immense. Phénoménologie selon sainte Thérèse d’Avila, Vrin, 2025.

« Si vraiment vous prenez au sérieux la recherche de la vérité dans le domaine religieux, c’est-à-dire la recherche de Dieu et non pas la recherche d’un document justificatif de l’expérience religieuse, nul doute que vous trouverez un chemin. Je ne peux que vous conseiller ce que je vous ai déjà écrit, de vous en tenir aux écrits des grands saints et mystiques ». Suivant à la lettre ce conseil qu’Edith Stein donna autrefois à Roman Ingarden, Emmanuel Cattin invite ses lecteurs à une relecture attentive des textes de Thérèse d’Avila – une lecture s’en tenant à la simplicité des descriptions que Thérèse fit elle-même de ses expériences les plus intimes.

Mais l’oraison thérésienne constitue-t-elle seulement une phénoménologie de l’extase ? Ce témoignage mystique donne-t-il le moyen de s’élever jusqu’au sens de ce que peut être la vie la plus intense ? C’est ce qu’examine le chapitre introductif. Que Thérèse ait recours à son expérience est ce qui donne à ses écrits une dimension constitutivement phénoménologique : la sainte décrit la donation de la chose divine dans un apparaître. Elle le fait avec humilité, mais non sans se heurter à la difficulté de décrire ce qui excède toute description possible, et qui s’apparente subjectivement à un « ravissement » de sa conscience ou à une « défaillance » de sa sensibilité. « Il m’arrivait, dit Thérèse, d’être si brusquement saisie du sentiment de la présence de Dieu, que je ne pouvais douter aucunement qu’il fût en moi, ou que moi je me fusse tout abîmée en lui ». Cet abîmement en Dieu est ce qu’E. Cattin identifie comme la « réduction mystique », un affinement de l’expérience qui donne en même temps ce qu’il y a de plus élevé et de plus profond, de plus effrayant et de plus amoureux, de plus propice à la douleur et à la douceur. Le chapitre suivant, intitulé « Veni, Creator spiritus », présente ce que l’expérience du ravissement fut pour Thérèse. Elle en décrit ainsi la première occurrence : « Un jour où j’étais restée longtemps en oraison (…), je commençai l’hymne ; et pendant que je la disais, je fus saisie par un ravissement si soudain qu’il me tira de moi-même sans que je puisse en douter » (citée p. 39). Dans le ravissement thérésien, E. Cattin distingue différentes figures : envol de l’esprit vers l’infini, enlèvement de l’esprit par le divin, avènement du vrai moi (le souvenir de la Première épître aux Corinthiens étant évoqué : « C’est par la grâce de Dieu que je suis ce que je suis »). Pour donner un sens plus précisément théologique au ravissement, le chapitre III s’appuie sur les analyses de Stein à la fin de L’être fini et l’être éternel : le ravissement est révélation du sens de l’existence, de la scission entre chair et esprit, du vrai lieu de l’épanouissement, etc. Et, dans le chapitre IV, « Seigneur, que voulez-vous que je fasse ? », sont montrés les effets dudit épanouissement : le détachement à l’égard du monde vaut attachement aux œuvres dans le monde. Une phrase de Thérèse l’illustre avec force : « Savez-vous ce que c’est en vérité que vivre selon l’esprit ? C’est se faire esclave de Dieu à qui (…) on a donné sa liberté pour qu’il puisse nous vendre comme esclave de tout le monde » (citée p. 118).

Les deux derniers chapitres s’intéressent à l’emploi que Thérèse fait de deux images, celle de l’eau et du feu. L’eau (chapitre V) est image de l’esprit dans son humilité, de ses états et de ses actes. Thérèse en multiple les variations, parlant de source, de torrent, de lac, de larme, de puits ou même de désert. « Dans l’oraison, écrit E. Cattin, l’âme est à chaque fois la femme de Samarie au puits de Jacob, venant puiser l’eau et demandant à celui qu’elle y rencontre sans le reconnaître [Jésus] l’eau vive grâce à laquelle elle n’aura plus jamais soif et cependant éprouvera une soif toujours plus grande » (p. 143). Le feu (chapitre VI) est lui image de l’esprit dans sa force : étincelle, flamme, flamboiement, incendie, échauffement, cautère, brûlure, etc. – toute ce registre renvoyant à l’amour, son acte et son objet.

Extrêmement suggestif, mettant le lecteur en contact avec ce qu’il y a de plus bouleversant dans la sensibilité, l’intelligence et l’écriture de Thérèse d’Avila, ce petit livre permet en quelque sorte de toucher du doigt « la recherche de la vérité » propre aux « grands saints et mystiques ». E. Cattin caractérise la modalité de cette recherche par la parfaite union de leur système et de leur vie : « La phénoménologie thérésienne, telle que nous cherchâmes à la reconstituer à partir des descriptions (…) de ce que Thérèse avait vu n’est pas doctrine ; ou plutôt (…) la doctrine de Thérèse ne fait qu’un avec l’expérience qu’il lui fut donnée de vivre » (p. 175). Cela s’explique sans doute par le principe qu’Edith Stein énonça encore à l’intention d’Ingarden : « Le chemin va de la foi à la vision et non l’inverse ».

Walter Bruyère-Ostells, Hervé Drévillon et Jean-Christophe Romer dir., Anthologie des penseurs militaires français, Nouveau Monde 2025

Karim Oukaci — Thu, 19 Jun 2025 06:00:00 +0200

Walter Bruyère-Ostells, Hervé Drévillon et Jean-Christophe Romer dir., Anthologie des penseurs militaires français, Nouveau Monde Éditions, 2025 (1039 p.).

Y a-t-il une pensée militaire française ? Ce travail collectif d’une vingtaine de contributeurs sur une vingtaine d’années s’efforce d’en montrer l’existence, les caractères et les causes. Il le fait en fournissant un florilège des textes fondateurs ou significatifs de cette pensée, de Brantôme à Raymond Aron, rassemblés dans les quatre périodes de son évolution, l’Ancien Régime, le XIX^ème, les Guerres mondiales et l’Après-1945.

L’introduction générale justifie l’usage du concept de pensée militaire, qu’elle soit nationale ou transnationale : il désigne la théorie de la chose militaire dans sa généralité en tant que cette théorie est un fait social déterminé géographiquement, démographiquement, historiquement, etc. « Plutôt que stratégie qui renvoie souvent (…) à l’action militaire, à la conduite opérationnelle, écrit Bruyère-Ostells, a été préféré le terme plus générique de pensée militaire (…) : l’emploi des forces armées, mais aussi leur sociologie, la psychologie des militaires et de la nation » (p. 8).

Les textes choisis sont précédés par une introduction sur les caractères généraux de l’époque et d’une notice sur leur auteur respectif. Ainsi, pour l’Ancien Régime, Drévillon et Th. Wideman constatent, certes, une européanité de la pensée militaire française influencée par des modèles (végécien, machiavélien) et des exemples (espagnol, hollandais) partagés, mais aussi une singularité – qui serait explicable par la théorie de l’État absolutiste dominant en France et faisant de la res militaris un outil « d’institution et d’ingénierie politique » (p. 22), plutôt que par un caractère national fantasmé (furia francese) - cette subsomption de la chose militaire à la centralisation de l’État impliquant à son tour une série de particularités, comme une rationalisation poussée de la guerre en termes de matériel, de tactique et de stratégie, en amont comme en avant de la bataille : « Qui a la force, écrivit Richelieu, a souvent raison en matière d’État ; et celui qui est faible peut difficilement s’exempter d’avoir tort au jugement de la plus grande partie du monde » (p. 153).

Pour le XIX^ème siècle, allant de textes de Lazare Carnot et de Bonaparte à des extraits de Jaurès, Gallieni et Lyautey, Bruyère-Ostells montre l’importance de la figure du soldat-citoyen pendant la Révolution et l’Empire, puis la prise en compte progressive de l’émergence de la guerre moderne et des nécessités impliquées par l’expansion coloniale. Quant à la période des guerres mondiales (avec des textes d’Ader, de Foch, de Gaulle, etc.), elle est, selon Romer, à la fois celle d’une modernisation et d’une désarticulation des différents domaines de la pensée militaire française. Enfin, G. Ferragu introduit la présentation de la dernière période par cette formule d’Aron : « Paix impossible, guerre improbable » : révolutions idéologiques et technologiques, perte de de l’empire colonial, tout conduit à un renouveau de la réflexion sur l’idée même de stratégie française, comme le fit (c’est le dernier auteur dont des textes sont donnés) Hervé Coutau-Bégarie.

Cette suite de morceaux choisis, provenant de théoriciens et de praticiens français de la chose militaire sur près de six siècles, est donc plus que riche : elle est suggestive et instructive sur l’histoire tant de l’imaginaire que de la conceptualisation de la guerre en France.

Charlotte Sabourin, Kant on Marriage, Cambridge University Press, 2025

Karim Oukaci — Mon, 16 Jun 2025 10:12:00 +0200

Charlotte Sabourin, Kant on Marriage, "Cambridge Elements", Cambridge University Press, 2025.

La série des « Cambridge Elements in the Philosophy of Immanuel Kant », dirigée par D. Hogan, H. Williams et A. Wood, propose des opuscules sur les concepts fondamentaux et subsidiaires du système kantien. Après ceux, entre autres, de Wood sur « les formulations de la loi morale », de P. Horstmann sur « les pouvoirs de l’imagination », de B. Vilhauer sur « la sympathie rationnelle », c’est au tour de l’universitaire canadienne Charlotte Sabourin, spécialiste de la question féministe dans la pensée des Lumières, de faire paraître une analyse de la conception kantienne du mariage en tant qu’institution juridique.

La première section s’efforce d’éclairer la radicalité et la complexité de cette conception à la lumière de deux corpus qui lui étaient contemporains : d’abord les traités juridiques sur le droit conjugal et sur ses conséquences en termes d’égalité des contractants (le Jus naturae d’Achenwall est mentionné), ensuite les essais féministes qui poussent jusqu’au bout ce principe de l’égalité et l’exigence consécutive de réformes législatives (Marianne Ehrmann, Emilie von Berlepsch et Theodor von Hippel sont cités ici). Ainsi Kant inscrit-il son analyse du mariage dans un cadre d’emblée juridique ; et c’est à l’intérieur même de la Doctrine universelle du droit (§24) que le mariage est défini comme la communauté sexuelle naturelle élevée jusqu’à la conformité à la loi – la loi étant la garantie effective d’une propriété privée en même temps que d’une réciprocité indispensable à la constitution d’une communauté d’êtres libres.

Évidemment, cette réduction du mariage au contrat, voire à un simple rapport de propriété privée quoique réciproque, peut sembler méconnaître la spécificité de ce type de communauté. Hegel le dira sévèrement dans les Principes (§75, remarque) : « Cette subsomption [du mariage] sous le concept de contrat est établie chez Kant dans toute son horreur ». Il n’en reste pas moins vrai que c’est grâce à cette subsomption que la première caractéristique de cette union est déterminée comme l’égalité des époux dans la communauté de droit : c’est en acquérant le statut juridique d’épouse que la femme est reconnue comme l’égale de l’homme pris pour mari.

De manière à souligner négativement l’importance majeure de la sphère juridique dans laquelle le contractant entre par le mariage selon Kant, la deuxième section traite de la résolution que celui-ci donne à la question de savoir quelle peine infliger à la mère coupable d’infanticide. Ch. Sabourin fait remarquer que Kant n’aborde cette question que de façon biaisée en se contentant d’étudier le cas de la mère célibataire tuant son enfant hors de tout mariage : du côté de l’enfant, naître dans cette condition naturelle reviendrait à être privé de statut juridique, donc de protection par les lois : la peine de mort ne pourrait être alors prononcée contre la mère ; du côté de la mère, faire naître un enfant illégitimement, ce serait perdre son honneur, donc toute place désirable dans la communauté sociale : la peine de mort ne pourrait être alors prononcée contre elle, sinon à la condition que la loi interdise expressément tout crime d’honneur. Autrement dit, la jouissance de droits suppose de toute nécessité l’institution préalable d’un droit. Quant à la dernière section, elle interroge plus largement l’institution en tant que communauté non seulement juridique, mais morale : le mariage permet-il de soumettre le désir à la loi, et l’objectivation qu’entraîne ce désir au respect de la personnalité ? l’égalité des contractants est-elle strictement imposée au sein de cette institution, et ce malgré la différence sexuelle ? Les réponses apportées par Kant ont la particularité significative de refuser comme élément fondateur toute considération directe ou indirecte de l’inégalité « selon la quantité et le degré de ce qu’on possède », qui caractérise la condition féminine hors de l’institution conjugale. Et ce constat ne peut que décevoir la pensée féministe en général, la femme en tant que telle n’étant jamais pensée comme problème par Immanuel Kant.

Alain Badiou et Pascale Fautrier, La Question Sartre, PUF 2025

Karim Oukaci — Sun, 15 Jun 2025 06:00:00 +0200

Alain Badiou et Pascale Fautrier, La Question Sartre, P.U.F., Perspectives critique, 2025.

Le cœur de l’ouvrage est une étude de Pascale Fautrier sur l’évolution du rapport de Badiou à la figure de Jean-Paul Sartre. Cette étude est encadrée par trois conférences de Badiou sur l'auteur qui le détermina à s'engager en philosophie, datant de 1981 (« Hommage à Sartre »), de 1990 (« Hommage à Sartre II ») et de 2013 (« Sartre et l’engagement ») et par l’extrait d’une séance de séminaire répondant à la question : « Qu’est-ce qu’une idée ? » (2023) qui sert de conclusion.

Dans les trois conférences rassemblées au sein de la première partie, Badiou s’efforce d’établir les raisons de sa fascination pour l’œuvre de Sartre, née de la lecture de l’Esquisse d’une théorie des émotions, puis de L’Être et le néant et de La Critique de la raison dialectique. Badiou raconte ailleurs qu’en 1955, lorsque Merleau-Ponty accusa Sartre d’ultra-bolchévisme, et que Beauvoir répondit à l’accusation par ces mots : « la philosophie de Sartre n’a jamais été une philosophie du sujet », il ne put s’empêcher d’écrire à Beauvoir pour lui expliquer que son plaidoyer, si justifié sur sa fin, s’était trompé sur les moyens. Ces trois conférences permettent de préciser les bons moyens par lesquels elle aurait dû défendre et comprendre la philosophie sartrienne. Premier moyen : la production d’un concept de sujet non-psychologisant. Deuxième moyen : le maintien d’une exigence de vérité irréductible à la connaissance de déterminations concrètes. Troisième moyen : le concept d’une modalité collective de la pratique. En résumé, « Sartre a fourni un gigantesque cadre ontologique, éthique, conceptuel, et d’engagement personnel, à la maxime bien connue : ‘il n’est pas nécessaire d’espérer pour entreprendre, ni de réussir pour persévérer’ » (p. 37).

Pascale Fautrier commence l’analyse de l’évolution du rapport à Sartre quand cesse la fidélité de Badiou[1] à celui qu’il considérait comme son maître. Elle y distingue trois temps, dont le premier, correspondant à « la rupture avec l’existentialisme (1967-1980), s’expliquerait par une série d’enseignements, entre autres ceux d’Althusser sur Marx, de Lacan sur Freud, d’Hyppolite sur Hegel, ainsi que par la lecture de Cavaillès et de Canguilhem. Le deuxième temps correspondrait au retour à une certaine réévaluation de Sartre (1981-2006) grâce à la reprise du débat entre existentialisme et marxisme d’une part et à la découverte d’une lignée idéaliste et révolutionnaire allant de Platon à Sartre d’autre part. Enfin, le troisième temps constate une prise de distance définitive avec l’œuvre sartrien à qui est reproché un manque de rigueur et de radicalité quant aux deux fronts sur lesquels s’opère le travail philosophique selon Badiou, à savoir le combat contre le dogmatisme religieux et le combat contre le relativisme sceptique.

Le dernier chapitre propose la lecture d’un extrait de la conférence que Badiou prononça en mai 2023. Si, en effet, Sartre se recommande par le maintien d’une forme d’idéalisme, la question est de savoir ce qu’il faut entendre par Idée, sachant qu’elle n’est ni transcendante, ni relativiste. À partir d’une reprise des analyses platoniciennes, Badiou répond : l’Idée est une procédure par laquelle une chose se présente à la pensée uniquement sous l’exigence de la vérité.

[1] Voir p. 9 : « Sartrien, je le fus fidèlement pendant quelques années, et d’autant plus que, sur le front politique ouvert dès 1954 par la sinistre guerre coloniale en Algérie, j’ai retrouvé en 1960 le Sartre qui savait combiner, dans son grand livre Critique de la raison dialectique, la théorie existentielle de la conscience et la considération des possibles sujets révolutionnaires »

Walter Benjamin, Fragments philosophiques, politiques, critiques, littéraires, PUF 2025

Karim Oukaci — Sat, 14 Jun 2025 06:00:00 +0200

Walter Benjamin, Fragments philosophiques, politiques, critiques, littéraires, traduits par Christophe Jouanlanne et Jean- François Poirier, préface de Fanny Lederlin, P.U.F., Quadrige Poche, 2025.

Ce livre propose la traduction des Fragmente vermischten Inhalts présents dans l’édition monumentale des Gesammelte Schriften parue chez Suhrkamp sous la direction de Tiedeman et de Schweppenhäuser, cette ancienne édition de référence que depuis 2008, publication après publication, viennent remplacer les vingt-deux tomes des Werke und Nachlaß. Kritische Gesamtausgabe. Tiedeman et Schweppenhäuser distinguaient trois groupes dans les fragments de Benjamin : les brouillons des œuvres publiées de son vivant, les fragments rassemblés en 1982 dans Passagen-Werk, enfin des notes, annotations et considérations diverses, qui ont pris place dans le tome VI (1991) des GS. C’est de ce troisième groupe que proviennent les pages ici traduites.

Un fort inachèvement est leur particularité, hybrides tout aussi bien dans leur écriture que dans leur contenu. Les GS en ont séparé la présentation en huit sections distinctes, selon l’objet abordé et indépendamment de leur date de rédaction (qui peut aller de 1916 à 1939) : 1) les questions de philosophie du langage et de la connaissance, 2) les problèmes de morale, de psychologie, d’anthropologie, 3) de politique, d’histoire, 4) d’esthétique, 5) de critique, 6) de critique littéraire, etc., en plus de deux dernières sections intitulées « Marges » et « Considérations ».

En vérité, plutôt que de fragments ou d’aphorismes, ce sont souvent des notes de pensées prises à la volée, des réflexions mises sur papier comme « on plante un silence en [soi], tel un aiguillon, pour ne pas abandonner la réflexion » (p. 377). Leur variété et leur richesse permettent de retrouver les lectures à partir desquelles Benjamin développa sa pensée et sa conceptualité (Goethe, Kant, Kraus, Bloch, etc.), et celles aussi sur lesquelles il exerça sa théorie critique (Baudelaire, Hofmannstahl, Kafka, etc.). Elles permettent de voir comment le style de Benjamin procède sans systématicité et progresse par montage, par une série de ce que le fragment 137 nomme des « rêves éveillés » (p. 304), des rêves qui, évidemment, loin d’éloigner l’esprit du réel et de la modernité, sont un bon moyen de les lui dévoiler, comme l’attestent les pages de la section « Politique » : « Il faut voir dans le capitalisme une religion » (p. 163) ; « La virilité réduite de Hitler - à comparer au soupçon de féminité chez le misérable interprété par Chaplin » (p. 168).

L’un des plaisirs de parcourir ces fragments s’explique donc par la force de paradoxe et d’étrangeté que possèdent certaines formules, privées qu’elles sont de toute argumentation. Ce plaisir est, certes, plus ou moins coupable, selon qu’on donne raison aux reproches déjà adressés par Bloch et Adorno à l’écriture benjaminienne sur son défaut de discursivité et son excès de métaphorisation . Mais il n’en est pas moins réel. Citons quelques-unes de ces formules : « L’essence de l’homme est l’instrument parfait de la souffrance » (p. 134) ; « Le type d’homme qui fait des expériences est l’exact contraire de celui qui s’adonne à des jeux » (p. 143) ; « Créer à partir de la seule imagination, ce serait être divin : ce serait créer à partir des lois sans se rapporter à elles par le moyen de formes » (p. 186) ; « Le rouge de la honte ne remonte pas de l’intérieur, mais se déverse de l’extérieur sur celui qui a honte, dissipe en lui la honte et le soustrait à ceux qui ont provoqué sa honte » (p. 221) ; « Dans l’humour on rend justice à l’objet en tant que tel » (p. 237) ; « La raison de [l’énorme succès de Mickey] n’est pas la mécanisation, ni le formel, ni un malentendu, mais bien que le public y reconnaît sa propre vie » (p. 260) ; « Première forme de la critique, celle qui se refuse à juger » (p. 303) ; « Être écrivain signifie : donner des concerts de pensées » (p. 371).

Marie Garrau, Politiques de la vulnérabilité, CNRS, 2023. Lu par Guillaume Fohr

Karim Oukaci — Fri, 13 Jun 2025 06:00:00 +0200

Marie Garrau, Politiques de la vulnérabilité, CNRS Editions, coll. « Biblis », 2023 [2018] (502 pages).

Préface à la réédition : Penser la vulnérabilité au temps du COVID-19 et du reste.

Ce texte, extrait d’un travail de thèse, fait suite à une crise multiple réelle et parfois fantasmée du monde moderne dont la prise de conscience modifie nos existences et transforme notre rapport au monde, bouleverse notre vision de nous-même et de l’autre. La pandémie de COVID-19 en janvier 2020 constitue le paroxysme de cette « vulnérabilité » négative dans la restriction de notre action, mais, pouvait-on le deviner ?, à vertu heuristique pour la pensée.

Le monde actuel s’il témoigne d’un basculement dans « un monde d’après » atteste bien plus encore d’une violence systémique faite à l’homme, à son environnement en plus d’une atteinte à ses droits fondamentaux pourtant durement acquis au fil des siècles. Le « monde d’après » ressemble donc furieusement au « monde d’avant ». Pourtant, c’est dans cette confrontation qu’ont pu naître les revendications, les luttes, les combats. En ce sens, le concept de vulnérabilité prend tout son sens, en ce qu’il permet de repenser les dimensions individuelle et collective de l’homme dans son entier. C’est justement la redécouverte ou l’accentuation de notre vulnérabilité - et par là même de notre finitude - qui constitue une voie d’accès à la soudaineté de sa prise de conscience réitérée. Pourtant, les expériences de vulnérabilité sont plurielles, diverses et ne saurait constituer une vulnérabilité commune. La vulnérabilité apparaissait, il est vrai alors dans le discours politique, comme le stigmate de la pauvreté empêchant soi-disant toute action des intéressés. L’enjeu majeur de cet ouvrage consistait à mettre en évidence la vulnérabilité comme la résultante de processus sociaux pour mieux la combattre par l’initiative et l’action. Auquel cas, la vulnérabilité apparaît comme la condition de possibilité d’une ouverture à l’altérité qui peut, pourtant, nous porter atteinte, comme une mise en danger de soi dans le rapport fondamental et nécessaire à l’autre.

Appréhender le concept de vulnérabilité sous les prismes anthropologique, philosophique, sociologique ou psychanalytique s’avère une entreprise réflexive en vue d’éclairer la polysémie du terme. La question du care pose de plus celle de la subjectivité et de sa corporéité dans l’espace social, qui s’applique a fortiori davantage aux êtres vulnérables. Il convient dès lors de penser les expériences de la vulnérabilité en situation pour mieux saisir leurs récits tout autant que leurs silences, leurs points de convergence tout autant que les stratégies de domination qui les déterminent. Comment alors pourrait-on reporter cette recherche sine die ? Il y a au contraire urgence à penser la vulnérabilité pour soigner ses symptômes à partir de ses causes, pour permettre à une politique de la vulnérabilité d’éclore en garantissant les conditions sociales, relationnelles et matérielles d’une vie autonome et en luttant contre les processus sociaux qui l’accentuent. Gageons que la réponse apportée à la vulnérabilité s’articule en démocratie, forme politique la plus adaptée s’il en est pour traiter la vulnérabilité, autour de trois piliers fondateurs que sont la délibération, la contestation et la participation. Nous penser comme des êtres vulnérables nous engage en effet à repenser notre vivre-ensemble pour formuler des politiques du présent signifiantes, voire performatives.

Introduction

Tant dans le discours politique que dans le discours académique, la catégorie de vulnérabilité s’est imposée pour désigner les populations défavorisées. Plus précisément en sociologie, la vulnérabilité s’apparente à la disqualification sociale ; en philosophie morale et politique, la vulnérabilité désigne un aspect constitutif de l’existence humaine. Le succès de cette catégorie pose de nombreuses questions, celle des raisons de son engouement, effet de mode ou perception inédite de ce qui fait notre humanité, redéfinition de la subjectivité ? La diversité de ses usages en fait tour à tour soit une donnée naturelle, soit une construction sociale. Aussi peut-on construire une conception cohérente de la vulnérabilité. Penser l’homme comme être vulnérable, outre le geste théorique, entraînerait une redéfinition de l’homme tant comme être social que comme être politique. Si les réticences sont nombreuses quant au concept de vulnérabilité du fait de sa volatilité, l’ouvrage soutient au contraire l’intérêt majeur de cette catégorie dans l’analyse de l’expérience sociale contemporaine pour peu qu’on fasse l’effort de comprendre les raisons de son émergence. S’appuyant sur la conception rawlsienne de la justice sociale, l’auteure souligne tant la qualité principale de celle-ci en ce qu’elle témoigne d’un souci pour l’égalité sociale et la protection des citoyens les plus défavorisés que son défaut principal en ce qu’elle tire les principes de justice d’une démarche idéalisée.

Comment s’abstraire de la réalité sociale pour fonder un savoir ? La société ne doit-elle pas garantir les conditions du développement et du maintien de l’autonomie plutôt que supposer un sujet rationnel et d’emblée autonome ?

L’étude présente nous conduit à envisager la vulnérabilité comme une structure d’existence commune ou « vulnérabilité fondamentale », dont l’intensité peut croître ou décroître de manière inégalitaire sous l’effet de processus sociaux spécifiques ou « vulnérabilités problématiques » (I). Le cadre de la sociologie de la domination apparaît alors fécond pour une meilleure compréhension de la vulnérabilité et permettre la prise en compte de la vulnérabilité dans le champ politique (II). L’idéal de liberté comme non-sujétion présent dans le néo-républicanisme constitue par conséquent un idéal politique pour des êtres intensément vulnérables. Aussi, pour qu’une politique de la vulnérabilité voie le jour, il faut garantir à l’ensemble des citoyens les moyens d’une contestation juste, essence même de la démocratie.

Première partie : La vulnérabilité comme structure commune d’existence. Approches philosophiques.

Chapitre 1 : Vulnérabilité, exposition et incarnation : l’approche de Martha Nussbaum. La notion de vulnérabilité apparaît centrale dans la philosophie de Nussbaum. L’empruntant à Aristote, elle en fait une dimension constitutive de l’existence humaine qu’elle applique au libéralisme politique de Rawls. Il reviendrait donc à l’Etat de mettre en place et de garantir l’accès à une vie bonne. Pourtant, la conduite d’une vie morale est tributaire des aléas du monde extérieur et de la part du tragique qui s’y déroule. La vie humaine est soumise au surgissement de l’imprévisible ; donc nous ne pouvons entièrement maîtriser ce qui arrive. Ce qui implique une difficulté majeure : le sujet n’est pas toujours maître de son action, il se soumet malgré lui au pouvoir des circonstances. L’approche tragique ouvre la voie à une compréhension nouvelle de la vie morale qui consiste plus dans l’acceptation de la vulnérabilité que dans son éradication (Platon). Le héros tragique qui s’enferme dans le déni et refuse le dilemme moral, tel Agamemnon ¹, manque une occasion certaine d’approfondir une connaissance sur soi et sur le monde. A la tentation de l’invulnérabilité platonicienne qui vise un idéal ascétique, Nussbaum préfère la sagesse pratique aristotélicienne qui fait une juste place à la vulnérabilité. Ni résignation, ni aveuglement, l’approche aristotélicienne constitue une voie médiane où la vulnérabilité constitue le point d’accroche d’une vie morale éminemment désirée. Il faut donc souscrire à une certaine faillibilité morale. Nussbaum réoriente à juste titre la pensée de la vulnérabilité sur la justice, de même que Amartya Sen élabore le concept de liberté comme capabilité. Le recours à ces outils conceptuels vise à amoindrir la vision économique du développement au profit de biens sociaux et de biens relationnels. Aussi, la vie bonne est foncièrement vulnérable ².

Chapitre 2 : Vulnérabilité, incarnation et dépendance : l’éthique du care de Joan Tronto. La vulnérabilité du sujet se manifeste dans ses dimensions corporelles et relationnelles. L’enjeu consistera à l’appréhender dans le cadre non plus seulement d’une éthique de justice mais d’une éthique élargie du care dans sa dimension pratique, concrète et dans sa redéfinition temporelle. Tronto précise alors quatre moments du care : le souci de (caring about), la prise en charge (taking care of), le prendre-soin (care-giving), la réception du care (care-receiving). Tronto rompt avec l’anthropologie libérale et l’anthropologie utilitariste qui considèrent toutes deux le sujet humain comme un être rationnel tendant à l’autonomie, au profit d’une anthropologie des besoins qui réhabilite la relation et la dépendance à autrui comme constitutives du sujet humain. Cela n’exclut en rien la variabilité de la vulnérabilité dans le temps ni les jeux de domination qui y surviennent. D’un côté la société libérale euphémise la vulnérabilité commune ; de l’autre elle y enferme certains de ses membres dans la fausse opposition entre dépendance et autonomie ³, quitte à créer des formes oppressives du care. En témoigne le transfert du care des classes dominantes aux classes subalternes entraînant une forme d’irresponsabilité où les premiers méconnaissent la vulnérabilité des seconds en vue de mettre à distance leur propre vulnérabilité. Voilà pourquoi la question de la vulnérabilité est éminemment politique en ce qu’elle vise à faire des pratiques immanentes au care des valeurs publiques. Le care peut être dès lors un frein ou un promoteur des valeurs démocratiques selon qu’on le considère comme un bien individuel ou un bien commun. A une privatisation du care qui perpétue les inégalités, Tronto préfère une socialisation du care. Ce qui suppose de concevoir le care « comme activité des citoyens » pour éviter une distribution omnisciente du care par un Etat social qui rigidifierait les approches. Cette activité du care permet l’accès à la citoyenneté et à une vie bonne fondées sur une vulnérabilité commune, mais où un care adéquat se déploie pour chacun en vue d’éviter les processus négatifs à l’œuvre tels que la domination et la stigmatisation.

Chapitre 3 : Vulnérabilité et constitution intersubjective de l’identité : la théorie de la reconnaissance d’Axel Honneth. Le travail d’Honneth sur la vulnérabilité offre une approche singulière. La vulnérabilité dérive de la construction relationnelle et sociale de notre identité. Autrement dit, l’identité pratique du sujet se structure dans la reconnaissance mutuelle, l’intersubjectivité, à commencer par l’amour ⁴. Fusion, séparation, différenciation se succèdent dans la relation mère-enfant par exemple. De même, le respect se comprend comme condition de l’identité pratique en ce qu’il permet une forme de reconnaissance juridique et social d’appartenance à une même communauté normative. Cela est valable dans la société moderne porte-étendard des principes d’égalité et de liberté, mais l’est a contrario beaucoup moins dans la société traditionnelle qui reconnaissait un statut en fonction de la position sociale. Honneth affirme derechef que le respect de soi est soumis à un processus de transformation historique initié par l’exigence d’égalité. Tout sujet est donc vulnérable dans la mesure où il dépend moralement d’autrui. Le respect de soi ne peut donc nullement apparaître dans une société du mépris qui ostracise et dont la conséquence majeure tient dans l’amoindrissement de la puissance d’agir. L’estime de soi apparaît comme centrale dans le maintien d’un rapport positif à soi. Pour Honneth, la reconnaissance est tricéphale : confiance en soi, respect de soi et estime de soi. L’enjeu principal consiste donc à promouvoir le caractère opératoire de la reconnaissance dans l’identité pratique dans des situations exacerbées de vulnérabilité. Empruntant au lexique hégélien, Honneth souligne que, si le mépris a le pouvoir de détruire la subjectivité, il peut aussi être le terreau d’une lutte pour la reconnaissance ⁵. Chaque sujet est une fin en soi dont l’intégrité morale repose sur le respect d’autrui. La thèse de la justice sociale s’appuie sur trois principes : le principe des besoins, le principe d’un égal accès au droit, le principe du mérite ⁶. Honneth substitue dans la théorie de la justice la liberté à la reconnaissance au risque d’invisibiliser la vulnérabilité et les souffrances sociales qui en découlent ⁷.

Chapitre 4 : Vers une nouvelle conception du sujet moral et politique. C’est dans l’anthropologie de la vulnérabilité que l’autonomie du sujet - pourtant marquée par l’exposition et la dépendance - se donne à voir. C’est dans la reconnaissance d’autrui que naît le rapport positif à soi. Aussi, la vie bonne est un projet fragile car nous sommes exposés à l’imprévu et dépendant du rapport à autrui ⁸. La vulnérabilité fondamentale s’inscrit dans le corps soumis au temps et au besoin ⁹. Ce qui implique une mise à distance de la vulnérabilité avec l’ontologie constructiviste. Pourtant, si la maladie engage le sujet dans son entier dans la vulnérabilité, l’humiliation porte tout autant atteinte à son intégrité physique qu’à son identité. Vulnérabilité corporelle et vulnérabilité symbolique s’entrechoquent. Le corps relève par conséquent d’une nature déjà prise dans des processus de socialisation. L’autonomie du sujet ne serait donc pas toujours ni donnée ni durable. La confiance en soi conduit alors à une autonomie expressive qui dans la relation à l’autre contrarie l’étrangeté à soi, l’hétéronomie ¹⁰. La catégorisation classique de liberté positive comme retrait en soi et de liberté négative comme sphère d’action libre d’interférence éclaire d’un jour nouveau le statut précaire de l’autonomie. C’est l’incapacité à faire entendre sa voix qui transforme la vulnérabilité fondamentale en vulnérabilité problématique.

Deuxième partie : La distribution inégalitaire de la vulnérabilité. Approches sociologiques.

Chapitre 5 : La vulnérabilité comme fragilisation des liens sociaux : vulnérabilité et désaffiliation. Robert Castel dans Les métamorphoses de la question sociale questionne la vulnérabilité à la lumière des formes historiques de l’inclusion et de la protection sociale, au regard d’une « odyssée du salariat ». Comment le salariat tenu jadis pour indigne est-il devenu le vecteur principal de l’intégration sociale ? Comment modifie-t-il l’ordre social ? La généralisation de la contractualisation à l’ère moderne a fragilisé les classes laborieuses davantage soumises à l’arbitraire et à l’exploitation en réduisant le travail à une transaction. Ce n’est qu’avec l’avènement de l’Etat social que la cohésion sociale va être progressivement restaurée, écartant la charité et la propriété collective au profit de la propriété sociale ¹¹. Le travail garantit à l’individu des droits, des protections pour ne plus être exposé à l’arbitraire. Voilà pourquoi le salariat est devenu « le modèle privilégié d’identification ». La société salariale met fin à la vulnérabilité de masse instaurée par la société industrielle en fondant une société des semblables où les inégalités sont contrariées par les protections matérialisées dans les droits. C’est à partir de l’insertion dans un réseau relationnel et de l’occupation d’un emploi stable que Castel diagnostique le degré de cohésion d’une société ¹². A l’inverse, la désaffiliation désigne une absence de travail couplée à un isolement social. La société française contemporaine fait face à un « effritement de la société salariale » qui précarise du fait d’un renoncement progressif des droits constitués et peut faire basculer dans la vulnérabilité. L’emploi apparaît alors moins comme un acquis juridique que l’effet d’une conjoncture économique. Aussi l’accroissement de l’aide sociale témoigne d’une difficulté à s’intégrer dans l’ordre du travail. La tendance semble malheureusement être à l’émiettement et à l’individualisation des protections.

Chapitre 6 : Des liens qui vulnérabilisent : vulnérabilité et disqualification sociale. Paugam forge à partir de l’analyse de la pauvreté en France le concept de disqualification sociale. Il voit dans la vulnérabilité le produit d’une distanciation de l’individu par rapport aux normes. Selon lui, l’identité individuelle se constitue au croisement des liens d’autonomie et de dépendance d’appartenance à des cercles sociaux qu’il décline ainsi : lien de filiation, lien de participation élective, lien de participation organique, lien de citoyenneté ¹³. Aussi, la fragilisation du travail dans la société moderne compromet l’intégration sociale et rompt les liens entraînant un manque d’estime de soi, du rejet, un sentiment d’inutilité, un manque de respect de soi et des autres. Cette mise en défaut sociale de l’individu joue sur la construction de l’identité personnelle et le sentiment que l’individu a de sa propre valeur en favorisant la construction d’une identité négative. La pauvreté recouvre une population hétérogène mais se caractérise par son lien avec l’assistance sociale. Le pauvre pour en bénéficier doit se conformer aux attentes de la société. Le rôle qu’on lui assigne altère son identité ¹⁴. Conscience du déclassement, angoisse de l’échec, honte se succèdent alors. Paugam distingue néanmoins la « fragilité intériorisée » où le bénéficiaire s’ancre dans une situation qu’il cache en développant des stratégies d’évitement et une défiance envers les services de l’Etat et la « fragilité négociée » davantage perçue comme transitoire. Dans une société où le travail est considéré comme le fondement de l’autonomie, ne pas en avoir stigmatise. La précarisation de l’emploi entraîne une extension de la disqualification sociale au cœur de l’emploi lui-même. C’est ce que Paugam nomme la disqualification professionnelle ¹⁵. La disqualification sociale constitue l’expression d’un mépris social qui affecte durablement l’identité de l’individu exclu. L’analyse des critères objectifs de la vulnérabilité ne doit pas cependant laisser de côté l’évaluation de ses critères subjectifs. Le concept de disqualification sociale apparaît alors comme à la fois trop restreint et trop englobant, sa transposition au monde du travail demeure qui plus est problématique.

Chapitre 7 : Des liens qui vulnérabilisent : vulnérabilité et rapports de domination masculine. La domination comme forme spécifique du rapport social relève de la vulnérabilité problématique. La persistance de la domination masculine témoigne en effet d’une permanence d’inégalités structurelles entre hommes et femmes tant à la maison qu’au travail. Désavantagées dans le monde économique, sous-représentées dans les instances politiques, davantage exposées aux violences, les femmes sont plus vulnérables en dépit de quelques avancées obtenues du fait des luttes féministes. Cela tient sans doute dans la construction sociale de la femme comme un autre, comme l’envers et le nécessaire complément du sujet autonome. L’appropriation physique et matérielle dont elle fait l’objet rend son corps disponible et utilisable, y compris dans la société contemporaine où elle demeure seule concernée par cette domination ¹⁶. L’appropriation de son temps, l’appropriation de son corps, l’obligation sexuelle, l’obligation d’attention aux autres traduisent cette domination sur la femme tant comme individu que comme groupe. Les contraintes directes, violence physique ou contrainte sexuelle, se doublent de contraintes indirectes, marché du travail, dépendance économique en vue d’exercer un contrôle coercitif sur la femme. Le confinement au foyer limite son espace, les injonctions incessantes à son corps l’incitent à intérioriser des limites traduites dans un discours de domination légitimiste qui catégorise et s’appuie sur la nature pour perpétuer l’ordre social ¹⁷. A quoi servirait-il alors de lutter contre un effet de la nature ? Ce discours de la différence féminine qui reprend le discours de la nature enferme la femme dans une identité assignée à résidence et n’ayant pas voix au chapitre. La capacité imaginative à s’extraire de cette situation traduit cependant d’autres aspirations. Les formes de cette domination conduisent au morcellement de l’identité de la femme et non à son aliénation totale. La résistance naît lorsque le sujet se découvre à être usé comme objet et passe par une réappropriation partielle de son corps ¹⁸. L’égalisation par le droit ne met pas fin à cette domination car son intériorisation dans le processus de socialisation de l’individu par habitude rejoue sans cesse une domination symbolique. Aussi, la conscience de cette domination n’empêche pas son éradication définitive, l’expression de l’autonomie individuelle doit nécessairement passer par une prise de conscience collective.

Troisième partie : Vers une politique de la vulnérabilité. L’apport du républicanisme contemporain.

Chapitre 8 : L’idéal républicain : de la promotion de la non-domination à la promotion des conditions de l’autonomie. L’objet de l’ouvrage consistait à démontrer que parce que l’homme est un être corporel et relationnel, il est fondamentalement vulnérable. Ce sont donc les liens de dépendance affectif, matériel, symbolique qui lui permettent de devenir autonome. Paradoxalement, la vulnérabilité constitue alors le miroir inversé de l’autonomie. Ce qui est visé par une politique de la vulnérabilité, plus que l’autonomie elle-même, ce sont les conditions qui la sous-tendent. La fragilité exacerbée des liens dans la société moderne empêche de favoriser les relations de respect et d’estime comme vecteurs du care. Constituer une politique de la vulnérabilité implique donc une dimension critique tout autant qu’une dimension constructive, ce qui exclut son assimilation à une théorie libérale de la justice. Si la promotion des droits est indispensable, elle ne suffit pas en revanche à établir la liberté comme non-domination. Aussi, le néo-républicanisme peut servir de terreau à une redéfinition de la liberté au-delà de la liberté négative et de la liberté positive ¹⁹. L’identification de la domination comme principal obstacle à la liberté doit garantir l’égalité de chacun soit par la réciprocité des pouvoirs, soit par la redistribution des ressources sociales qui se manifeste dans la distinction entre égalitarisme structurel et égalitarisme matériel, entre bien commun et bien social. L’idéal d’exclusion de la domination n’exclut en rien son analyse et sa redéfinition comme coercition exercée sur le corps d’autrui ou sur sa volonté rendue manifeste dans la contrainte, la menace, la manipulation. Le concept d’interférence arbitraire, restreinte ou élargie joue ici à plein. L’asymétrie de pouvoir contribue à asseoir une domination qui engendre une vulnérabilité subie et qui amoindrit tout pouvoir de contestation. La liberté comme non-domination suppose par conséquent une capacité à rejeter les interférences arbitraires dont on pourrait faire l’objet en promouvant l’autonomie ²⁰ et son maintien, projet au cœur du républicanisme. La non-domination apparaît alors comme le respect témoigné à chaque citoyen à travers la médiation des institutions publiques où chacun considère l’autre comme un interlocuteur digne d’être écouté et entendu. En ce sens, l’Etat dans le cadre républicain devrait favoriser l’accès de chacun à un care adéquat par le soutien d’une culture publique de ces valeurs.

Chapitre 9 : L’instauration de la citoyenneté républicaine : perspectives institutionnelles. La promotion de la non-domination s’accompagne d’une limite des pouvoirs donnés aux gouvernants pour prévenir le risque de corruption. Trois principes y sont afférents : le primat de la loi sur la volonté particulière, la dispersion des pouvoirs, la nécessité d’une condition contre-majoritaire ²¹. S’appuyant sur les thèses développées chez Pettit ²², Marie Garrau reprend l’idée de « démocratie de contestation ». Une décision publique n’est pas arbitraire seulement dans la mesure où elle peut être contestée. L’écart entre démocratie de contestation et démocratie participative ²³ se creuse. La démocratie de contestation attribue au peuple le pouvoir d’élire des représentants et ce faisant évite l’écueil principal de l’illusion d’une volonté populaire une. Pettit plaide pour une représentation des différents groupes sociaux et culturels au sein des institutions politiques et publiques. La mise en place de commissions d’examen nées de revendications populaires pourrait amender les décisions publiques. Cette dépolitisation du processus de prise de décision permettrait de tempérer les méfaits de l’opinion publique en plus d’empêcher la vindicte populaire. Ce modèle délibératif est néanmoins fermement encadré mais ne devrait ni réduire ni écarter l’émergence d’un engagement citoyen. Inclure des représentants des minorités dans les instances délibératives ne suffit pourtant pas, car la garantie d’une opportunité égale de prendre la parole ne met pas fin aux normes de domination qui sont déjà intégrées et qui entraînent un sentiment de légitimité moindre, voire un sentiment d’infériorité. Pettit ne prend pas suffisamment en compte les difficultés d’accéder à cette contestation institutionnalisée. Les travaux sociologiques contemporains portent une attention particulière sur la participation ordinaire des citoyens en développant des modèles de participation ²⁴. De même, la contribution aux ressources sociales par les bénéficiaires ne vaut que si la société neutralise les inégalités de départ, sans quoi elle renforce les inégalités ²⁵. Le bon fonctionnement des institutions républicaines dépend aussi des mœurs, car la loi ne peut pas réguler la vie sociale dans son entier, ce qui suppose un lien de complémentarité entre politique et éthique traduit par la vigilance civique et la civilité en vue de pousser chaque citoyen à la vertu par l’éducation et en vue de promouvoir la transformation des institutions.

La philosophie politique se préoccupe de la vulnérabilité, car l’omettre entraînerait des errements. Les difficultés d’accès et de maintien de l’autonomie, comprise comme capacité à faire entendre sa voix ou à exprimer à autrui ce qui compte pour soi, incitent à penser la vulnérabilité comme instrument pour l’atteindre. L’autonomie requiert bien plus qu’un ensemble de biens matériels et de droits. Reconnaître la vulnérabilité, c’est paradoxalement se laisser une chance d’atteindre l’autonomie, c’est ne pas faire fi du contexte extérieur et de la relation à autrui sur lesquels nous pouvons agir. En ce sens, le républicanisme apparaît comme le seul à pouvoir poser les bases d’une politique de la vulnérabilité pour peu qu’il prenne en compte les apports des théories du care.

L’injonction à ne pas être vulnérable, à être toujours plus fort, déshumanise et accentue les rapports de force et de domination entre les individus d’une même société. Le déni de sa propre vulnérabilité empêche en outre de faire monde commun. Aussi, la vulnérabilité dans son renvoi à l’expérience intime du moi fait vaciller bien des certitudes de philosophie politique. Marie Garrau dresse ici le portrait d’une notion délaissée qui éclaire le sujet autant que le citoyen. En soulignant la dévalorisation philosophique traditionnelle du corps et de l’émotion au profit de la seule raison, elle dénonce l’imposture de la domination de soi. Par la reconnaissance de soi et de l’autre, elle montre que les gestes du care ne sont pas naturels et doivent faire l’objet d’un apprentissage pour faire naître les conditions de possibilité d’un vivre-ensemble apaisé. En montrant les implications philosophiques et sociologiques de la vulnérabilité, elle navigue au gré des concepts en vue de formuler ce qu’il convient désormais d’appeler une « politique de la vulnérabilité ». Ce faisant, Marie Garrau parvient à positionner la vulnérabilité au cœur des débats philosophiques contemporains avec brio.

Guillaume FOHR

1Agamemnon orchestre la mort de sa fille Iphigénie pour le bien de la cité.

2Nussbaum liste dix capabilités pour atteindre une vie authentiquement humaine : pas d’entrave à la vie, la santé, l’intégrité physique, l’utilisation de ses sens et de son imagination, les émotions, la raison pratique, l’affiliation, la prise en compte des autres espèces, le jeu, le contrôle de l’environnement. Il faut prendre garde cependant à ce que le discours sur la vulnérabilité n’entraîne pas à la considération d’une vie humaine au regard d’un idéal théorique compris comme un standard universel que certains ne seraient pas en mesure d’atteindre du tout ou en totalité

3La représentation du self-made-man repose sur un déni des relations de dépendance auquel il souscrit pour légitimer la distribution inéquitable des pouvoirs. Au-delà, c’est la représentation de nous-même que nous essayons de sauver dans le rejet de l’autre. L’acteur du care n’est pas le plus souvent le bénéficiaire du care, d’où la facilité qu’il a à ne pas se sentir responsable, voire à se dédouaner de l’inadéquation de l’action menée confiée en grande partie à des groupes subalternes dont les actions sont dévalorisées socialement.

4« L’amour se caractérise par un équilibre précaire entre la recherche de la symbiose par des partenaires conscients de leur dépendance mutuelle et l’affirmation par chacun de son indépendance, adossée à la conscience qu’a chacun d’être séparé de l’autre ». D’ailleurs, aucun autre rapport positif à soi ne peut voir le jour si le sujet n’a pas fait l’expérience première de l’amour. Aussi lorsque surgit la violence physique, elle apparaît comme la négation des besoins et des limites du corps de l’autre dans le but qu’il ou elle perde sa cohérence, corps et esprit confondus.

5Emmanuel Renault dans L’expérience de l’injustice souligne néanmoins qu’une situation de mépris n’entraîne pas toujours une lutte sociale, bien que le mépris provoque des « identités fragilisées », des « identités inversées », voire des « identités brisées ».

6Chacun doit être reconnu comme un sujet affectif et corporel, comme un sujet autonome, de même qu’il doit être reconnu pour la contribution qu’il apporte à la société et qui s’incarne dans le concept d’individu coopératif.

7L’insuffisance du droit dans le processus de reconnaissance tient dans le fait qu’il ne médiatise ni l’amour ni l’estime. Néanmoins, Honneth souligne que le droit agit comme un promoteur du droit des femmes tout autant qu’il favorise l’estime relationnelle dans le droit du travail.

8En ce sens, se prémunir du fortuit relève d’un refus de l’existence humaine elle-même.

9Deux thèses proches apparaissent alors celle d’une vulnérabilité naturelle (Nussbaum) et celle d’une vulnérabilité corporelle envisagée essentiellement comme une vulnérabilité relationnelle (Tronto, Honneth).

10Dépréciation de soi, dislocation du sens de soi s’opposent au contrôle volontaire de soi ou plutôt à l’autonomie comme seule expression de soi selon Frankfurt. Conceptions relationnelles et conceptions individualistes de l’autonomie s’opposent.

11Les services publics, le logement social, l’assurance permettent à tous de faire face aux aléas de la maladie, de l’accident, de la vieillesse, du chômage. La création de la sécurité sociale après-guerre transforme en profondeur la condition salariale en reconnaissant non plus seulement l’utilité mais la dignité du travailleur.

12Castel parle de « supports sociaux de l’individualité ». L’individu qui en est privé est un « individu par défaut ». L’expérience du Revenu Minimum d’Insertion (1988) témoigne d’ailleurs de l’acceptation d’une précarisation de l’existence sociale. Le Revenu de Solidarité Active (2008) quant à lui entérine une existence sociale qui oscille entre travail précaire et aide sociale. Cette perte des repères sociaux entraîne une crise des identités. Il n’en demeure pas moins que même dans le cas du statut du salarié protégé, des vulnérabilités peuvent survenir.

13Le lien de filiation n’est pas choisi et constitue le fondement de l’appartenance sociale. Le lien de participation élective se noue en dehors : amitié, couple. Le lien de participation organique unit l’individu à un collectif de travail. Le lien de citoyenneté se matérialise dans les droits civils, politiques, et sociaux.

14Paugam a enquêté auprès des bénéficiaires de l’assistance sociale de la ville de Saint-Brieuc. Il dégage plusieurs types d’expériences vécues : assistance différée, assistance installée, assistance revendiquée, marginalité. Pour lutter contre la stigmatisation sociale, les assistés adoptent des stratégies de rejet entre eux.

15Paugam distingue l’intégration assurée, l’intégration incertaine, l’intégration laborieuse de l’intégration disqualifiante. Paradoxalement, plus le salarié s’éloigne de l’intégration assurée, plus il semble se détourner de la sphère publique.

16L’ouvrier vend sa force de travail, la femme la donne. Seul l’esclavage a témoigné d’une telle appropriation du corps sans limites et sans durée.

17Dans cette perspective, la femme douée d’une « intuition féminine » serait exemptée de penser. D’ailleurs, si elle pense, elle irait à l’encontre de sa nature. Les attentes normatives assignent donc dans tous les aspects de son existence, en plus de la minorer dans ses aspirations. Que la femme soit différente de l’homme n’exclut en rien que l’homme soit différent de la femme. Pourtant, l’un sert de mètre étalon à l’une. Paradoxalement, la revendication de la différence peut nuire au combat pour l’égalité et renforcer la domination masculine. En effet, le besoin de reconnaissance implique trop souvent une revendication de la différence qui nourrit la représentation du dominé par le dominant.

18Les modifications juridiques du statut des femmes mariées, les lois sur la contraception et l’avortement constituent en l’espèce un premier pas.

19La liberté comme non domination se distingue de la liberté positive en ce que l’absence de maîtrise par autrui ne signifie pas la maîtrise de soi ; elle se distingue de la liberté négative par son caractère résilient car elle ne condamne pas entièrement l’interférence arbitraire. La tradition républicaine renvoie en effet de manière incessante à l’esclavage et à la loi. De plus, on distinguera le dominium qui désigne la domination par les particuliers, de l’imperium qui désigne la domination par l’Etat.

20L’autonomie se comprend comme « la capacité rationnelle à s’émanciper du contexte dans lequel on évolue et à se détacher des aspects particuliers de l’identité sociale et culturelle dont on a hérité », définition à laquelle pourrait se substituer le concept d’ « agentivité » au motif que le sujet est toujours déjà dans des relations et se faisant permettre une redéfinition de l’autonomie comme la « capacité à mener une réflexion personnelle continue sur ses croyances et ses valeurs, afin de détecter la présence de croyances fausses, ou de croyances auxquelles nous souscrivons pour des raisons inappropriées, et d’identifier des croyances en des valeurs inconstantes ».

21La modification de la loi ne peut être obtenue qu’avec un quorum et non avec la seule majorité et doit en plus être soumise à une autorité indépendante.

22A Theory of Freedom. From the Psychology to the Politics of Agency, New York, Oxford University Press, 2001.

23La démocratie participative se heurte aux écueils de la faisabilité, des modalités pratiques, de l’unité de la volonté populaire, de la tyrannie de la majorité. La démocratie de contestation se heurte aux écueils du problème de représentativité et du problème de la diffusion de l’information. Les deux se heurtent à la difficulté pour le participant de penser l’intérêt commun avant les intérêts particuliers. Qui plus est, l’expérience de la délibération peut pour le participant issu d’une minorité constituer la répétition d’une expérience sociale marquée par la domination par la disqualification de certains discours au profit de normes de rationalité et de clarté.

24Le modèle managérial, le modèle de la modernisation participative, le modèle de la démocratie de proximité (qui vise à contrecarrer le modèle de l’empowerment où les décideurs politiques sont en retrait au profit des acteurs associatifs) ont le défaut d’être tous consultatifs en plus de ne pas atteindre tous les publics. Dans le cadre du travail, Pettit promeut le recours au droit de grève, la nécessité d’une protection sociale forte pour faire contrepoids aux employeurs. Pourtant, s’il vaut mieux dépendre de l’Etat que d’un tiers, cette dépendance peut à son tour devenir vecteur de domination.

25Stuart White fait droit au concept de vulnérabilité économique et assigne aux institutions six mesures pour la contrer : l’absence de paupérisation, la sécurité sur le marché, le travail comme réalisation, la réduction des divisions de classe, l’absence de discrimination, l’obligation contributive des citoyens. White propose une rémunération du care domestique ou la création d’un capital de départ destiné à couvrir les risques sociaux rencontrés au cours de la vie.

Angélique Thébert, La Philosophie de Thomas Reid, Vrin 2024

Karim Oukaci — Mon, 30 Dec 2024 06:00:00 +0100

**Angélique Thébert, La Philosophie de Thomas Reid, collection "Repères philosophiques", Vrin, novembre 2024 (196 pages).**

Angélique Thébert est maîtresse de conférences à Nantes Université, spécialiste de philosophie britannique de la Modernité et membre du laboratoire CAphi. Elle publie une introduction à la philosophie de Thomas Reid, un auteur des Lumières écossaises, lecteur attentif et critique de Hume, dont l’œuvre, en cours de retraduction, fait actuellement l'objet d'une réévaluation.

Elle a accepté de répondre aux questions de L’Œil de Minerve

L’Œil de Minerve – Comment en êtes-vous arrivée à choisir la philosophie britannique en général et la philosophie écossaise en particulier comme objet d’étude ?

Angélique Thébert - Cela s’est imposé à moi assez naturellement et très tôt dans mes études. Je suis entrée en philosophie avec pas mal de méfiance et de suspicion à l’égard des discours théoriques ou abstraits, et qui demandaient d’accepter d’emblée un système, à coups de forcings conceptuels parfois. La lecture de Hume et de Locke, puis de Russell, a tout de suite été perçue par moi comme un soulagement. Je trouvais leur méthode plus humble, plus prudente. Et cela me convenait mieux. Quant à Reid, je l’ai découvert dans un cours de licence. J’étais étudiante à Rennes. Je suivais un cours de philosophie de la connaissance donné par Roger Pouivet, qui mentionna Reid. Cela m’a tout de suite appâtée. Cela correspondait à un type de thèse que je ne pensais pas pouvoir être soutenue en philosophie. Dès lors, j’ai poursuivi de ce côté en faisant ma maîtrise à Aberdeen, là où Reid a étudié, puis enseigné pendant une quinzaine d’années. J’ai fait mes mémoires de maîtrise et de DEA en développant des analyses comparées d’arguments de Reid et de Locke sur les sujets d’épistémologie et de métaphysique. Ensuite, j’ai enchaîné sur une thèse.

L’Œil de Minerve – Pourriez-vous nous esquisser la place générale que Reid occupe dans la philosophie des Lumières écossaises ?

Angélique Thébert - Reid est le parfait contemporain de Hume et de Smith. Il est né exactement un an avant Hume, le 26 avril 1710 – Hume étant né le 26 avril 1711. Il est décédé en 1796, six ans après Adam Smith. Il officie à la même période qu'eux. Et, comme Smith, il était professeur d’université ; il a pris, d’ailleurs, la suite de Smith à la chaire de philosophie morale de l’Université de Glasgow. On peut dire en ce sens que c’est un philosophe des Lumières écossaises exemplaire. Il était alors assez courant que des philosophes, des historiens, etc., s’investissent dans la vie académique et universitaire ; il n’y avait pas de scission entre l’université et la recherche intellectuelle, comme cela pouvait l’être en France. D’un point de vue institutionnel, Reid était donc un philosophe installé. Du point de vue de la démarche générale, il partage avec Hume et Smith, pour ne citer que les philosophes écossais les plus connus, un même souci pour l’observation prudente, un même souhait de procéder patiemment par induction pour énoncer ses remarques et observations, une même ambition de développer une philosophie de l’homme qui soit la plus complète possible, en tout cas capable de tendre vers cette complétude par l’étude de l’homme sous ses facettes les plus diverses, à la fois sous celle de l’entendement mais aussi sous celle de ses productions scientifiques, littéraires, esthétiques, religieuses, juridiques, sociales, morales, politiques – capable d’essayer de couvrir le plus possible les différents champs d’études et d’activités humaines. Enfin, on entend souvent dire aussi qu’il serait le chef de fil d’une école qui s’appelle « l’école écossaise du sens commun ». Il faut prendre cette appellation avec des pincettes, parce que Reid lui-même ne se considérait pas comme le promoteur d’une école spécifique, même s’il est vrai qu’il s’est vu emboîter le pas par certains de ses collègues dans l’usage de notions qu’il a mises en avant, comme la notion de sens commun.

L’Œil de Minerve – La lecture de l’œuvre de Hume, son parfait contemporain comme vous dites, a-t-elle joué un rôle dans le développement de sa propre philosophie ?

Angélique Thébert – Cela fut absolument décisif. D’ailleurs, de la même manière que Kant dit dans les Prolégomènes à toute métaphysique future que c’est la lecture de Hume qui l’a fait sortir de son sommeil dogmatique, de la même manière Reid l’indique dès le début des Recherches sur l’entendement humain d’après les principes du sens commun. Et c’est la première œuvre qu’il a publiée - publiée tardivement, puisque c’était en 1764 et qu'il avait 54 ans. Il dit, dès l’entame de ce texte, dans la dédicace, qu’avant la lecture du Traité de la nature humaine, donc avant 1739, il n’avait jamais songé à prendre pour objet d’étude le scepticisme, parce qu’il n’avait jamais envisagé qu’on pût développer une position sceptique aussi forte que celle de Hume allant jusqu’à démanteler les principes les plus certains de l’entendement humain. Ce fut vraiment un déclencheur. En revanche, ce qui peut paraître surprenant, c’est qu’en dépit du fait qu’ils furent contemporains et compatriotes, il n’y eut ni rencontre, ni discussion véritable. Quelques échanges de lettres ont eu lieu, qui sont restés courtois, mais assez froids. Hume ne donna pas suite aux invitations de Reid à prolonger la discussion. C’est qu’au moment où Reid se lance dans une lecture pointilleuse des arguments de Hume et ferraille avec les arguments de celui-ci, Hume est déjà engagé sur d’autres fronts : il est en mission diplomatique en France ; il jouit d’être reçu dans les salons parisiens ; ce genre de discussion n’est plus son activité principale. Puis surtout, ce que Hume reprochait à Reid et à plusieurs de ses collègues qui discutaient ses arguments, c’était de s’appuyer sur le Traité de la nature humaine, alors qu’à la même période il avait déjà écarté le Traité de ses œuvres complètes.

L’Œil de Minerve – Pourquoi parle-t-on de « philosophie du sens commun » à propos de l’œuvre de Reid ? Et que sont les principes du sens commun pour lui ?

Angélique Thébert – D’abord une précision de vocabulaire. Quand Reid parle de sens commun, il ne fait pas référence à un sens spécifique, ni à un sens supplémentaire aux cinq sens externes. En vérité, le sens commun pour lui, c’est une manière de parler d’une faculté ou capacité de jugement qui est partagée par tout homme mature et sain d’esprit, et qui lui permet d’agir et d’interagir avec ses semblables, de converser, de conduire ses affaires courantes, dans la vie ordinaire. C’est donc une faculté de jugement qui est transversale à tous nos pouvoirs intellectuels et actifs. On l’utilise à la fois quand on perçoit, quand on se souvient, quand on raisonne, quand on fait des appréciations morales, esthétiques, etc., et quand on agit. C’est là un point important. Puis, effectivement, il utilise très souvent l’expression de « principes du sens commun ». C’est pour lui une manière de dire que cette faculté ou capacité de jugement, qu’on pourrait appeler aussi le bon sens, se matérialise sous la forme d’un attachement à certains principes, c’est-à-dire à des vérités que nous prenons tous naturellement pour accordées, et sans avoir besoin d’une preuve, ni d’une démonstration rationnelle. Et ce que Reid montre, c’est que ces vérités, qu’on tient tous naturellement pour acquises, sont très variées : les principes du sens commun portent sur le fait que, par exemple, les choses matérielles que je perçois distinctement existent bien en dehors de mon esprit, ou sur le fait que mes semblables sont bien doués de vie, d’intelligence, ou sur le fait que j’ai un certain pouvoir sur mes actions, ou sur le fait que les phénomènes de la nature ont une forme d’uniformité. C’est pour lui une manière d’insister sur ceci : avant d’acquérir un certain nombre de savoirs et de croyances qu’on va prendre la peine de justifier et de vérifier, et même pour que ce travail d’acquisition soit précisément possible, il faut que nous fassions fond sur un socle de présupposés, de croyances qu’on tient pour admises en toute confiance. C’est-à-dire que ce n’est pas quelque chose qu’on tient pour acquis, le temps d’en trouver une preuve définitive. C’est quelque chose qu’on admet de façon certaine avec une assurance tranquille et qui n’a pas du tout besoin d’être défendu à l’encontre d’un doute par exemple.

L’Œil de Minerve – Pourtant, il y a des philosophes sceptiques. S’il y a des principes du sens commun, comment peut-on être sceptique ?

Angélique Thébert – Cela, c’est la grande question de Reid. Ce qu’il essaie de faire, c’est une sorte de généalogie du scepticisme. Comment se fait-il que beaucoup de philosophes finalement aient pu tomber dans cette erreur et s’engouffrer dans cette brèche ? Ce que Reid montre, en effet, c’est que même les philosophes qui ne défendent pas de façon explicite le scepticisme soutiennent des thèses qui, portées jusqu’au bout de manière conséquente, conduisent directement au scepticisme. Reid se présente un peu comme une sorte de médecin pour philosophes. Il veut essayer de les soigner ! Le diagnostic est déjà posé : il décèle chez eux certains symptômes qui conduisent au scepticisme. Et il s’efforce de trouver la cause de cette maladie philosophique, qu’est le scepticisme. Il met alors en avant différentes explications. L’une des principales causes qu’il dégage, c’est que le présupposé commun à beaucoup de philosophes est l’opinion selon laquelle on ne peut être véritablement certain que de ce avec quoi on est immédiatement mis en présence. Reid dit que c’est cette conviction qui conduit à faire un faux pas en philosophie. Ce faux pas, c’est le fait de supposer que, puisque je ne peux pas percevoir tout un ensemble d’objets qui sont refusés à ma vue, qui ne sont pas dans mon environnement immédiat, mais que je parviens à concevoir en leur absence, il va me falloir une sorte d’intermédiaire, de représentant de ces objets, et que cet intermédiaire, ce représentant, c’est l’idée. Voilà le diagnostic précis de Reid : c’est à partir de la soi-disant exigence d’une mise en contact immédiate de l’esprit avec tout objet de l’entendement que les philosophes ont postulé la nécessité d’introduire l’idée en tant que représentant dans l’esprit d’un objet qui existerait supposément à l’extérieur. Reid montre qu’en cela les philosophes opèrent une sorte de transposition dans l’esprit d’un principe qui n’aurait de validité que pour une certaine catégorie de phénomènes matériels : c’est vrai qu’un corps ne peut mettre en mouvement un autre corps que s’il entre en contact avec lui. Donc, selon Reid, examiner les opérations de l’esprit à la seule lumière du matériel, comme le font beaucoup de philosophes, ferait estimer qu’on ne peut se représenter, concevoir et même percevoir que ce avec quoi on est mis en contact directement, et qui produit une idée. Mais, à partir du moment où l’idée est introduite, pour Reid, le ver est dans le fruit, car la connaissance certaine de l’existence et de la nature des objets extérieurs va devenir un problème. Comment puis-je m’assurer que mes idées, les idées que j’ai des choses, soient des représentants fidèles des choses extérieures, pour le dire rapidement ?

L’Œil de Minerve – Il y a un domaine où cette question peut entraîner des conséquences graves : c’est le domaine de la morale. Y a-t-il un sens commun moral ou social, et des principes associés à ce sens ?

Angélique Thébert – Tout à fait. D’ailleurs, Reid a écrit une sorte de diptyque : il a publié coup sur coup à la fin de sa vie les Essais sur les pouvoirs intellectuels de l’homme dans lequel il développe l’aspect théorique du sens commun et, trois années plus tard, en 1788, les Essais sur les pouvoirs actifs de l’homme dans lesquels il montre la déclinaison morale de ce sens commun. Il parle de « sens moral », de « conscience morale ». Mais, là encore, ce n’est pas une faculté supplémentaire. C’est une déclinaison de cette faculté que nous avons d’agir et de juger en commun, de concert. Reid essaie de dégager un ensemble de principes communs, que nous prenons pour accordés dans nos actions. Comme le fait qu’on ne va pas tenir quelqu’un pour responsable d’une action qu’il n’a pas pu empêcher. Comme le fait qu’il y a certaines actions et certains comportements qui sont répréhensibles et d’autres au contraire qui sont louables. Comme le fait qu’une action faite par pure générosité est sans doute meilleure qu’une action faite simplement par devoir. Il dégage ainsi un ensemble de principes moraux qui valent un peu comme des axiomes dans un raisonnement mathématique, et qui nous guident à la fois dans l’évaluation des comportements ou des conduites d’autrui et également dans l’acte de choisir nos propres actions.

L’Œil de Minerve – Merci infiniment pour cette présentation très claire et très riche de votre livre. Une dernière question sur vos projets : quelles sont les recherches, peut-être en lien avec l’œuvre de Thomas Reid, qui vont vous mobiliser durant ces prochains mois ?

Angélique Thébert – À court terme, il va y avoir la publication des Essais sur les pouvoirs intellectuels de l’homme. C’est un ouvrage assez massif de six cents pages dans l’édition anglaise. La traduction est achevée. Je l’ai conduite avec Claire Etchegaray, qui enseigne à l’Université de Nanterre, et Michel Malherbe, spécialiste de Hume. On en espère la publication pour 2025. À plus long terme, je souhaite poursuivre ma réflexion sur l’articulation du scepticisme et du sens commun, mais en suivant une orientation plus contemporaine à travers un essai dans lequel je montrerai dans quelle mesure le scepticisme n’a de sens, n’a de pertinence et n’est intelligible que s’il respecte ce que Reid appellerait « les bornes du sens commun ». Mon objectif, en m’appuyant sur Reid, mais aussi sur des philosophes comme Russell ou Moore, sera de montrer que le sens commun, ce n’est pas simplement un ensemble de croyances et de principes ; c’est surtout une manière de croire, une attitude de l'esprit qui a une forme de sensibilité à l’évidence, c'est-à-dire aux données probantes et aux raisons de croire. Développer une forme de scepticisme rationnel borné par ce sens commun est quelque chose auquel on doit être attentif aujourd’hui. C’est peut-être même une forme de devoir intellectuel.

Anne de Saxcé, Saint Augustin et la langue des affects, Vrin, 2024

Karim Oukaci — Mon, 29 Apr 2024 06:00:00 +0200

Anne de Saxcé, Saint Augustin et la langue des affects, collection Histoire de la philosophie, Vrin, 2024 (237 pages).

Anne de Saxcé, enseignant la philosophie à Sorbonne Université, propose une analyse nouvelle de la théorie augustinienne de l'affectivité et en particulier de la manière dont l'herméneutique des affects qu'Augustin déploie permet de donner une pleine intelligence de sa conception du bonheur dans l'espérance. Comment faire de l'affect un objet de pensée qui rende raison de l'homme comme être de désir et d'espérance ?

Elle a accordé un entretien à L’Œil de Minerve.

L’Œil de Minerve - Comment en êtes-vous arrivée à choisir l’œuvre d’Augustin comme objet privilégié de vos recherches ?

Anne de Saxcé - J’ai lu Les Confessions la première fois à la fin du collège ou peut-être en classe de seconde au lycée. J’ai eu l’occasion de relire l’ouvrage en khâgne. Dans le cadre de l’aumônerie du lycée Louis-le-Grand, on nous avait demandé de travailler le livre X. C’est un livre qui m’a plu, notamment pour la définition qu’il donne de la vie heureuse comme « joie de la vérité (gaudium de veritate) ». Une fois à l’E.N.S., et fréquentant la Sorbonne, j’ai suivi les cours de Jean-Louis Chrétien, ses enseignements sur Plotin et sur Thérèse d’Avila par exemple. Il y parlait d’Augustin en passant. Je lui ai alors demandé s’il accepterait que je fasse avec lui un mémoire de master 2 sur cette question, la joie chez Augustin. Voilà comment j’ai commencé à étudier Augustin. À partir des Confessions, du livre X, de la définition du bonheur comme joie de la vérité. Et parce que Jean-Louis Chrétien a été d’accord pour encadrer un mémoire sur la joie dans la pensée d’Augustin. À cette occasion, d’ailleurs, il m’a orientée vers des textes un peu différents, les Commentaires sur l’Écriture, les Discours sur les psaumes, les Sermons, etc. Il m’a fait découvrir un continent beaucoup plus vaste que ce que j’imaginais au départ. Pour tout dire, j’avais déjà fait avec lui un premier mémoire de M1 sur un sujet très différent, Gottschalk d’Orbais. Gottschalk était un moine du IX^ème siècle, qui fut condamné pour hérésie. C’était un augustinien, et le premier à soutenir la doctrine de la double prédestination, le premier à donner cette interprétation d’Augustin, qui sera plus tard celle de Luther et de Calvin. Jean-Louis Chrétien fut tout content d’avoir enfin un mémoire sur Gottschalk d’Orbais, qu’il appréciait évidemment, mais sur lequel il n’avait jamais pu encadrer le moindre travail. Et, en fin de master 1, il était d’accord pour que je trouve une question relative aux différents affects chez Augustin.

L’Œil de Minerve - Dans votre introduction, vous citez une phrase très énigmatique d’Augustin : « Que périssent les arguments des philosophes, qui refusent au sage de pouvoir connaître les perturbations de l’esprit ! ». Pourriez-vous nous l’expliquer très simplement ?

Anne de Saxcé – Cette formule du Traité sur l’Évangile de Jean renvoie à l’interprétation qu’Augustin fait grosso modo de la philosophie stoïcienne. Dans la Cité de Dieu, où l’idée de cette formule se trouve développée, il critique d’une part les platoniciens et néoplatoniciens, qu’il met dans la même case, d’autre part les stoïciens. L’attaque est dirigée ici contre les stoïciens, sachant que la connaissance qu’Augustin en a provient de sa lecture de Cicéron. Or, cette manière de concevoir le stoïcisme l’amène à se déclarer en total désaccord avec cette philosophie, parce que le stoïcien serait celui qui se refuse à toute sensibilité, qui prônerait l’insensibilité comme état souhaitable suprême pour le sage. D’ailleurs, il lui arrive de parler d’une insensibilité mortelle et d’inviter le sage qui se réjouit de devenir insensible (ou, pour plus d’exactitude, qui ne peut justement pas se réjouir de l’être devenu) à se demander s’il ne serait pas plutôt mort. Nous voyons Augustin revendiquer pour son compte une sagesse essentiellement désirante et sensible. C’est dans ce cadre, posé dans les livres IX et XIV de la Cité de Dieu, qu’on peut comprendre la formule que vous avez rappelée.

L’Œil de Minerve – Pourquoi avoir choisi de mettre en avant le concept d’affect ?

Anne de Saxcé – C’est une bonne question, parce qu’il n’est pas du tout facile de savoir comment traduire ce qu’Augustin lui-même désigne par plusieurs mots ou expressions. Il connaît le mot grec πάθος, qu’il propose de traduire par passio - traduction qui se trouve déjà chez Apulée. Il sait qu’on peut le traduire par perturbatio animi, comme c’est le cas chez Cicéron. Il utilise aussi d’autres mots, comme motus qu’il emprunte à Lactance. Le vocabulaire pour dire l’affect est assez vaste chez Augustin. Se pose ensuite le problème de traduire ces différents mots ou expressions dans notre vocabulaire français moderne. La difficulté, c’est que, si par exemple on parle de passion de l’âme, on pense tout de suite à l’usage que le XVII^ème siècle faisait de l’expression ; et on ne comprend plus le sens du propos d’Augustin. Je cherchais donc un mot qui parle à la pensée contemporaine, et qui ne soit pas en même temps émotion, parce que émotion se pense tout de suite en opposition à la raison ou en tout cas dans un rapport un peu imperméable à la raison. Puisque précisément le but n’est pas ici d’opposer l’émotion et la raison, il m’a semblé que le mot affect ou affectivité conserve une certaine neutralité, tout en étant contemporain.

L’Œil de Minerve – Augustin développe-t-il une méthode spécifique pour penser l’affect ?

Anne de Saxcé – Je crois vraiment qu’on peut dire qu’Augustin a révolutionné la question de l’affectivité. Pour saisir la radicalité de ce changement, il faut rappeler le passage qui détermine cette révolution. En refusant l’insensibilité du sage, il dit que ce qui compte en vérité, c’est la qualité de l’amour : si l’amour est bon et bien orienté, la volonté est bonne ; mais elle sera mauvaise si l’amour est mauvais. Or, il considère les affects comme des expressions de la volonté. La méthode qu’il déploie pour parler de l’affectivité, et qu’on trouve dans tous ses sermons, dans toutes ses homélies, très nombreuses, est donc plutôt une méthode herméneutique : il s’agit de s’emparer de ces manières d’exprimer une volonté, et de voir si telle expression dans tel contexte est l’expression d’une volonté bonne, ou si c’est l’expression d’une volonté mauvaise.

L’Œil de Minerve – Cela permet-il de relire autrement Les Confessions ?

Anne de Saxcé – Ce n’est pas un point que j’ai abordé spécifiquement dans ce livre. Mais c’est évidemment un point très important, notamment à cause de la définition du bonheur comme joie de la vérité. C’est un sujet sur lequel je réfléchis depuis maintenant longtemps. Je trouve que la définition du bonheur comme joie de la vérité chez Augustin n’est pas très prise au sérieux, que souvent elle est rabattue sur la question de la vérité ou sur la question du bonheur, au point que la joie elle-même a tendance à disparaître dans la lecture qui est proposée des Confessions. Je pense que dans les Confessions Augustin met en œuvre non seulement cette herméneutique de l’affect qu’on voit dans toutes ses homélies, mais également une méthode d’écriture, qui est propre aux Confessions, beaucoup plus rhétorique. L’étudier permettrait de voir comment Augustin met en place une stylistique ou un art d’écrire qui permet de faire comprendre que c’est la joie qui va être l’indice du bonheur et de la vérité. Je le répète, cependant : ce n’est pas du tout le sujet de ce livre.

L’Œil de Minerve – Pourquoi mobiliser la notion de rhétorique à propos de la psychologie augustinienne ?

Anne de Saxcé – Il y a une question, disons d’ordre existentiel, qui apparaît dans les Confessions, et qui est une question légitime, étant donné la détermination de la volonté sur l’ordre de l’amour. Augustin l’indique très clairement ; et la phrase est très connue : il y a deux amours qui ordonnent deux cités : l’amour bon, qui est l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi, et l’amour mauvais, qui est l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu. La question est double. Comment parvenir à cette manière de vivre bonne ? Comment savoir si on y est parvenu ? Ces « comment… ? » ouvrent un certain espace. Et cet espace est occupé par le langage, par la manière de parler des choses. La thèse que j’ai essayé de défendre dans ce livre, c’est qu’il ne faut pas s’intéresser simplement à la définition ou à la manière principielle par laquelle Augustin aborde les problèmes. Il faut s’intéresser aussi à l’espace qu’il ouvre et à la manière dont il expose la mise en œuvre affective de l’existence humaine, car c’est elle qui, à ses yeux, permet de savoir si on se dirige effectivement vers le bonheur, ou si on s’en éloigne.

L’Œil de Minerve – L’espérance a-t-elle une fonction dans ce système des affects ?

Anne de Saxcé – J’ai insisté sur cette notion d’espérance précisément pour proposer autre chose que la question de la volonté. Quand les commentateurs parlent de l’affectivité chez Augustin, c’est toujours pour remarquer l’aspect révolutionnaire de sa pensée. Mais en général ils fondent cette reprise en main et cette légitimation de l’affectivité sur le principe de la volonté. Et cela ne rend pas compte du comment ! Il m’a semblé que l’espérance pouvait être un pivot pour penser cette herméneutique de l’affectivité. D’une certaine manière, l’espérance est ce qui permet le mieux de s’appuyer sur quelque chose qui soit de l’ordre d’une certitude. C’est un peu paradoxal, certes. Ce qu’on espère, on ne le possède pas. De nombreux textes le disent explicitement. Mais, en revanche, il est clair que la certitude, c’est ce qu’est Dieu - certitude qu’on peut presque penser de façon négative, Dieu étant tout ce qui transcende la condition temporelle : Dieu est éternel, Dieu est immuable. L’espérance est la manière dont, pour Augustin, on peut fonder son existence sur cette certitude de définition : étant donné que Dieu est immuable, je peux vivre de telle ou telle manière en espérant que, ce faisant, je parvienne à cette immuabilité. Cela donne un fondement à une manière de vivre qui n’est pas seulement un choix de la volonté, mais une certitude, peut-être théologique.

L’Œil de Minerve – Est-ce pour cela que vous avez associé existence et excès ?

Anne de Saxcé – Oui, j’en parle principalement en introduction et en conclusion. C’est quelque chose que je dois à Jean-Louis Chrétien. Le mot excès est un mot que j’ai trouvé extrêmement fort pour penser, peut-être plus justement, cette définition de Dieu qui anime la pensée d’Augustin, et qui détermine aussi sa définition de l’homme, puisque ce qui importe le plus, c’est alors ce qui le dépasse, ce qui l’excède. C’est ce qui fait que ce n’est pas d’abord comme sujet qu’Augustin se pense lui-même. Il se pense comme ce qui est dépassé par quelque chose d’autre. Sa vraie définition, sa vraie compréhension de soi, est fondée sur ce qui est non-maîtrisable, sur ce qui excède, sur ce qui ne peut pas être assumé sous la forme du concept.

L’Œil de Minerve – L’affect est-il le signe de cet excès qui caractérise l’existence ?

Anne de Saxcé – En tout cas, l’affect est la manière de se rapporter à ce qui excède l’esprit. Parce qu’il faut bien savoir comment vivre. Une fois donnée la définition de Dieu comme ce qui excède, reste cette question : comment se rapporter à cet excès ? On s’y rapporte en permanence par l’affectivité. C’est là la force de la pensée d’Augustin. Le motif pour lequel les affects étaient peu bienvenus en philosophie, précisément le fait qu’ils sont non-maîtrisables, est repris pour affirmer qu’ils ont absolument leur place dans la pensée. C’est parce qu’ils sont non-maîtrisables qu’ils me débordent, à la manière dont la vérité me déborde.

L’Œil de Minerve – Parleriez-vous d’une sorte de phénoménologie de l’affectivité ?

Anne de Saxcé – Il y a de remarquables approches phénoménologiques d’Augustin. Les livres de Jean-Louis Chrétien, qui était aussi très bon théologien, et de Jean-Luc Marion sont des modèles du genre. Pour ma part, j’ai plutôt insisté sur la dimension herméneutique. Avec la manière dont Augustin pense les affects, il s’agit de s’emparer du concret de l’existence, du tissu temporel de celle-ci, de tout ce déroulé qui est le lieu où se jouent les choses.

L’Œil de Minerve – Quels seront les développements dans votre recherche de cette réflexion sur l’herméneutique des affects ?

Anne de Saxcé – Il y a deux aspects. Le premier concerne les Confessions. Un certain nombre de pages des Confessions sont très intrigantes. Je voudrais pouvoir en livrer une interprétation philosophique. Par exemple, en ce moment, je travaille sur la page analysant la haine de la vérité (X, 23) – ce que je suis en train de faire par la comparaison avec des interprétations déjà existantes. L’autre aspect que j’aimerais pouvoir développer, c’est de voir les répercussions de cette manière de voir augustinienne. En histoire du Moyen Âge, beaucoup de travaux ont été publiés sur l’histoire des émotions, avec un fort intérêt donné à ce qu’on appelle la redécouverte des passions de l’âme au XIII^ème siècle. Souvent c’est présenté avec une opposition aux siècles précédents jugés ne pas avoir donné un fondement naturaliste à ces questions. Or, je constate que les historiens ont tendance à expliquer par des structures politiques ou théologiques tous les discours sur les passions ou sur les émotions avant l’avènement de la scolastique. Mais, dans la mesure où il y a une pensée augustinienne qui n’est pas du tout une pensée politique ni théologique, mais vraiment une pensée existentielle et herméneutique de l’affectivité, il m’intéresserait de voir comment elle a été reprise.

L’Œil de Minerve – Parmi les facteurs historiques, Michel Zink cite le développement de la pratique de la confession.

Anne de Saxcé – Il est sûr que la confession à l’époque d’Augustin n’a rien à voir avec ce qu’on connaît, puisque c’est très tardivement qu’on a mis en place les confessionnaux. Je trouve en ce sens que celui qui permet peut-être le mieux de penser ce qu’Augustin appelle confession, c’est Luther. Luther rappelle très fortement que connaître son péché, c’est connaître la grandeur de Dieu. Les deux choses se font en même temps. La confession chez Augustin est cette juxtaposition de la misère qui révèle la miséricorde de Dieu. C’est vraiment le cœur des Confessions.

L’Œil de Minerve – Faut-il distinguer affectivité et intériorité chez Augustin ?

Anne de Saxcé – Si je mets de côté la difficulté qu’il y a à répondre à cette question en quelques phrases, je dirais que le problème de la notion d’intériorité est de renvoyer à la notion de subjectivité. Là-dessus, je pense qu’il faut être très clair : il n’y a pas de subjectivité augustinienne. Et cela a été déjà expliqué et démontré par Jean-Louis Chrétien, par Emmanuel Housset, par de nombreux commentateurs. Cela n’a pas de sens de parler d’un sujet augustinien. Cela déformerait complètement sa pensée. Même si je sais que Charles Taylor l’a pris comme source dans Les Sources du moi. La formation de l’identité moderne, livre très connu et important, mais qui à mon avis commet un contresens sur Augustin. Cela dit, et bien sûr, il y a une intériorité augustinienne, mais qui n’est pas une subjectivité. D’emblée, vous voyez que la question est compliquée et que son traitement suppose d’être clair sur ce qu’on appelle une intériorité chez Augustin. Quand on lit chez des cisterciens du XII^ème siècle, comme par exemple chez Isaac de l’Étoile, des sermons très beaux sur la nécessité de rentrer en soi-même et de s’éloigner de l’extérieur, on retrouve l’opposition intus/foris qui est dans les Confessions. Mais cette opposition n’est pas quelque chose qu’Augustin invente, puisque chez Plotin déjà il s’agit de rentrer en soi-même pour sculpter sa propre statue. Là où la question est encore plus compliquée chez Augustin, c’est que c’est dans l’intériorité augustinienne qu’a lieu ce qu’on a gardé sous le terme d’illumination et de maître intérieur. Du coup, on a tendance à dire que cette conception de l’intériorité ne vaut rien. Tout lecteur de Wittgenstein pourrait dire : « l’illumination, ça ne fonctionne pas… personne ne parle sur ce modèle-là… la langue nous montre que ça ne marche pas… ». C’est aussi pour cette raison que je suis un peu méfiante à l’évocation d’une intériorité augustinienne. Peut-être finalement est-ce Augustin qui donne la clé de tout ce problème. Il y a cette phrase, peut-être la phrase la plus connue des Confessions : « Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo ». En ce sens, oui, il y a une intériorité, mais à la condition que l’intériorité soit fondée sur ce qui dépasse l’intériorité. Ce qui n’est plus à l’intérieur, c’est à l’extérieur. Donc le plus intime de moi-même est extérieur à moi.

Laurent Jaffro, Le Miroir de la sympathie. Adam Smith et le sentimentalisme, Vrin, 2024

Karim Oukaci — Tue, 16 Apr 2024 06:00:00 +0200

Laurent Jaffro, Le Miroir de la sympathie. Adam Smith et le sentimentalisme, collection Problèmes de la raison, Vrin, 2024 (290 pages).

Laurent Jaffro, professeur de philosophie morale à l'Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, vient de publier un livre sur la systématicité et sur la méthode d'Adam Smith à propos du problème de l'évaluation morale, tel qu'il le traite en particulier dans La Théorie des sentiments moraux.

Il a accordé un entretien à Jeanne Szpirglas.

Laurent Jaffro - Le sentimentalisme d’Adam Smith (youtube.com)

Jeanne Szpirglas - Laurent Jaffro, merci beaucoup de nous recevoir. Vous êtes professeur à l’Université Panthéon-Sorbonne depuis 2009, spécialiste de la philosophie morale de langue anglaise, en particulier du XVIIIème. Vous avez notamment travaillé sur Shaftesbury, mais aussi sur Francis Hutcheson, Hume, Reid et très récemment sur Adam Smith, sur lequel porte votre dernier livre. Vous êtes directeur de La Revue de métaphysique et de morale. Vous coordonnez le projet Humour, titre intriguant dont on se demande s’il renvoie aux théories de l’humour très présentes et révélatrices philosophiquement dans la pensée anglaise, également le projet REACT, soutenu par l’ARN. Peut-être pouvez-vous pour commencer nous dire quelques mots de ces deux projets ?

Laurent Jaffro - Merci de cette présentation. D’abord, je vais rectifier un point sur La Revue de métaphysique et de morale. C’est une entreprise collective : nous sommes quatre, avec Denis Kambouchner Raphaële Andrault et Jean-Pascal Anfray, à nous occuper de cette revue. J’en suis venu à Adam Smith et à La Théorie des sentiments moraux dans ce livre, parce que j’avais abordé la question dans un livre précédent La Couleur du goût. Psychologie et esthétique au siècle de Hume (Vrin, 2019). Il y était déjà question des théories esthétiques et artistiques de Smith. Mais je n’avais pas mobilisé La Théorie des sentiments moraux. Ce livre sur Smith est une sorte de prolongement du premier. C’est d’ailleurs complètement en phase avec d’autres préoccupations, dont celles auxquelles vous avez fait allusion à propos de certaines attitudes ou émotions dites réactives, comme la colère, la gratitude, l’amour, etc. (il y a une liste qu’on trouve dans l’article de 1962 de Peter Strawson, « Freedom and Resentment »). C’est cela qui fait le lien entre mes deux sujets. Adam Smith a inauguré une méthode qui consiste à porter l’attention sur les réactions sentimentales ou émotives pour rendre compte de l’évaluation, y compris de notre sens de la responsabilité. Cette méthode, je l’étudie dans le livre sur Smith. Par ailleurs, avec des collègues, nous l’avons mobilisée à propos d’objets dans une perspective non historique, dans le cadre du programme REACT sur les réactions devant l’injustice ; et nous nous sommes en particulier intéressés à la question de la punition, à la question du pardon et notamment des attitudes à l’égard des personnes dans l’addiction. C’est une chose qui s’est terminée, et qui donne lieu à plusieurs publications, notamment sur les peines et sur le pardon. Une suite de ce programme porte sur l’humour – ce qui est une vieille histoire : déjà dans La Poétique d’Aristote il est question du rire comme d'une réaction qui sanctionne des fautes mineures, légères. Il y a un rapport entre toutes ces réactions devant l’injustice, telles que la colère évidemment, la punition, mais aussi l’humour. Peut-être que l’humour peut être vu comme une sorte de punition ou quelque chose qui remplace la punition. Ce sont donc toujours les mêmes questions qui sont l’objet de ces recherches.

Jeanne Szpirglas - Peut-être peut-on revenir sur votre itinéraire, pour que vous nous le retraciez. Vous l’avez fait déjà un peu. Peut-être peut-on remonter encore plus loin. Qu’est-ce qui vous a conduit vers Shaftesbury, un philosophe assez peu lu, je suppose, même encore aujourd’hui ? Comment avez-vous cheminé vers lui ?

Laurent Jaffro - Il y a des rencontres et un peu de hasard. Initialement, j’avais fait ma maîtrise avec Pierre Aubenque sur la morale d’Aristote et ses présupposés biologiques. Je n’ai pas poursuivi sur Aristote, parce que je n’avais pas les compétences linguistiques et philologiques requises pour faire une thèse. Mais c’est la philosophie ancienne qui m’intéressait. J’ai donc été très frappé quand je suis tombé par hasard sur Shaftesbury en bibliothèque : la présence de la philosophie grecque et romaine dans Shaftesbury, pas seulement les Stoïciens, mais aussi Xénophon, enfin nombre de choses, tout cela a été ma première motivation. J’ai fait une thèse sur Shaftesbury, parce pour moi c’était une façon de continuer à faire l’histoire de la philosophie ancienne à travers sa réception. Tel était mon premier motif. Mais par ce moyen j’ai découvert la question du sentimentalisme, puisque Shaftesbury est rangé dans l’histoire du sentimentalisme. Je me suis aperçu que c’était beaucoup plus compliqué, puisqu’à certains égards, il était rationaliste autant que sentimentaliste : l’opposition entre les deux devait être nuancée. Voilà comment cela a commencé. Au début, j’ai trouvé que l’étiquette sentimentalisme était peu adéquate pour décrire mon objet, Shaftesbury, dans une perspective d’histoire de la philosophie. Ensuite, quand j’ai vu l’ampleur du mouvement sentimentaliste avec Hutcheson, Hume, Adam Smith, d’autres auteurs encore, et son renouveau constant, ainsi que le fait que le sentimentalisme a fourni une méthode qu’on retrouve dans les sciences sociales aujourd’hui, j’ai découvert quelque chose que j’ignorais complètement, la fécondité du sentimentalisme comme approche - qui est devenue mon objet principal.

Jeanne Szpirglas – Faites-vous des théories du sens moral un cas particulier du sentimentalisme ?

Laurent Jaffro - L’idée de sens moral, c’est en gros l’idée selon laquelle on a une disposition à évaluer les attitudes et les actions d’un point de vue moral sans passer par la médiation d’un raisonnement qui considèrerait les conséquences ou l’utilité. Il s’agit de l’idée que nos évaluations reposent sur des réactions immédiates - réactions qui peuvent être affectives. Il y a donc des théories du sens moral qui sont proprement sentimentalistes, parce que ce sont des réactions affectives. Cependant, le sentimentalisme va au-delà. Avec Hume et Adam Smith, il jette le soupçon sur ce que l’idée de sens moral conserve de l’idée d’une faculté spécialisée - ce que les auteurs véritablement sentimentalistes comme Hume et Smith rejettent. Pour eux, il y a plusieurs sentiments ou plusieurs émotions qui ont cette fonction dans l’évaluation morale, et qu’au fond dissimule l’étiquette sens moral. Aussi faut-il remplacer le sens moral par ces émotions-là, ces sentiments.

Jeanne Szpirglas - Peut-on dire que Hume et Smith, qui eurent tous deux Hutcheson pour professeur, substituent au sens moral dont il parlait quelque chose comme une genèse des sentiments ?

Laurent Jaffro - C’est tout à fait juste. Hutcheson est leur interlocuteur commun. Là où Hutcheson posait l’existence d’une faculté, voire des facultés et des sens, eux s’intéressent à des processus psychologiques qui mobilisent les sentiments, les émotions, l’imagination, puis d’autres choses comme la sympathie, que Hume et Smith n’entendent pas exactement de la même façon. Hume et Smith substituent à l’idée d’une faculté toute constituée une explication psychologique qui en détaille davantage les mécanismes. Cela dit, ce que ces auteurs conservent de Hutcheson à mon sens, c’est l’idée qu’il y a quelque chose de contingent, c’est-à-dire de non-nécessaire, dans notre constitution psychologique : nous sommes faits d’une certaine manière ; et, dans cette certaine manière d’être fait, il y a effectivement cette disposition qui est le sens moral. L’approche psychologique, naturaliste en fait, est commune à ces auteurs.

Jeanne Szpirglas - Quand vous parlez de sentimentalisme radical chez Smith, que faut-il entendre par radicalité ?

Laurent Jaffro - La radicalité ici tient au fait que le rôle du raisonnement est vraiment minorisé. Certes, tout ne repose pas sur des processus émotionnels. Il y a des ressources cognitives mobilisées, selon Smith, dans l’évaluation morale, notamment la capacité qu’on a à se représenter la situation des autres - capacité liée à celle de l’imagination ; et c’est manifestement une ressource cognitive que d’arriver à avoir une idée assez fine de la situation des autres. Si donc ce n’est pas purement émotionnel, ce qui est radical chez lui, c’est qu’il suffit de consulter la manière dont on réagit émotionnellement, dans des circonstances où l’on est correctement ou suffisamment informé, pour rendre compte de l’évaluation, sans s’appuyer sur le raisonnement. On aurait pu imaginer - c’est ce qu’ont fait certains lecteurs de Smith encore récemment - qu’il y avait un calcul des conséquences qui pouvait jouer un rôle dans La Théorie des sentiments moraux. Quand on y regarde de près, on s’aperçoit que ce n’est pas le cas. Ce qui est proprement ou radicalement sentimentaliste, c’est par conséquent l’idée que, dans leur immédiateté, les sentiments nous dispensent de raisonner.

Jeanne Szpirglas - Il y a là une double question. D’abord, n’y a-t-il pas une continuité de l’affect à la raison ? La raison n’est-elle pas en définitive comme le résultat d’un processus initialement affectif ?

Laurent Jaffro - Vous avez tout à fait raison. En réalité, il faut revenir aux termes du problème. Si je parle de sentimentalisme radical, c’est pour l’opposer à une doctrine qui ferait jouer au raisonnement un rôle premier, et qu’on pourrait qualifier de rationalisme tout simplement. La critique du rationalisme par le sentimentalisme vaut pour autant qu’on présente la raison comme un canal complètement indépendant des sentiments. Cela suppose une idée de la raison et une idée des sentiments sans doute simplistes. L’idée de la raison comme coupée des sentiments et l’idée du sentiment comme n’ayant aucun contenu cognitif, voilà ce qu’il faudrait critiquer. Et c’est ce que font ces auteurs. C’est ce qu’avait fait Hume. C’est ce que fait Adam Smith peut-être de manière moins explicite. On peut donc dire que ce qu’on appelle raison est un ensemble de processus qui reposent sur des sentiments et qu’au fond l’opposition n’est pas si profonde.

Jeanne Szpirglas – S’il peut y avoir continuité du sentiment à la raison, cela veut-il dire qu’il y a moins d’immédiateté dans les sentiments qu’on ne le croit, et que le sentiment est à la fois spontané et le résultat de la médiation des affects antérieurs par exemple ?

Laurent Jaffro – Oui, il est le résultat de la médiation des affects antérieurs, mais aussi de la comparaison interpersonnelle, de l’imagination. Tous ces processus peuvent s’analyser ; derrière cette apparente immédiateté, il y a des circuits plus complexes qu’on peut analyser. L’immédiateté elle-même peut être mise en cause en ce sens : elle est l’immédiateté d’une constitution psychologique qui fait qu’on a ce type de réaction de manière irréfléchie. Quant au rôle de la raison, il revient sous d’autres aspects. Qu’il s’agisse de Hume ou de Smith, la raison joue un rôle important. Chez Hume plus encore : toutes les leçons qu’on tire de l’expérience peuvent être rangées sous la rubrique raison. Pour Smith, dans toute la partie de La Théorie des sentiments moraux sur le sens du devoir, c’est-à-dire sur l’usage des règles, il est clair qu’on a affaire à la raison, puisque la vie morale n’est pas faite que de réactions sentimentales ou émotionnelles : elle est aussi faite de devoirs sociaux, de règles de conduite que nous suivons. C’est une partie de la vie morale que Smith range sous la rubrique raison sans difficulté

Jeanne Szpirglas – Sur la question des règles générales de moralité, qui se forment elle aussi empiriquement et subjectivement, diriez-vous qu’il faut les distinguer des règles de justice ?

Laurent Jaffro - Il y a là une difficulté particulière. Quand Smith parle des règles générales, il parle à la fois des règles de justice et d’autres règles, des règles morales qui ne sont pas les règles de justice. Quand il donne des exemples en général, il s’agit de règles de justice, mais tout en précisant que les règles de justice ont une particularité que n’ont pas les autres règles : les règles de justice exigent une très grande exactitude. On le comprend quand on envisage la justice comme ce qui concerne notamment les réparations. Quand on subit un dommage, la réparation est supposée correspondre au dommage avec une exigence d’exactitude. Même dans la justice pénale, il y a une exigence de régularité et d’exactitude : si on a commis telle faute, très grave, il faut que la punition soit la mesure exacte, autant que possible, de cette faute, etc. La difficulté est la suivante : Smith a une théorie des règles générales assez générale, dans laquelle il y a un cas particulier qui devient central dans sa théorie, celui des règles de justice. Voilà pourquoi le lecteur a du mal à se repérer dans ce que Smith dit à ce sujet.

Jeanne Szpirglas - Dans un chapitre très riche du Miroir de la sympathie, vous faites la distinction entre le désir de recevoir l’éloge et le désir de mériter l’éloge. Or, les deux sont issus de la sympathie. Pourrait-on dire que le désir de mériter l’éloge soit un désir de sympathie pour soi, pour autant que celle-ci s’obtienne indirectement par la sympathie que les autres ont pour nous ?

Laurent Jaffro – Je me demande si ce que vous appelez sympathie pour soi n’est pas simplement la sympathie du spectateur impartial idéal, c’est-à-dire de cet être d’imagination, de représentation correspondant à l’idée que l’on a du point de vue que tout autre pourrait avoir sur nous et sur notre attitude. Est-ce que la sympathie pour soi, ce n’est pas simplement un autre nom de cette sympathie qu’on espère qu’un spectateur impartial idéal aura pour nous ?

Jeanne Szpirglas – C’est elle qui affranchit de la sympathie du spectateur réel.

Laurent Jaffro - On pourrait dire, en revenant au début de votre question sur la distinction entre le désir de l’éloge et le désir de mériter l’éloge ou de l’éloge mérité, que cette distinction est très importante, parce qu’elle permet de distinguer entre les valeurs morales proprement dites et les valeurs sociales, qui ne sont pas des valeurs morales au sens positif du terme, qui même peuvent être immorales à certains égards d’ailleurs. La question est de savoir comment on va distinguer entre ce qui a moralement de la valeur et une valeur sociale qui joue un grand rôle, et dont il y a des tas d’exemples, comme le désir d’avoir une bonne réputation, la recherche de la notoriété, etc. Comment distinguer les deux ? Et comment distinguer les deux sans entrer dans un débat substantiel sur ce qui a de la valeur, donc sans faire un livre de philosophie morale classique qui expliquerait : « il y a de vraies valeurs d’un côté… puis il y a de fausses valeurs de l’autre… on va vous dire lesquelles… on va distinguer les vertus et les vices, etc. » Cela, ce n’est pas la méthode de Smith. Il est sentimentaliste au sens où il propose de regarder du côté des sujets, de leurs dispositions affectives, pas seulement leurs sentiments et leurs émotions, mais aussi leurs désirs. Il soutient qu’on a deux sortes différentes de désir, le désir de l’éloge, dont vous avez raison de dire qu’on peut le rapporter au désir d’avoir l’approbation des spectateurs réels, et le désir de mériter l’éloge, qui est le désir d’avoir l’approbation d’un spectateur impartial idéal. Mais les choses se compliquent. En vérité, ces deux désirs ne sont pas en conflit nécessairement. Ils peuvent s’aider et se renforcer l’un l’autre. Par exemple, dans une éducation morale, on s’appuie manifestement sur le désir de l’éloge pour enseigner, pour apprendre la manière d’exercer le désir de mériter l’éloge. L’éducation morale mobilise les deux ressources.

Jeanne Szpirglas – Diriez-vous que la sympathie pour soi est le comble de la sympathie, le plus difficile étant de s’estimer soi-même, au point que le sacrifice de soi se comprendrait toujours comme une recherche de l’estime qu’on peut avoir pour soi-même et dont l’approbation des autres est un moyen ?

Laurent Jaffro – Oui, à la réserve près qu’une estime de soi qui serait entièrement nourrie par l’éloge des autres, c’est la vanité, et que Smith la critique, parce qu’il endosse la critique commune de la vanité. Personne ne la recommande ! Mais il y a une véritable estime de soi, qui, elle, n’est pas nourrie par ce désir de l’éloge des autres réels, mais par la satisfaction des efforts que l’on fait pour mériter l’approbation d’un spectateur idéal, qu’il appelle « l’homme en dedans », « l’homme intérieur ». Là est la véritable estime de soi. Au fond, c’est s’estimer comme un autre nous estimerait

Jeanne Szpirglas – Oui, comme on pense qu’un autre nous estimerait. On vient de parler de cette figure du spectateur impartial. On a compris à travers vos propos qu’il s’agit d’une représentation, d’un spectateur idéal, qui se forge quand même lui aussi à partir des expériences. Victor Cousin, parlant de la sympathie impartiale, quoiqu’il fût un très grand amateur de la philosophie écossaise, se moquait un peu de ce concept d’Adam Smith, en pensant qu’il y avait là une contradiction : une sympathie peut être impartiale comme un rond carré. Pensez-vous qu’il était fondé à penser ce concept contradictoire, à juger partial le spectateur soi-disant impartial ? Qu’est-ce que le spectateur impartial conserverait de partialité ?

Laurent Jaffro - Il y a plusieurs choses dans votre question. D’abord, si ce fut un reproche de Victor Cousin à l’égard d’Adam Smith, c’est un peu injuste.

Jeanne Szpirglas – Plus une moquerie qu’un reproche.

Laurent Jaffro – C’est un peu injuste, parce qu’Adam Smith est extrêmement attentif à la partialité des êtres humains. Il soutient que la proximité sociale, par exemple les liens familiaux, facilite la sympathie : on a plus de facilité à se représenter en détail de manière sensible la situation d’un autre qui est proche de nous, typiquement d’un familier. La sympathie elle-même est la correspondance des sentiments qui peut survenir ou non dans cette situation qui repose sur l’imagination. La sympathie, d’ailleurs, ne fait pas appel simplement au spectateur impartial idéal. Le spectateur impartial est partout. Nous sommes des spectateurs impartiaux les uns par rapport aux autres pour des raisons situationnelles, simplement parce que nous sommes une autre personne et que nous ne sommes pas engagés dans ses affaires : je ne suis pas engagé dans vos affaires ; vous n’êtes pas engagés dans mes affaires, etc. Il y a une impartialité même entre des personnes réelles, qui est relative. Je crois donc que cette moquerie est injuste à l’égard de Smith. C’est tellement injuste qu’il arrive à Smith lui-même de suggérer que le spectateur n’est pas absolument impartial, qu’il peut même être assez partial : tout dépend des contextes. Il y a un effet d’impartialité lié à la situation d’altérité, mais qui est relatif.

Jeanne Szpirglas – Si le spectateur impartial conserve quelque chose de la partialité, cela veut-il dire qu’on ne peut pas le penser comme une instance universelle ?

Laurent Jaffro – On ne le peut pas.

Jeanne Szpirglas - Par exemple, puisque vous avez parlé du contexte, le spectateur impartial a-t-il une existence historique et variable à ce titre ?

Laurent Jaffro – Oui. La représentation que l’on a de cet être d’idée qu’est le spectateur impartial idéal repose sur notre expérience des spectateurs réels. C’est tout à fait dépendant du contexte. D’ailleurs, j’insiste sur le fait qu’il y a une condition de visibilité, d’ouverture sociale, qui est très importante. Il faut qu’on ait accès aux sentiments et aux émotions des autres. Dans une société où ces émotions seraient très dissimulées, les processus ne pourraient pas fonctionner comme le suppose Smith. De plus, le terme idéal ne signifie pas parfait. Un spectateur idéal n’est pas un spectateur parfait, mais un spectateur en idée : c’est l’idée d’un spectateur, l’imagination d’un spectateur. Cela n’implique pas de perfection. Et l’impartialité n’est pas à prendre comme un superlatif. C’est un comparatif. Un spectateur impartial est un spectateur moins partial, plus équitable, parce qu’il est désengagé, moins concerné et capable de comparer des points de vue différents. Ce qui fait qu’il a certaines dispositions auxquelles nous n’accédons pas facilement. Notamment, il est absolument insensible aux différences d’éloignement et de proximité dans le temps ou dans l’espace. Il évalue les choses indifféremment, sans être influencé par ce type de considération. Typiquement, un spectateur impartial vous conseillera de ne pas dépenser tout de suite vos économies.

Jeanne Szpirglas - La frugalité est peut-être un idéal universel.

Laurent Jaffro – C’est possible aussi.

Jeanne Szpirglas - La théorie de la sympathie permet-elle d’apprécier ou de comprendre autrement la proposition très célèbre d’Adam Smith sur la bienveillance du boucher et du boulanger ? Vous vous rappelez cette phrase : il ne faut pas s’adresser à la bienveillance du boulanger, mais à son intérêt. C’est une phrase qu’on comprend toujours, peut-être un peu hâtivement, comme une expression de l’intérêt. Cela a donné lieu au fameux Das Adam Smith Problem, la contradiction qu’il y aurait entre l’intérêt de La Richesse des nations et la sympathie. Est-ce que vous diriez que la théorie de la sympathie permet d’en faire une lecture un peu différente ?

Laurent Jaffro – Oui, certains interprètes essayent de défendre ce que vous suggérez, à savoir que la sympathie est à l’arrière-plan.

Jeanne Szpirglas - C’est la lecture qui domine aujourd’hui.

Laurent Jaffro - Elle se défend tout à fait. Dans La Richesse des nations, cet exemple du boulanger, du boucher, etc., donné en I, 2, revient à plusieurs reprises. On le résume généralement en disant qu’il ne faut pas attendre de la bienveillance ce qui ne peut venir que du self-interest, de l’intérêt. On le comprend souvent comme une thèse sur la motivation des acteurs économiques : Smith nous dirait que le boulanger est motivé par son intérêt privé dans son commerce, et non pas par la bienveillance. Cette lecture-là est tout à fait simpliste ; et je pense que l’autre lecture, dont vous rappelez l’existence, attire l’attention sur le fait que, dans le contexte, il s’agit en vérité de quelqu’un qui s’adresserait à un boulanger ou un boucher qui n’aurait pas envie de vendre et de commercer. Cette autre lecture dit : Smith n’est pas en train de nous expliquer que les vendeurs sont motivés par l’intérêt ; il est en train de nous expliquer simplement que la meilleure manière de persuader quelqu’un de nous vendre quelque chose est de faire appel à son intérêt et non pas à sa bienveillance.

Jeanne Szpirglas - Là on retrouve peut-être la sympathie, c’est-à-dire la capacité d’imaginer l’intérêt de l’autre aussi.

Laurent Jaffro – Absolument. En tout cas, ce qui est évident, c’est qu’on retrouve une idée qui est présente dans l’enseignement de Smith sur la rhétorique, l’importance de la persuasion, puisqu’il s’agit d’un contexte où on suppose que quelqu’un ne serait pas disposé à vendre quelque chose : il s’agit de le persuader de vendre. Or, pour persuader un auditoire ou un interlocuteur, il faut se mettre un minimum dans son esprit, savoir ce qui le préoccupe ou ce qui peut le préoccuper. Et c’est là qu’intervient la sympathie. Je dirai donc ceci : si Smith avait pensé à la sympathie dans ce contexte, je ne vois pas pourquoi il n’aurait pas utilisé le mot, d’autant plus que c’est un théoricien systématique ; aussi peut-être n’a-t-il pas été jusque-là ; mais en tout cas la persuasion, oui ! Dans le contexte, il est évident qu’il s’agit d’une discussion : il y en a un qui s’adresse à tel aspect de l’autre interlocuteur. Donc, indirectement, on retrouve la sympathie, parce qu’on pourrait dire que ce qui est commun à la doctrine de la sympathie et à ce passage de La Richesse des nations, c’est l’importance de la persuasion. C’est la source commune. Dans les relations sociales, nous cherchons aussi à nous persuader les uns les autres. Et la persuasion suppose la capacité à se représenter ce qui se passe dans la tête d’autrui ou dans sa situation.

Jeanne Szpirglas - Vous citez Emma Rothschild et son essai, Economic Sentiments: Adam Smith, Condorcet and the Enlightenment (2001). Elle travaille beaucoup sur l’idée que l’économie aussi est une affaire de représentations.

Laurent Jaffro - C’est vrai que c’est une approche qui est dominante maintenant et qui est pertinente dans les études sur Smith, puisque, comme vous l’avez dit, elle met en cause cette vieille idée qu’il y aurait une contradiction entre les deux livres de Smith, le problème Adam Smith, un Smith de la sympathie qui serait un Smith de la bienveillance (bien que la sympathie soit un processus qui n’est pas spécialement lié à la bienveillance), puis un Smith économiste de l’intérêt. C’est le même auteur en réalité.

Jeanne Szpirglas – Considérant qu’il a fallu cette relecture qu’on vient d’évoquer pour restituer Adam Smith à la philosophie, pensez-vous que la lecture d’Adam Smith puisse être désormais féconde pour la philosophie et que Smith puisse être apprécié plus justement qu’il ne l’a été jusqu’à présent par les philosophes ?

Laurent Jaffro – Certainement, et à plusieurs égards. D’abord, il y a une systématicité de la philosophie de Smith qui n’a rien à envier à d’autres systèmes philosophiques. C’est un auteur qu’on peut lire en essayant d’apprendre de lui un certain nombre de choses, y compris sur des hypothèses qu’il essaie de corroborer par de multiples exemples. Il est très systématique et très théoricien. Simultanément, c’est aussi un écrivain qui a un art consommé des caractères, au même titre que les moralistes français, comme La Bruyère. Il y a des passages dans Smith qui n’ont rien à envier à La Fontaine, qui décrivent des types humains et des comportements typiques. Il y a vraiment des morceaux qui sont de petits chefs-d’œuvre littéraires, dont des tableaux de conduites, qui ne sont pas seulement des vices d’ailleurs, toutes sortes de caractères humains. Et c’est aussi quelque chose dont on a beaucoup à apprendre, parce que, sur plan de la méthode, il n’est pas seulement théoricien ; il est aussi phénoménologue en un sens un peu léger du terme. C’est quelqu’un qui sait très bien décrire et restituer de manière descriptive l’expérience sociale. Je pense donc qu’il y a encore beaucoup à apprendre de lui. D’autant qu’il est supposé être un des fondateurs des sciences sociales – ce qu’il fut certainement, mais pas toujours comme on le croit. C’est toujours intéressant de revisiter ces sources.

Jeanne Szpirglas - Nous arrivons au terme de cet entretien très riche pour lequel nous vous remercions infiniment. Quelles sont les pistes qui s’ouvrent philosophiquement à vous après l’écriture de ce livre sur Adam Smith ?

Laurent Jaffro - On commence en groupe, puisque la recherche est aussi quelque chose de collectif, un projet sur l’humour. Mais, pour ce qui concerne mon travail propre, l’objet depuis quelques temps est le mépris. Avec une méthode qui est tout à fait dans la continuité, du moins je l’espère, de la méthode de Smith.

Jeanne Szpirglas – Dans le mépris, vous allez retrouver certainement l’humour, parce qu’il me semble que chez Hobbes il y a une théorie de cette sorte.

Laurent Jaffro - Des auteurs qui rabattent l’humour du côté de la moquerie le font tomber dans la catégorie mépris très souvent. Il y a des rapports étroits entre ces questions-là. Il y a le mépris interpersonnel, le mépris statutaire ou mépris de classe. Mais il y a aussi d’autres choses. Il y a le mépris dans la vie de l’esprit, dans la vie intellectuelle : on peut mépriser des idées ou des points de vue qui ne sont pas les siens. C’est une question qui ne concerne pas simplement la morale sociale.

Jeanne Szpirglas - Monsieur Jaffro, merci infiniment pour cet entretien.

Laurent Jaffro - C’est moi qui vous remercie.

Céline Spector, No demos ?, Seuil 2021, lu par Bastien Massé

Karim Oukaci — Tue, 26 Dec 2023 06:00:00 +0100

Céline Spector, No demos ? Souveraineté et démocratie à l’épreuve de l’Europe, Éditions du Seuil, collection « L’ordre philosophique », 2021.

Traiter philosophiquement de l’Europe en tant que totalité, en questionnant la possibilité de décrocher la souveraineté démocratique de son territoire strictement national : telle est l’ambition du livre de Céline Spector. Pour ce faire, les six chapitres traitent de problèmes de philosophie politique classique – l’échelle de la démocratie (ch. 1), la souveraineté (ch. 3), la citoyenneté (ch. 4), le peuple (ch. 5), le développement des droits sociaux (ch. 6) –, en posant la question de leur application au niveau européen, dans une forme institutionnelle correspondant à une République fédérative européenne (ch. 2).

L’échelle européenne adoptée dans l’ouvrage est justifiée par la nécessité de penser la politique au niveau où elle s’exerce réellement, du fait de l’interdépendance croissante de nos sociétés européennes entre elles, et avec le monde. De ce fait, le concept philosophique de souveraineté est à questionner dans sa double dimension d’autodétermination d’un groupe politique et de capacité d’action de ce groupe vis-à-vis d’autres puissances. Ce questionnement porté non au niveau de la nation mais au niveau de la confédération européenne amène cependant à redéfinir le concept de souveraineté. Il s’agit de penser ce concept à travers ses compétences, ses pouvoirs et les actions qu’il entreprend, rompant ainsi avec la définition moniste et absolue de la souveraineté, c’est-à-dire concentrant tous les pouvoirs dans l’État (comme celle de Hobbes). « Nous préférons à ces théories monistes de la souveraineté des théories « gradualistes » ou « différentialistes » de la souveraineté, qui l’interprètent comme un faisceau de droits susceptibles, à certaines conditions, d’être dissociés » (1). C’est l’analyse de l’intégration concrète des nations européennes dans le projet européen, de leurs pouvoirs et de leurs compétences désormais partagées au sein de l’Union européenne, qui oblige à réinterroger un concept de souveraineté théoriquement trop marqué par ses conditions d’émergence stato-nationale (2). De fait, la souveraineté qui s’exerce actuellement n’est pas – si elle l’a jamais été – celle d’un État régulant un territoire relativement fermé sur lui-même.

Deux questions émergent alors, intrinsèquement liées. Pourquoi conserver le concept de souveraineté s’il ne correspond plus à l’intention, au sens logique, du concept originaire ? Dans quelle « forme de société » (3) peut émerger et se déployer cette nouvelle conception de la politique ? La permanence du concept de souveraineté s’explique d’abord par la nécessité pratique – géopolitique – « d’user d’un vocabulaire commun avec le reste des puissances face auxquelles il faut défendre ses principes et ses intérêts » (4). Il s’agit de la face externe de la souveraineté en tant que celle-ci rencontre d’autres puissances souveraines. Mais cette face externe ne se comprend que par rapport à la face interne de la souveraineté comprise comme autorité suprême, c’est-à-dire instance de référence la plus haute participant à l’édification de la loi.

Si la souveraineté est limitée par le droit international et les droits de l’homme, le concept reste néanmoins nécessaire pour entrevoir le niveau à la fois pratique et idéal vers lequel les membres du corps politique se tournent pour former la loi et pour approfondir les processus démocratiques. C’est pour cette raison que la pensée de Rousseau, non réductible à un souverainisme conservateur, est importante. Avec le principe de volonté générale, Rousseau a saisi l’idée que, dans nos sociétés démocratiques, il y avait une coïncidence entre le corps politique participant tout entier à la formation des lois et le niveau suprême de l’autorité politique qui émane de ce corps politique. C’est le lot de notre « forme de société démocratique » que d’hériter de cette coïncidence qui a historiquement permis d’instituer les droits de l’homme, la forme de société démocratique se définissant alors comme souveraineté populaire et respect des droits de l’homme (5).

Le détour par la théorie de Montesquieu et par l’analyse de l’institution de la République états-unienne par les fédéralistes permet de disjoindre le lien qui pourrait apparaître comme nécessaire ou naturel entre souveraineté et nations indépendantes. Le geste théorique réalisé est celui d’une dénaturalisation conceptuelle de la souveraineté et de la démocratie, en montrant la non-réductibilité de ces concepts à des territoires nationaux considérés comme les porteurs naturels de notre souveraineté et de notre démocratie (6).

L’entreprise de dénaturalisation du lien entre les citoyens composant un peuple et la nation, comme entité au-delà de laquelle toute autre forme politique est illusoire, s’appuie sur un double argument descriptif et normatif. D’une part, l’Union européenne constituée fonde et fait respecter pour les citoyens européens un certain nombre de droits (fondamentaux mais aussi directives et règlements). Plus encore, l’Union met en place des politiques communes – par exemple agricole ou monétaire – qui créent de facto une solidarité entre les citoyens européens et partagent de facto la souveraineté entre plusieurs instances. Les relations de tous les jours entre les citoyens européens, relations transfrontalières, intellectuelles et à travers les biens échangés dans l’Union, sont en fait le soubassement d’une société commune où la citoyenneté européenne est comprise comme un complément et non comme un substitut de la citoyenneté nationale (7). La spécificité du peuple européen est que celui-ci est à la fois très intégré par des habitudes communes tout en étant aussi différencié par des traditions nationales - différenciation qui semble plus importante que celle existant entre les États-Unis d’Amérique.

D’autre part, l’effort normatif consiste à penser, à partir de ces solidarités toujours déjà existantes, trois aspects : de nouvelles articulations entre les instances porteuses de l’autorité politique, plus de démocratisation – c’est-à-dire l’approfondissement de la coïncidence entre la souveraineté populaire européenne et les décisions politiques prises –, et des propositions d’orientation pour la politique concernant la justice sociale et écologique.

Cependant, c’est précisément sur les deux derniers points, la démocratisation et la question de la justice sociale et écologique, que les arguments du livre peinent peut-être à convaincre. Premièrement, comprendre philosophiquement le concept de démocratisation et mieux articuler description de la société européenne et propositions normatives supposerait de comprendre le processus de démocratisation en tant que processus, une approche trop centrée sur le droit empêchant de saisir le mouvement à l’œuvre. La « forme de société démocratique » suppose une réflexion sur le processus d’approfondissement, ou symétriquement d’appauvrissement, de la démocratisation. Ce point est pourtant saisi dès le début de l’ouvrage lorsqu’est faite une référence à Norbert Élias. « [S]i ce qui conditionne la liberté est l’autodétermination politique associée à la formation d’un « moi commun », rien n’interdit que l’intégration européenne y parvienne : comme le souligne Norbert Élias, l’Europe peut surmonter l’indifférence ou l’hostilité et constituer un « Nous » sans reprendre les mêmes voies psychogénétiques et sociogénétiques qu’emprunte l’intégration nationale » (8). Pourtant, cette voie qui amènerait à comparer philosophiquement la sociogenèse des États européens afin de comprendre comment a pu émerger en pratique une Union (9) ayant la possibilité de déboucher sur une République fédérative n’est pas suivie. Peut-être y découvrirait-on de quoi réellement mener à bien l’ambition normative de l’ouvrage.

Deuxièmement, le livre présente comme un risque pour l’Europe le « capitalisme mondialisé » (10), mettant en danger les principes de justice et les droits sociaux datant de l’après seconde guerre mondiale. Face à cela, il n’est pas certain que la référence à la théorie solidariste de Léon Bourgeois – fondée sur la redevabilité de l’individu envers tous ceux qui l’ont construit – ne suffise à comprendre ni à traiter ces problèmes, relatifs à l’allongement des chaînes de production et du capitalisme financiarisé qui s’est mis en place depuis les années 1970. En effet, ces chaînes de production dépassent de loin le territoire de l’Europe, sans parler de celui des nations européennes. La théorie solidariste de Léon Bourgeois ne donne pas les outils analytiques pour penser les transformations économiques récentes, ce qui aurait permis de proposer un concept de souveraineté pouvant répondre à ces défis.

Une tension apparaît en plus lorsqu’est traitée la question écologique en soulevant les questions de biens publics européens et de dette environnementale (11). Cela est-il pourtant compatible avec le modèle de justice sociale défendu ? Ce dernier renvoie à une redistribution accrue des richesses, d’inspiration keynésienne, en phase avec le récent Green Deal européen (12) : « la surcroissance engendrée doit améliorer le sort des plus défavorisés à l’aide de mécanismes plus égalitaires que le « ruissellement » issu des profits » (13). Cependant, il n’est pas certain que le keynésianisme soit compatible avec l’écologie, le keynésianisme étant indissociable d’un productivisme – insoutenable aujourd’hui – accompagnant le capitalisme de l’après seconde guerre mondiale jusqu’aux années 1970. Cette épineuse question de l’articulation entre la justice sociale et la justice écologique reste peu traitée dans l’ouvrage. Le traitement philosophique de cette question s’avèrera néanmoins nécessaire pour penser notre temps présent, ainsi que nous enjoint à le faire Céline Spector.

Bastien Massé.

(1) Céline Spector, No demos ? Souveraineté et démocratie à l’épreuve de l’Europe, Paris, Éditions du Seuil, 2021, p. 195.

(2) Ibid., p. 87.

(3) Ibid., p. 62.

(4) Ibid., p. 175.

(5) Ibid., p. 44.

(6) La dénaturalisation socio-historique a commencé à être entreprise par Céline Spector et Antoine Lilti dans un autre ouvrage, voir Antoine Lilti et Céline Spector (eds.), Penser l’Europe au XVIII^ème siècle. Commerce, civilisation, empire, Oxford, Voltaire Foundation, 2014.

(7) C. Spector, No demos?, op. cit., p. 233.

(8) Ibid., p. 68.

(9) Voir Norbert Elias, La société des individus, traduit par Jeanne Etoré-Lortholary, Paris, Fayard, 1991, p. 285.

(10) C. Spector, No demos?, op. cit., p. 25.

(11) Ibid., p. 395.

(12) Ibid., p. 397.

(13) Ibid., p. 366.

Jean-Louis Poirier, ou le sens de la révolte

Karim Oukaci — Mon, 04 Dec 2023 06:00:00 +0100

Jean-Louis Poirier, Bibliothèque idéale des philosophes français. De Guillaume Budé à Antoine de Saint-Exupéry, 2023, Belles-Lettres (707 pages).

Jean-Louis Poirier, spécialiste de philosophie antique et l'un des meilleurs connaisseurs du monde de la philosophie française d'aujourd'hui, invite les lecteurs de cette Bibliothèque idéale à une suite de rencontres aussi merveilleuses qu'inattendues avec des philosophes français.

Les centaines de textes ici rassemblés, toujours étonnants, parfois généreux, souvent cruels, brillent par l'extrême finesse de leur intelligence, par leur attention au réel, leur sens de la révolte, leur désir de transmission. Jean-Louis Poirier nous fait découvrir des philosophes inconnus, loin de toute philosophie officielle, et nous fait lire des pages extraordinaires, singulières, bizarres d'auteurs qu'on pensait bien connaître. Il montre à quel point les philosophes d'expression française donnèrent au mot philosophie une signification de combat. Des hommes, des femmes, des romanciers, des professeurs, quelques politiques, deux trois journalistes, et même des imposteurs, sont réunis par la force de ce même esprit philosophique : voir le monde, le questionner et ne jamais céder sur les conséquences de l'Idée vraie pour laquelle on combat.

Il a accordé un entretien à L’Œil de Minerve :

Jean-Louis Poirier, Les philosophes français, ou le sens de la révolte - YouTube

- Comment l’idée de ce recueil sur les philosophes français vous est-elle venue ?

- Par hasard ! Je l’ai eue en prenant d’abord conscience d’un manque, en m’apercevant qu’à part les auteurs que tout le monde connaît, on ne trouve pas grand-chose. Si on regarde le programme actuel des classes de philosophie, il y a très peu de philosophes français : ils sont écrasés par les Anglais, les Allemands, tout ce qu’on voudra. C’est plutôt une absence qui m’a interpellé. Et, en cherchant, je crois que j’ai fait quelques découvertes. On en parlera si vous voulez !

- Est-ce un philosophe français qui vous a donné l’envie de faire de la philosophie ?

- Là vous m’interrogez sur mon enfance ! Parmi les premiers philosophes que j’ai lus, aimés et qui m’ont donné envie d’aller plus loin, il y eut d’abord Albert Camus. J’étais très petit, je devais être en quatrième. Il y eut aussi Saint-Exupéry. Beaucoup de gens se sont étonnés qu’il soit dans ce recueil. Mais c’est vrai que j’ai beaucoup donné dans cette lecture. Après, je suis passé plutôt vers des philosophes, je ne dirais pas étrangers, même au contraire, mais de l’Antiquité, avec Platon, et de l’Antiquité tardive. J’ai commencé très tôt l’Antiquité tardive !

- À la fin de votre introduction, vous rendez hommage à un certain nombre de philosophes que vous avez connus. Pourriez-vous en évoquer un que vous avez particulièrement apprécié ?

- Je les ai tous connus et tous particulièrement appréciés ! Si vous voulez, je peux en évoquer deux. J’évoquerai d’abord avec une tendresse toute particulière Olivier Clément, qui était mon professeur d’histoire et de géographie de la seconde à la terminale au lycée Condorcet à Paris. On le trouvait quelquefois un petit peu fou. Il était en vérité admirable ! Il faisait un cours d’histoire et géographie intéressant. Mais assez souvent, presque toujours, au bout de quelques minutes, il s’arrêtait et nous parlait de philosophie, même en seconde, notamment parce qu’il avait de hautes responsabilités là-dedans : il était – et j’avoue que je suis totalement indifférent à cette affaire - un orthodoxe russe, très religieux. Il nous parlait de théologie tout en nous parlant de Platon, de Plotin. Il me fit découvrir Chestov. On parlait enfin tout le temps de philosophie ! C’est lui qui m’a enseigné la philosophie dans le second degré, plus que mon professeur de philosophie proprement dit.

La deuxième figure que je pourrais évoquer plus spécialement, même si elles sont toutes sur un pied d’égalité, c’est Georges Canguilhem. Il était pour moi une espèce de modèle ou de paradigme. Il représentait à la fois la rigueur, le savoir, le sérieux. Ce qu’il m’a, je l’espère, enseigné, c’est - je le dis modestement - un certain sens de la résistance, de la provocation.

- À travers tous les philosophes qui composent votre recueil, pensez-vous qu’il se dessine une figure du philosophe français ?

- Si vous permettez, je procéderais d’une manière peut-être un peu plus théorique. Je vous l’ai dit : j’ai cherché un peu en vain des philosophes français. Et ce que j’ai trouvé est intrigant. J’ai trouvé que les philosophes français que tout le monde connaît, et qui ne nous conduisent pas très loin, ceux qui correspondent à ce qui apparaît dans ce livre avec une certaine distance et avec quelquefois une forme de dureté, sinon de méchanceté, c’est ce qu’on a appelé - ce n’est pas moi qui ai inventé cette appellation - la philosophie officielle. C’était alors au début du XIX^ème siècle. Mais l’enseignement de la philosophie, qui est une particularité française, doit malheureusement beaucoup à cette philosophie officielle, et n’en a sans doute pas encore apuré tous les comptes. Cela eut paradoxalement un effet prodigieux sur la philosophie française, parce que cette philosophie officielle avait pour principe, afin de ne pas choquer, de ne rien enseigner et surtout de ne pas donner de place, en tout cas pas de place excessive, à la culture, à la lecture des textes. Tant qu’on parlait uniquement des procédés de l’esprit humain, cela ne mangeait pas de pain ! Cela aboutit à ce qu’on a appelé le spiritualisme rationnel. Il y en a encore de nos jours. Mais c’était très vivace jusqu’en 1950. C’était vraiment la philosophie qu’il fallait pratiquer pour réussir ses études, pour être professeur de philosophie, etc. Canguilhem justement a donné un coup de pied dans tout cela ! Cette philosophie officielle, très inculte, vit quand même quelques grands noms émerger, et qu’il faut admirer : je citerai par exemple Jules Lagneau, bien que lui-même déborde largement cette étiquette du spiritualisme rationnel. On pourrait en trouver d’autres.

Mais cela eut surtout pour effet de stériliser la philosophie en France et du même coup de faire que ce qu’il y avait encore de philosophie possible s’est développé d’une manière que je qualifierai d’un peu semblable à celle des animaux qui vivent dans des conditions difficiles : ils se développent bien mieux, deviennent plus vigoureux et plus forts. On a eu, grâce à cela, au XIX^ème et au début du XX^ème siècle, une génération de philosophes extraordinaires, parce qu’ils étaient tout à fait hostiles à l’institution, révoltés, paradoxaux. Ils ont su mettre en question deux choses. D’une part, le rationalisme. Je n’ai rien contre le rationalisme. Mais ils ont su tout de même en produire une approche un peu moins naïve. D’autre part, ils ont su mettre en question ce qui était l’autre aspect de cet enseignement officiel, le criticisme. C’est-à-dire qu’ils ont su ouvrir toutes sortes de directions tout à fait inattendues. Voilà le premier côté par où ces philosophes, dont j’espère avoir donné un certain nombre d’aperçus dans mon livre, ont occupé le terrain et ont surgi.

Il y a évidemment un autre côté, extrêmement frappant. Ils étaient libres. On les retrouve principalement derrière les barricades, dans la rue. Pas tous, mais beaucoup d’entre eux. Ou, quand ce n’était pas derrière les barricades ou dans la rue, c’était à Sainte-Pélagie ou au bagne. Je tiens à honorer tout particulièrement la figure étonnante de Louise Michel, qui à côté d’une vie extraordinaire, qui force le respect, a produit une œuvre philosophique tout à fait intéressante.

- Votre Bibliothèque idéale nous fait lire des pages magnifiques d’un de ces personnages exceptionnels, résistant et logicien à la fois.

- Jean Cavaillès ! J’étais obligé de le citer. Et ce n’était pas du tout un devoir difficile. Il s’inscrit dans la perspective qui fut celle de Georges Canguilhem. Et c’est un philosophe qui est mort pour la France ! Il n’est pas le seul, mais dans des conditions où il a montré - c’est la leçon que nous autres philosophes pouvons en tirer - comment il pouvait y avoir une certaine articulation entre philosophie et actes de résistance, de courage. En même temps, comme le fait justement observer Georges Canguilhem, il n’était pas un moraliste. Il était spinoziste, rationaliste, logicien. C’est sa logique elle-même qui l’a conduit à se conduire comme il s’est conduit !

- Vous proposez aussi des textes de Louise Michel, pleins de résistance et de sensibilité, et même d’une sensibilité qui va au-delà de l’humain.

- Vous pensez à cette page extraordinaire où, étant enfant, elle assiste à l’exécution, si on peut dire, d’une oie. Il est bien connu que, quand on décapite une oie, si on ne la tient pas bien, le reste s’envole. Il y a cette description saisissante. Mais, quand vous dites que c’est en dehors de l’humain, il faut ajouter que la dernière partie de cette page rapporte ce souvenir à une autre évocation, celle d’une décapitation humaine, d’une exécution à laquelle elle a assisté. Cette image, littérairement saisissante, donne en même temps à penser - dans la mesure où son empathie à l’égard des bêtes ne relève pas d’une sensiblerie puérile ou absurde, mais enveloppe des sentiments humains.

- Un autre personnage incroyable que vous retrouvez, c’est Ozanam.

- Il s’inscrit, comme tous les autres, dans ce créneau de réaction à la philosophie officielle, puisqu’il était catholique - ce qui n’était pas très bien vu à l’époque. Or, ce qui est intéressant chez lui, comme ce qui m’a intéressé chez tous les philosophes présents dans ce livre, c’est qu’il a développé une attention à la réalité sociale qui l’entourait. Il était attentif à l’opposition de la richesse et de la pauvreté, à la pauvreté qui s’accroît dans la société industrielle, etc. - si bien qu’on dit souvent - c’est une étiquette un peu raccourcie - qu’il est l’inventeur du catholicisme social. Cela fait partie de son œuvre. Mais ce qui me paraît très important dans son approche théorique, c’est qu’il montre le côté contradictoire, le côté non-pensé et mal pensé des deux pôles qui s’opposaient. À l’époque où apparaissaient socialismes et traditions marxistes, il regrettait, dans cette compréhension juste du problème social, l’absence d’une visée plus idéale - ce qui compromettait selon lui le socialisme en le faisant pencher du côté des pauvres envieux des riches et vers une simplification qui ne convient pas. On retrouvera chez Jaurès le même problème, la même contradiction dont il essaie de se dépétrer – j’ai mis, d’ailleurs, le texte correspondant dans le recueil [p. 557-560]. D’un autre côté, il récuse évidemment l’indifférence des riches ou des intégristes, notamment catholiques, à l’égard des problèmes sociaux.

- Certains textes permettent de redécouvrir des auteurs qu’on croyait bien connaître. Par exemple, vous nous montrez Saint-Simon socialiste.

- Il est évidemment le théoricien du capitalisme. Mais il est sûr aussi que sont sortis des rangs des saint-simoniens un certain nombre de gens qui sont plutôt du côté du socialisme, au moins de ce qu’on appellera avec Marx le socialisme utopique.

- La Bibliothèque idéale fait aussi découvrir des auteurs extraordinaires et dont on ignorait tout, jusqu’au nom, comme Claire Démar.

- J’ai pris un certain plaisir à citer des gens dont on imagine que personne ne les connaît. Ils ne sont pas inventés pour autant ! Claire Démar était une saint-simonienne. Elle a inventé deux choses à mon avis. L’une, qu’elle a inaugurée, c’est l’installation, la présence de la philosophie dans le journalisme. Elle a fait des journaux, et des journaux militants. Quant à la deuxième chose, elle ne l’a pas inventée, car le saint-simonisme sur ce point fut quelque chose de très important : le saint-simonisme, ce n’est pas seulement le capitalisme, le socialisme, c’est aussi le féminisme – et la plupart des féministes de cette époque étaient de tradition saint-simonienne. Elle a formulé un féminisme extrêmement agressif – sans que cela n’ait rien à voir avec certains féminismes d’aujourd’hui. Claire Démar voit et considère exactement deux choses : la condition de la femme très concrètement, depuis la réalité jusqu’à sa traduction juridique, et à côté de cela la condition sociale en général dans les diverses classes, dans toute la société, ainsi que des solutions possibles. C’est pour cela que c’est quelqu’un de très attachant et de très important. Mais il y en a d’autres qui sont tout à fait inconnues. Vous ne pourrez pas me faire croire que vous connaissiez Suzanne Voilquin !

- Ce recueil contient aussi des romanciers et des gens qu’on connaît comme autre chose que comme philosophes, Senancour par exemple.

- Oui, tout dépend. Les littéraires pouvaient se l’annexer. Pourquoi pas ? Mais voyez les textes que j’ai mis ! J’aurais pu en mettre beaucoup d’autres. Il y a des textes littéraires : la littérature sur ce plan, depuis toujours, a un droit à alimenter, à éclairer la philosophie, il me semble.

- Vous nous montrez que la philosophie a aussi alimenté la politique, comme avec Saint-Just.

- Ce qui est intéressant à travers la figure de Saint-Just et de quelques autres, bien que les textes de Saint-Just le montrent mieux que d’autres, et ce qui s’illustre dans la Révolution française, dans ce que Hegel décrit sous le nom du règne de la vertu ou de la terreur, c’est le fait qu’il ne faut jamais perdre de vue qu’une certaine posture idéelle peut conduire à des conséquences qui par après ne sont pas toujours les meilleures.

- Vous avez choisi des pages d’un livre au titre incroyable, L’homme de désir, les pages du « Philosophe inconnu ».

- Saint-Martin se faisait appeler de cette façon. Il correspond à ce courant qui a été nommé en France l’illuminisme. Alors qu’en italien par exemple Illuminismo est synonyme de Lumières, en France, pas du tout, puisque c’est plutôt le côté illuminé de l’illuminisme, c’est-à-dire ce que d’autres appellent l’obscurantisme. Il y a ce côté d’une analyse des puissances du romantisme, disons pour simplifier, qui apparaît avec Louis-Claude de Saint-Martin, qui a eu une influence très grande, plus qu’il n’est connu lui-même. Il a influencé beaucoup d’autres auteurs.

- Votre recueil propose des surprises y compris sur des auteurs aussi majeurs que Descartes.

- Des surprises, je ne sais pas. Mais c’était mon intention en tout cas de surprendre. C’est-à-dire que je n’allais quand même pas mettre dans ce volume, qui ne cherche pas du tout à être provocateur ou atypique, mais à être à côté, ce qu’on publie généralement. J’ai quand même mis la première page du Discours de la méthode, parce que je crois qu’elle fait l’objet d’un contresens. Puis il y a d’autres pages où effectivement il faut faire apparaître - mais enfin tous les philosophes le savent bien, et ce livre vise au-delà, le grand public – que Descartes correspond très peu à l’adjectif cartésien en français. J’aurais pu ajouter d’autres choses. Si j’avais eu la place et l’occasion, il y a notamment quelques lignes étonnantes dans le Traité des passions, à l’article 190 : interrogé sur ce qui fait qu’un homme peut s’estimer lui-même être content, être satisfait de lui-même, il dit, outre diverses choses, qu’il faut l’être à bon escient, parce qu’on ne peut pas être satisfait de soi-même si on a mal fait ; et il prend l’exemple extraordinaire, surtout si on lit entre les lignes, d’un prince qui s’estimerait heureux d’avoir exterminé tout un peuple – ce qui est une allusion extrêmement précise et nette à Cromwell et aux Irlandais, et ce qui peut s’articuler à certaines lettres où il console la princesse Élisabeth, dont il ne faut pas oublier qu’elle était de la famille de ces rois qui se sont fait couper en deux à cette époque.

- Il y a d’autres conseillers de prince dans La Bibliothèque idéale, comme Naudé, avec des pages incroyables.

- Incroyables, oui, bien que ce genre de provocation soit assez banal. Ce qui est intéressant chez Naudé comme chez d’autres, c’est que c’est théorisé, clair, précis, et que cela interroge sur ce fait que nous connaissons bien en philosophie : qu’est-ce que cela signifie au bout du compte que la politique soit étrangère à la morale, que l’État ne soit pas soumis aux règles de la moralité ? Voilà un exemple de texte en apparence très dogmatique, mais qui pose une infinité de questions !

- Vous avez retenu des pages admirables de Montaigne et de Rabelais. Sur ce dernier, vous dites qu’il a « une langue philosophique parfaite ». En quel sens ?

- À cette question, je serais tenté de répondre : cherchez vous-même ! Mais en vérité il a une langue philosophique parfaite, d’abord parce que - c’est vrai d’à peu près tous les philosophes, mais seulement plus ou moins - c’est une langue qui est exactement adaptée à ce qu’il veut dire, c’est-à-dire que c’est une langue qui ne se tient pas bien, qui n’est pas encore tenue, ni maîtrisée dans les liens de la grammaire ou du bon parler. C’est une langue qui est vivante : il y a des pattes qui dépassent sans arrêt, ou les oreilles, ou la queue ! Et il en jouit, Rabelais ! C’est ce qui nous permet à notre tour d’en jouir évidemment. Dans ce sens, c’est bien une langue philosophique parfaite, parce que c’est d’une certaine manière le contraire de cette langue dont rêvait peut-être Leibniz, une langue univoque et bien sensée. C’est cette langue dont aurait rêvé sans doute Hegel - je ne suis pas sûr qu’il pensait à Rabelais, il pensait plutôt à Diderot.

- Avez-vous songé à inclure dans votre recueil des philosophes qui, sans être français, pouvaient correspondre à la figure du philosophe français ?

- J’y ai pensé. Mais je ne l’ai pas fait. Il y a Marx, pourtant ! Il rentrait dans les critères, puisque les critères, c’était un auteur ou bien de nationalité française, quelle que soit la langue - ce qui a conduit à mettre du Gassendi, du Budé, qui écrivaient latin, ou bien de langue française - ce qui a conduit à mettre des gens qui n’étaient pas français, comme d’Holbach ou Marx justement.

- Pourquoi avoir placé à la fin de l’introduction du recueil la reproduction d’un bas-relief de la cathédrale Saint-Trophime en Arles, représentant le Passage de la Mer Rouge ?

- Je l’ai introduite par après, parce qu’au départ je n’avais pas d’intention préconçue. Mais il m’est apparu très nettement que le lien entre pratiquement tous les textes du début à la fin pouvait se concevoir à travers la question de la transmission. Bien sûr, les philosophes n’en ont pas l’exclusivité. Mais peut-être ont-ils l’exclusivité de la conscience du fait que la transmission, c’est compliqué, et que transmettre se fait toujours d’une certaine manière au péril de sa vie. Dans ce bas-relief, ce qui est intéressant, c’est qu’en s’enfuyant, on emmène les enfants. Ce sont les enfants qui sont le vecteur de la transmission. Mais justement ils ne comprennent pas ce qu’on leur dit. Et ils le transmettent eux-mêmes et de la même manière. C’est-à-dire qu’il y a transmission, parce qu’il y a perte. Et il y a transmission, parce que, dans la perte, il y a liberté. À cet égard, je voudrais vous renvoyer à ce que je crois en être le meilleur commentaire, le texte de Renan sur le contresens [p. 681-882], où il explique que la lecture d’Aristote par Averroès est une suite de contresens, mais où justement il s’indigne contre les transmetteurs professionnels, les philologues : celui qui a raison est celui qui se trompe, celui qui déforme, qui reprend. C’est Averroès qui a raison ! Et Renan fait l’éloge du contresens. Je crois que cette articulation de la transmission de la vie et de la liberté est ce à quoi je tenais beaucoup.

- Vous dites à propos de Montaigne que « les vrais philosophes savent juger de leur temps ». Comment jugez-vous le temps présent ?

- D’abord je vais quand même demander le droit à la modestie. Lorsque j’écris cette phrase sur Montaigne, c’est à propos du fait qu’en son temps il est l’un des rares à identifier et à dénoncer le génocide qui s’effectue en Amérique du Sud. Il n’est pas tout à fait le seul, puisque, sans que cela soit sous la forme de la dénonciation, Naudé y fait également allusion. Il y a cette attention au sérieux et à la gravité de l’histoire qui, à mon avis, est essentielle à un philosophe. C’est là que c’est très difficile, parce qu’il ne suffit pas d’être chronologiquement de son temps. C’est trop facile de dramatiser ou de dénoncer. Il faut voir exactement ce qui ne va pas. Il faut comprendre la réalité. Là est effectivement l’ambition !

Vous me posez la question : « comment pourrait-on exprimer un jugement sur notre temps ? ». Je dirai, en revendiquant le droit à une subjectivité, à un arbitraire total, que le problème de notre temps, plus que pour d’autres temps, c’est une perte du sens même de la transmission. Peut-être à travers trois choses. D’une part, à travers une démocratisation de l’enseignement qui, au lieu d’aboutir à démocratiser l’enseignement, aboutit dans les faits à faire disparaître l’enseignement, au plus grand profit des privilégiés. Le deuxième point par rapport auquel on peut s’inquiéter sur la transmission - et là je rejoins ce que disait Hegel à la fin de la Phénoménologie -, c'est qu'il y a trop de choses à transmettre, parce qu’on conserve tout. Transmettre, c’est savoir ne transmettre que l’important. En ce sens, c’est l’effet pervers des bibliothèques informatisées : je ne suis pas sûr qu’on sache encore transmettre. Puis, d’un autre côté, il y a la question qui poursuit toujours la transmission, la question de la précarité de notre condition. Ce qui est surtout intéressant dans l’effort de transmission, ce n’est pas tellement de se perpétuer au-delà de sa propre génération. C’est de découvrir la fragilité de notre génération et à quoi elle se raccroche.

Pierre-Luc Desjardins, Devenir le fils. Physique et noétique chez Maître Eckhart, Cerf, 2023

Karim Oukaci — Sun, 19 Nov 2023 06:00:00 +0100

Pierre-Luc Desjardins, Devenir le fils. Physique et noétique chez Maître Eckhart, collection « Cerf Patrimoine », éditions du Cerf, 2023, 328 pages.

Pierre-Luc Desjardins, spécialiste de philosophie médiévale, vient de publier un ouvrage sur Maître Eckhart et sur la centralité de son concept de Naissance du fils dans l’âme pour saisir l’unité d’une pensée à l’œuvre dans toute l’étendue de son corpus, aussi bien allemand que latin.

Il a accordé un entretien à L’Œil de Minerve.

- Comment en êtes-vous venu à la lecture de Maître Eckhart ?

- La genèse de mon parcours, ç’a été un coup de foudre intellectuel pour la philosophie médiévale. C'est venu très tôt, en début de licence. On a un programme à l’Université de Montréal, très permissif, qui permet à des étudiants, dans certains contextes particuliers, de s'inscrire dès la première année dans les cours de troisième année. Et, dans un cours de troisième année, cours de philosophie médiévale sur des textes de la tradition latine, j’ai rencontré celui qui allait devenir mon directeur de thèse, David Piché, un professeur passionnant à écouter. Il m'a tout de suite ou plutôt m'a lentement détourné de mes premières amours de philosophie allemande pour m'amener à Maître Eckhart. En fait, Maître Eckhart, c'était un peu un accident. Initialement, en maîtrise, je voulais travailler sur Dietrich de Freiberg, un de ses contemporains, qui est aujourd’hui un peu plus traduit en français, mais duquel à l'époque il y avait qu'une seule traduction anglaise, d’un seul traité, et rien en français ou presque. N’étant pas encore latiniste, je ne pouvais pas du tout travailler sur Dietrich. Et David Piché m'a dit : « Bah ! Travaille sur Maître Eckhart ! » Puisque j'avais fait de l'allemand et que Maître Eckhart a produit une œuvre allemande conséquente, en moyen haut allemand, je me suis dit que ce ne serait pas très compliqué pour moi de m’initier au moyen haut allemand, du moins suffisamment pour mon mémoire de maîtrise. J’ai donc fait mon mémoire de maîtrise sur Maître Eckhart, précisément sur la question du sujet chez Maître Eckhart, dans une perspective très inspirée d’Alain de Libera. Puis, pour le doctorat, considérant que je n’avais pas épuisé la question, j’ai voulu poursuivre sur cette question du sujet. Finalement, au cours de cette recherche, mon autre directeur de thèse, Jean-Baptiste Brenet, à force d’échanges, à force de lire ses travaux, m’a convaincu de réorienter ma perspective sur une éventuelle lecture physicaliste de Maître Eckhart. Brenet lui-même fait une approche d’Averroès de cette manière-là. Et je me suis dit : « Si Maître Eckhart est honnête quand il nous dit, comme vous avez pu le voir dans mon ouvrage, qu’il approche la Révélation à travers des arguments physiques, il est probable que le cadre que Brunet utilise pour lire Averroès peut être transposé à Maître Eckhart ou en tout cas adapté à lui ». Donc, initialement la philosophie médiévale pour moi, c’est une affaire de passion, avant que je n'entretienne avec elle un rapport plus intellectualisé.

- Pourquoi lire un mystique aujourd'hui ?

- Quelqu'un qui se serait engagé dans une quête spirituelle pourrait y trouver beaucoup ! Puis il y a des passages assez merveilleux. C’est bien écrit, engageant : le genre philosophique médiéval est un genre qui fait un usage constant de rhétorique, d’images, d’autorités, etc., qui peut être très bien composé. Maître Eckhart est également bien traduit en français (la lecture en moyen haut allemand peut être aride). Si donc on cherche de l’inspiration spirituelle, cela peut être très intéressant. Je sais, par ailleurs, (c’est le médiéviste en moi qui parle) qu’il y a un certain syncrétisme, une certaine pensée New Age, qui s'est emparé de Maître Eckhart de manière plus ou moins heureuse. Certaines personnes qui abandonnent le religieux au profit du spirituel voit dans Maître Eckhart une piste !

Après, pourquoi lire Maître Eckhart ? Si on a une perspective très prosaïque comme la mienne, si on aime les casse-têtes, c'est un auteur très invitant pour ça : il a un style argumentatif peu commun ! Il y a un médiéviste québécois, Claude Panaccio, qui m'a dit un jour lors d’un colloque qu’il peinait toujours à identifier des arguments chez Maître Eckhart. Il est vrai que Maître Eckhart fonctionne beaucoup par autorités, par références, de manière allusive, elliptique. Donc, c’est un style argumentatif qui n'est pas commun et qui peut trancher, par exemple, par rapport à un Thomas d’Aquin.

- Voyez-vous une unité dans l’œuvre de Maître Eckhart ?

- Déjà son unité, c'est celle de la vérité. Pour lui, la vérité est une. Et elle est métaphysiquement une. Cela dit, les chemins pour y parvenir sont multiples. Ce qui peut donner l'impression au lecteur qui n'a pas beaucoup pratiqué Maître Eckhart qu’il se contredit, ou qu’il évolue. Je ne veux pas nier qu’un auteur puisse évoluer ; mais ici cela me semble relativement improbable. Certainement, derrière sa pensée, se trouve une certaine représentation de ce qui fait son unité, c’est-à-dire une Révélation intérieure. La connaissance de la vérité, voire la science par excellence, pour lui, vient intérieurement lorsque le croyant est mûr, et lorsque la parole divine se dit en lui. Donc, ce serait ce point-là, ce motif conceptuel-là, qui ferait toute l'unité de Maître Eckhart. Tout ce qu'il écrit, que ce soit sa cosmologie, son épistémologie, sa métaphysique, tout est orienté vers ce point-là, vers ce qu'il appelle la Naissance du Fils dans l'âme.

- Quel dispositif invente-t-il pour penser l’unité entre physique et métaphysique ?

- C’est un appareillage qui est ancré autant dans sa lecture de la Révélation biblique que (et c'est pour ça qu'il est intéressant pour la philosophie) dans la tradition aristotélicienne - ce qui au Moyen Âge inclut le néoplatonisme - on parle vraiment de péripatétisme. J’ai voulu mettre en lumière la contribution de certains axiomes aristotéliciens empruntés à la physique, c'est-à-dire, dans le De anima, La Physique, La Métaphysique, des axiomes à teneur physique. On peut repérer chez Maître Eckhart une structure construite sur des autorités récurrentes qui pensent l'articulation du mouvement et de son achèvement : « tout mouvement a une fin », « cette fin est toujours inévitablement extérieure au mouvement ». Maître Eckhart va accepter ces axiomes à saveur aristotélicienne et va les radicaliser absolument. Je suis en train de travailler justement sur un article où je parle de son rapport au livre X, chapitre 3 de l’Éthique à Nicomaque : il y a un exemple où Aristote dit que le point est la fin de la ligne, l'instant la fin du temps. Clairement, Maître Eckhart a ces passages-là en tête, ou en tout cas une version condensée probablement sous forme d’Autorités. Ce qui est certain, c'est que cette idée-là va s'ancrer chez lui, va se traduire dans sa pensée. Il va vraiment faire de l'extériorité de la fin par rapport au mouvement préparatoire le point central, la clé de voûte de sa pensée, de l'articulation de la nature et de la surnature, de la physique et de la métaphysique.

- Quel dispositif pour penser cet autre changement qu’est le détachement ?

- C’est une question qui m'a énormément travaillé, parce que le détachement occupe une place particulière dans les études eckhartiennes. Déjà, la sérénité, le détachement, c'est un thème depuis longtemps amené dans la conscience du public philosophique grâce aux Questions IV de Heidegger, grâce au texte : « Gelassenheit ». Si vous voulez, il y a toute une histoire de la réception de Maître Eckhart qui passe par l'œuvre allemande et par l'idée du détachement. En plus, il y a des passages, par exemple le Sermon 53, où Maître Eckhart lui-même dit que son programme prédicatif repose sur l'idée de détachement. C’est donc un élément à la fois très bien connu, tenu pour acquis en quelque sorte, et le thème facile sur lequel écrire au sujet de Maître Eckhart. Alors, j’en fais une lecture qui diffère un peu, qui ne fera peut-être pas l'unanimité. Pour moi, le détachement, c’est la loi christique ; le détachement, c'est l’amour par excellence, l’amour le plus développé qui soit. En fait, le détachement est à la fois un processus et un état. C’est le processus par lequel on se détache de toutes les images terrestres nécessairement finies, déterminées : on fait cet effort de retour sur soi, de retour en soi. C’est également l’état auquel on est parvenu lorsqu'on a achevé ce processus, lorsqu'on a aboli la nécessité des images, la nécessité de se rapporter au monde dans un rapport autre que détaché. Aussi le détachement dans sa forme aboutie n'est rien d'autre que l’amour le plus parfait, celui que nous inspire la Loi révélée par le Christ. Il y a des passages, notamment de son impressionnant Commentaire de Jean où Maître Eckhart dit : aimer l’autre comme soi-même, aimer son prochain comme soi-même, ce n’est rien d’autre que d’être entièrement dés-attaché à toute réalité singulière. Si j’aime l’autre comme moi-même, c’est que j’aime l’autre autant que moi-même, comme s’il était moi-même. Je lui accorde autant de valeur qu’à moi-même. Je suis entièrement détaché de l’autre en tant que singulier et de moi-même en tant que singulier. C’est que j'aime l’autre en Dieu et je m’aime moi-même en Dieu. Donc, le détachement se pense, pour moi, de deux manières, à la fois comme un processus ; et dans ce cas-là, il est quelque chose qui se fait dans la nature et qui est un genre d’abstractio au sens d’un dépouillement de la personne, d’un dépouillement de tous les contenus de l'âme, qui permet à l’âme de se vider pour accéder à Dieu. Mais, dans un autre sens, il est la charité, la vertu théologale par excellence ; il est l’amour parfait ; et il est métaphysique également. Le détachement pour l’homme, c’est vraiment ce qui lui permet de passer du monde, de l'amour du monde, qui est la source de tous les péchés selon Maître Eckhart (l'amour de soi, l'amour du monde) à un vrai amour de Dieu, qui exige ce dés-attachement ou, pour prendre une formule des Sermons allemands, la mort à soi-même.

- Quel est le statut de la spéculation philosophique pour lui, notamment par rapport à la Révélation ?

- Quel statut pour la philosophie, pour les sciences philosophiques, puisqu’au Moyen Âge on accepte des divisions faites par Aristote dans sa Métaphysique ? Quel est le statut épistémique de la métaphysique, de la physique, des mathématiques et de la raison humaine en tant qu’elle s'applique à connaître le monde ? C’est une question très intéressante. Ce que je défends, ce que j'indique plutôt du bout des lèvres timidement dans mon livre et ce que je serais prêt à défendre aujourd'hui, ne fait pas l'unanimité. Il y a certains auteurs, comme Kurt Flasch, un grand médiéviste allemand, qui sont allés très loin et ont voulu défendre que la Révélation chez Maître Eckhart pouvait être entièrement expliquée par les outils de la rationalité philosophique et donc qu’il y avait une coordination de la philosophie à la théologie. Alain de Libera a repris cette idée-là : l’harmonie entre raison philosophique et Révélation ou l’harmonie des rationalités (on trouve cela dans un ouvrage plus récent d’une chercheuse qui s'appelle Élisabeth Boncour) aurait pour conséquence qu’il n’aurait pas de hiérarchisation de ces rationalités, que la Révélation et la philosophie ou les sciences philosophiques sont différentes voies d’accès égales les unes aux autres - même si c’est plutôt Flasch qui va dire qu’elles sont égales les unes aux autres : de Libera ne va pas aussi loin. Pour ma part, je pense que Maître Eckhart est un peu plus classique que cela, qu’il défend une position un peu plus proche de celle de Thomas d’Aquin, bien qu’il y ait une rupture réelle par rapport à Thomas, puisque Maître Eckhart ne va jamais abandonner tout au long de sa carrière intellectuelle l’ambition d'expliquer la Trinité à l’aide d'outils philosophiques, alors que Thomas d’Aquin règle ce problème très tôt dans la Somme contre les Gentils en disant que c’est impossible, qu’on a besoin de la Révélation pour comprendre la Trinité. De ce point de vue-là, Maître Eckhart ressemble beaucoup plus à saint Augustin, qui, lui, n'a jamais arrêté d'essayer de rendre un peu intelligibles les mystères tout maintenant que ce sont des mystères. Donc, à la question : « Quel est le statut pour les outils de la rationalité philosophique ? », un passage que j'ai en tête du Commentaire de Jean répond que c’est de la paresse de ne pas chercher à connaître le monde, que c’est un vice intellectuel de ne pas chercher à connaître la réalité, de ne pas chercher à utiliser ces outils puissants de la rationalité philosophique pour connaître Dieu dans la mesure où il est connaissable. Par contre, ces outils ont certainement une limite et restent subordonnés. Pourquoi ? Parce que (et c'est là que je ne fais pas l’unanimité) ils conservent un statut dialectique. La Révélation intérieure est la seule chose qui soit proprement scientifique chez Maître Eckhart. Pas même la Révélation qu’on peut lire ne le serait, puisque Maître Eckhart a des passages où il affirme clairement que tout ce qui est formulé dans une langue extérieure, écrite comme orale, s’éloigne de la Vérité, qui est purement intérieure et dans un langage intérieur – ce qui veut dire logiquement que même la Révélation qu’on lit, même la Révélation qu’on entend prêcher, n'est pas la Vérité elle-même : elle s’en écarte un peu. Et là on a quand même du néoplatonisme ; on a quand même l'idée que l’unité est absolument singulière et n’a rien à voir avec la matérialité. Donc, les sciences philosophiques lui paraissent un outil très pertinent. Elles peuvent même mener vers une bonne intelligence des textes. Sinon Maître Eckhart n’aurait pas autant écrit. Mais il y a un écart infranchissable sans la grâce - un écart entre ce que je peux connaître du monde, de Dieu, sans la grâce, et ce que je peux connaître lorsque Dieu vient finalement dire son Verbe lui-même en moi. Clairement, les sciences philosophiques sont des types de discours qui, tout en ayant leur utilité, demeurent inférieurs en termes de production de connaissance. Et c’est ça qui est intéressant. On a beaucoup lu Maître Eckhart dans son rapport avec Nicolas de Cues, avec l’idée d'une connaissance de la science du monde et l’idée d'une quête de connaissance plus intérieure, moins déterminée. Mais Maître Eckhart parle quand même en termes de connaissance, en termes de quête de connaissance - et cela pour dire que la connaissance du monde, dans la mesure où elle nous oriente vers la connaissance de son Créateur (on a déjà cette idée chez Averroès, chez Thomas d’Aquin) est utile, bonne, mais sans être le fin mot de l’histoire.

- Quels axes pour vos prochains travaux de recherche ?

- Depuis mon dépôt de thèse (cela commence à dater déjà : un an s'est écoulé entre mon dépôt de thèse et ma soutenance), j’ai eu l’occasion de travailler, dans la lignée de ma thèse, sur l'épistémologie de la foi. Ce qui est intéressant, c'est qu’on a longtemps abordé la question des rapports entre raison et foi à travers la condamnation de 1277, que traditionnellement on a interprétée comme une manière de rappeler les artiens et les philosophes à leur juste place dans l'institution et de les subordonner à la théologie – ce qui est une vision très moderne des rapports entre raison et foi. Plus récemment, les médiévistes se sont intéressés à ce que les médiévaux eux-mêmes ont dit des rapports entre science et foi, puisque la science c'est tout de même une vertu intellectuelle dans un cadre aristotélicien et que la foi, tout en étant une vertu théologale, c’est un acte de l'intellect. Il y a donc une masse critique de textes dans l’université médiévale dans le locus classicus qui est le Commentaire aux Sentences de Pierre Lombard, qui était, si vous voulez, l’agrégation de l'époque, le passage obligé pour devenir maître en théologie. Là se trouvent plusieurs passages qui invitent les maîtres de l’époque à discuter la définition de l’acte de foi, la définition de la science, les rapports entre les deux, la psychologie de l’acte de foi et de l’acte de science. Ce sont des textes extrêmement riches et qui, par ailleurs, peuvent rejoindre des discussions appartenant plutôt à la philosophie analytique contemporaine. Je m’intéresse énormément à tout cela. Je suis justement en train de publier un article sur un auteur qui a pu influencer Duns Scot et qui est complètement oublié du médiévisme depuis 30 ans, Gonzalve d'Espagne, un interlocuteur de Maître Eckhart également. Et j'ai commencé à travailler sur des Commentaires aux Sentences du XV^ème siècle toujours dans cette perspective.

Aristote, Métaphysique (livres Α α Γ Ε Ζ Η Θ Λ), présentation et traduction de Frédéric Gain, L'Harmattan, 2023

Karim Oukaci — Fri, 06 Oct 2023 06:00:00 +0200

Aristote, Métaphysique (livres Α α Γ Ε Ζ Η Θ Λ), présentation, traduction et notes de Frédéric Gain, collection Ouverture philosophique, L'Harmattan, septembre 2023.

Frédéric Gain, spécialiste de philosophie antique, professeur en classes préparatoires littéraires, vient de faire paraître un document de travail remarquable par ses qualités de clarté sur un texte présentant souvent une obscurité redoutable et très justement redoutée par le lecteur moderne.

Il a accordé un entretien à L’Œil de Minerve.

- Comment votre intérêt pour la philosophie et plus particulièrement pour la philosophie antique est-il né ?

- J'ai toujours recherché la cohérence et l'intelligibilité. Après des études scientifiques au lycée, je me suis rendu compte que les sciences calculaient, prédisaient, mais qu'elles ont des domaines distincts et des méthodes différentes : elles ne nous proposent pas une vision unifiée de la réalité. Et c'est cela qui m'intéressait ! Je me suis donc lancé dans des études de philosophie. J'avais eu le goût de la philosophie dès la terminale. Et j'ai suivi une classe prépa, le cursus de philosophie à l'École normale supérieure, etc. (agrégation, thèse). Et je trouve que dans une époque en pleine mutation comme la nôtre, voire en perte de repères, la philosophie ne nous donne pas de repères figés ; elle nous apprend à nous repérer ; c'est ça qui m'intéresse en elle : elle nous apprend à nous orienter, à nous orienter dans la pensée comme dirait Kant. Prenons la question du sens de la vie. Eh bien, le philosophe va s'interroger d’abord sur les différent sens du mot sens : quand on lui pose cette question, c'est la direction ; mais c'est aussi et avant tout peut-être la signification : est-ce que la vie est quelque chose qui doit recevoir une signification ? - ça sera la question de base dont partira le philosophe : est-ce qu'elle est comme un mot, comme un discours ? est-ce que le sens de la vie n'est pas finalement la vie elle-même ? est-ce qu'il ne faut pas être dans la vie plutôt que de rechercher un sens ? Donc ça, c'est le questionnement philosophique pour moi. Cela n’aboutit pas forcément à des réponses ; mais cela balise les problèmes.

Pour en venir à la philosophie antique, j'ai été porté vers elle parce que je m'intéressais beaucoup au grec. C'est quand même la langue, une des langues, de la philosophie antique. J'avais aussi un intérêt pour une philosophie qui est encore en train de construire ses concepts : tout n'est pas encore figé dans la philosophie grecque ! C'est une philosophie qui est vraiment en train de se faire, qui n'est pas encore acquise, dont la possibilité a encore à se prouver, à être prouvée. Et ce que j'appréciais, c'est l'importance de la logique - qu'on a un peu perdue par la suite. Dans l'idéalisme allemand, je ne trouvais plus tellement de logique ; il n'y avait pas ce souci, cette exigence de logique qu'on trouve chez Platon, chez Aristote, chez les Stoïciens. Je voulais une pensée qui soit à la fois cohérente et avant tout rigoureuse logiquement. Et chez Aristote, qu'on considère souvent comme un penseur systématique, il y a un aspect qui reste dialogique. Aristote est en dialogue avec les Mégariques, notamment dans La Métaphysique - un débat avec des interlocuteurs qui ne sont pas toujours présents, mais qui sont là virtuellement, des interlocuteurs parfois fictifs… Ce qui m'a marqué aussi, c'est le programme de l’agrégation externe en 2001 : on avait la nature, Platon, Descartes et Fichte ; et j'ai lu pratiquement tout Platon. C'est par les Formes, par la philosophie de la nature, par le Timée, que j’en suis venu à Aristote… dans une démarche un peu comparative. C’est par le livre Z que je suis venu à La Métaphysique d'Aristote – même si je considère aujourd'hui que ce livre n'en est pas le livre central. Mais ç’a été mon angle d’attaque initial.

- Dans votre travail philosophique, vous semblez accorder un rôle très important à la traduction. Pourquoi ?

- Dès ma thèse, qui avait pour objet l'étude des modalités d'une approche rationnelle du devenir chez Platon et Aristote, j'accordais une importance à la traduction. Je considérais que le rapport avec un texte déjà traduit était insuffisant ; il fallait ce contact avec le texte. La traduction me permettait de saisir sa structure logique, de voir aussi les concepts se constituer, de comprendre toutes les difficultés de la traduction de La Métaphysique d'Aristote. Par exemple, lire essence là où le grec dit τὸ τί εστιν dans La Métaphysique d'Aristote, cela induit d'emblée une lecture un peu essentialiste, alors que l’expression, si on la traduit littéralement, signifie « le ce que c'est ». La lettre du texte est donc un élément indispensable de sa compréhension : ainsi, pour Aristote on peut dire qu'il y a un « ce que c'est » même pour les qualités accidentelles des choses, alors qu'aujourd'hui on ne dirait pas qu'il y a là une essence : essence a un côté un peu trop scolastique, un peu trop figé. Alors, j'ai commencé à traduire des textes de La Métaphysique au début de ma thèse en 2002. Mais c’est un peu plus tard que nous avons fait avec Michel Crubellier une traduction destinée aux étudiants ; et comme il y avait des chapitres qui m'intéressaient peu à l'époque, il avait gentiment proposé de m'aider, de compléter la traduction : moi, j'avais traduit sept chapitres ; et il avait complété Α par α - un livre que je considérais comme peu important. Voilà, c'est pour ça qu'on aura aussi α dans la traduction. Le contexte étant posé, le but était bien sûr d’être utile à des étudiants de licence ; c’était un texte qui servait de base de cours - à une époque où les traductions de La Métaphysique n’étaient pas nombreuses : il y avait les deux traductions de Tricot et celle de Jules Barthelémy-Saint-Hilaire, revue par Paul Mathias ; il y avait aussi Α traduit chez Mille-et-une-Nuits par Cyril Morana si je me souviens bien. Ce n’était pas l’abondance de biens qu’il y eut par la suite : quand j'ai commencé mon projet, il n’y avait pas la traduction Pléiade de Christian Rutten et Annick Stevens, etc. La Métaphysique restait un continent à explorer ! Et mon désir, c'était que le travail fait ne soit pas perdu. On connaît la durée de vie des fichiers sur un ordinateur. Ma volonté, c'était de fournir un texte compréhensible et utilisable par des étudiants de premier cycle, leur permettant d’avoir une image en français de ce texte ardu pour le moins, sans être tout à fait conforme au standard des publications universitaires : je n'insiste pas tellement sur les difficultés de traduction. Quand on traduit, il faut prendre le risque de proposer quelque chose : on ne peut pas donner cinquante alternatives, cinquante autres possibilités. À chaque fois, traduire, c'est faire des choix. Quant aux variantes, c'est-à-dire aux leçons qu'on trouve dans d'autres manuscrits, je les traduis - ce qui permet au lecteur non-helléniste d’avoir un accès que normalement seuls les hellénistes peuvent avoir au texte ; et cela en me fondant sur l'édition Jaeger, qui est bien sûr rigoureuse, mais qui aujourd'hui va peut-être céder la place à d'autres éditions, parce que le travail de recension de Jaeger finalement est ancien et qu'aujourd'hui on découvre que certaines leçons qu'il attribuait à certains manuscrits ne le sont pas : ce sont des additions ; ce sont des corrections… donc c’est compliqué… mais la base, ça a été cette édition. Le public visé, c'est avant tout des étudiants ; cela peut être aussi des étudiants de classe prépa, comme ceux que j'ai en ce moment : on travaille sur le programme la métaphysique. Je dois dire que ce qui m'a déterminé à publier ce texte (j'y avais renoncé à un moment), c'est justement le besoin d'avoir un texte pour mes étudiants.

Je propose aussi une présentation qui problématise la métaphysique. Ce n’est pas une présentation dogmatique ; c'est vraiment pour mettre en perspective les différentes lectures notamment la science de l’étant en tant qu’étant et la science première : ce sont les deux directions qu'on peut essayer d'articuler. Je propose un résumé de chaque livre ; mais cela ne prétend pas être un commentaire bien entendu.

Je recherche aussi une certaine beauté de la traduction dans la mesure du possible (κατά δύναμιν, comme diraient les Grecs). C'est-à-dire qu’il n’est pas possible de faire passer totalement Aristote en français. Mais le but est quand même d'avoir un texte lisible et si possible agréable. Voilà ! Pour moi, le travail du traducteur est distinct de celui du commentateur. Il faut laisser ouvertes toutes les possibilités compatibles avec la grammaire grecque, donc laisser une certaine marge pour le commentateur. Bien sûr, il y a des problèmes. En grec, καὶ peut vouloir dire et ; mais ce mot peut aussi vouloir dire c'est-à-dire ; il y a des moments où j'ai traduit καὶ par ainsi que ou par et, alors qu'un commentateur pourrait dire finalement : « C'est la même chose ! Ce ne sont pas deux choses distinctes qu'Aristote relie ! Il est en train de gloser une expression ! » Alors, le reproche qu'on pourrait m'adresser, ce serait que cette traduction est trop populaire pour ce qu'elle a de savant et trop savante pour ce qu'elle a de populaire. Mais c'est un risque à prendre. Je ressentais comme une nécessité intérieure de traduire de cette façon. Bien sûr, ce n’est pas parfait ; mais au moins c'est personnel. C'est ce qui m'intéresse : quelque chose de personnel, qui n'est pas une traduction mécanique, qui n'est pas non plus une traduction tout à fait standard.

- Quelle lecture faut-il faire de La Métaphysique ? Y a-t-il une cohérence dans ce recueil ?

- Il y a deux points, deux questions différentes dans ce que vous dites. Il y a la question du choix que j’ai fait, des huit traités que j'ai retenus sur les quatorze. Ce n'est pas du tout parce que je les considérerais comme inauthentiques que je n'ai pas traduit les six livres restants. Tout simplement, il y a une contrainte de temps : j'ai mis à peu près vingt ans à traduire ces huit livres. Si j'avais voulu tout traduire, je n'aurais peut-être pas été là pour assister à la publication. Il y avait aussi une contrainte de format : je me suis rendu compte qu'il ne fallait pas dépasser les 500000 caractères ; et on était presque à 500000 avec la présentation. Donc, je me suis dit : « Finalement, ça tombe assez bien ! » De ne pas traduire B, c'est assez discutable, puisque c'est le livre des apories, le troisième, qui introduit à toute la métaphysique. De ne pas traduire I, aussi c'est discutable, puisque l’ensemble Ζ, Η et Θ se finit avec lui ; et logiquement, I (le livre sur l'unité, sur l'Un), on sait que c'est important… Mais je dois dire que ces deux livres, B et I, m'avaient fait caler dans ma lecture quand j'étais en classe préparatoire ; ce sont des livres qui m'avaient un peu rebuté, ennuyé. Et je pense que justement pour des étudiants il est important de commencer par les livres principaux, ceux que j'estime les plus représentatifs de ce que peut être pour Aristote la métaphysique. C'est pour cela qu’il y a cette sélection. Je pense que les livres que j'ai traduits sont vraiment ceux par lesquels on doit commencer.

Sur le deuxième aspect de la question, sur la lecture unitaire que je propose de La Métaphysique, je fais l'hypothèse que les quatorze livres n'ont pas été réunis par hasard, que ce soit Andronicos de Rhodes ou un autre un peu avant qui soit l’auteur de cette réunion. Ce n’est pas par hasard qu'ils sont ensemble : ils se rattachent tous à un même projet et (on peut même dire) à une seule discipline. Cette discipline bien sûr, nous pourrons l'appeler la métaphysique, parce qu'elle n'est pas la philosophie première proprement dite. Aristote utilise l’expression de philosophie première ; on aurait pu donner ce titre à l'ensemble du recueil ; si on ne l'a pas fait, c'est précisément parce que la métaphysique ne se réduit pas à la philosophie première. Cette science sans nom doit s'articuler d'une certaine manière à elle. Il y a une distinction, peut-être formelle, entre les deux. Et, pour moi, l'unité se construit à partir du livre Γ. Je pense que le livre Γ est vraiment le livre central de La Métaphysique, celui à partir duquel tout rayonne. Il faut partir vraiment de la science de l'étant en tant qu'étant. Et il n’y a pas seulement une unité de problématique, comme le pensait Pierre Aubenque. Il y a vraiment une unité de sujet. C'est-à-dire que la métaphysique pour Aristote est une étude finalement générale de tout ce qui est, c'est-à-dire du fait d'être et aussi du fait de ne pas être telle ou telle chose. On s'interroge sur les différents sens du mot étant. Et c'est vraiment cela qui fournit l'unité de la métaphysique. Donc, ce qui fait de la science de l'étant en tant qu’étant, qu’on appellera ici métaphysique, une science et pas seulement un discours vide (il ne s'agit pas de parler de tout, de dire tout sur tout ; il s'agit de parler de tout mais dans une certaine perspective) – ce qui fait d’elle une science distincte des autres sciences (même si ce n'est pas une science particulière), c'est le fait qu'elle étudie tout ce qui est en tant qu'il est. Elle doit sa nature de science, si je puis dire, à sa perspective. Et cette perspective est justement indiquée par le en tant qu’étant dans l'expression science de l'étant en tant qu’étant. En tant qu’étant n'est pas le nom d'un objet, ni d'un domaine ; c'est un angle d'approche. Bien sûr, Aristote rapporte cet angle à une nature unique (dans Γ, 1). Mais le problème, c'est qu'on ne peut pas prendre φύσις ici au sens courant, puisque, si véritablement la science de l’étant en tant qu’étant est universelle, elle ne peut pas porter sur une nature, puisque la nature est simplement l’étant en mouvement. Elle ne peut avoir comme objet une nature au sens aristotélicien ; ce ne sera pas un principe immanent de mouvement et de repos. C'est plutôt la nature au sens platonicien, par exemple à la fin du Cratyle quand il parle d'une φύσις de la navette, si je me souviens bien. De même, il parle d'une science unique par le genre. Or, ce n’est pas le cas ici, puisqu’il est bien connu que l'étant n'est pas un genre ; il en est plusieurs. Donc, on ne peut pas parler de l'étant comme étant un genre unique. Pour moi, Γ, 2 est vraiment un chapitre capital, même s'il est difficile, parfois un petit peu brouillon. Aristote y étudie les différentes manières d’être - ce qui correspond aussi aux différentes manières de ne faire qu'un avec quelque chose ou de ne pas faire un avec cette chose. Donc, on va arriver non seulement aux catégories (ce sont des manières d'être). Mais il y a plein d'autres choses, puisqu’au-delà des dix catégories, on a aussi les processus, qui sont des étants, les acheminements vers la substance, le devenir donc, mais aussi des acheminements vers une qualité, vers une quantité, quand on parle de l'accroissement par exemple ou du contraire, c'est-à-dire des destructions ou des acheminements vers ce qui détruit ces propriétés qu'on attribue à la substance. C’est vraiment très large ! Aristote s'intéresse aux propriétés les plus générales de l'étant. Ce n’est pas seulement le principe d'identité. C’est vraiment la question : « que signifie est lorsqu'on dit que S (un sujet) est un prédicat - ou qu'un sujet n'est pas tel prédicat ? » Bien sûr, dans ce livre, il y a la signification, la thèse de la signification focale (focal meaning) de l'étant : tous les prédicats se rapportent à la substance ; toutes les catégories se rapportent à la première d'entre elles (le blanc, quand on dit le blanc entre guillemets, existe grâce à la substance ; et même il est dit grâce à la substance). Ce chapitre Γ, 2 montre notamment qu'Aristote n'est pas prisonnier de la grammaire ; ça, c'est très important. C’est un reproche qu'on lui fait souvent, qu'il est prisonnier de la grammaire grecque, que sa métaphysique n'est qu'une philosophie de la grammaire. En fait, ce n’est pas tout à fait vrai. Certes, Aristote réfléchit à partir de la langue grecque ; il définit les différents sens d’un terme. Mais il est conscient à mon avis que la grille linguistique laisse passer des différences fondamentales. C'est pour cela qu’il passe son temps à distinguer des sens. Et parfois ces distinctions finalement sont plus philosophiques que proprement linguistiques. Prenons l'exemple de l’expression être un : puisqu’étant et un sont convertibles l'un dans l'autre, être un peut signifier l'identité d'un individu avec lui-même, mais aussi l'identité de deux individus de même forme ou espèce, c'est-à-dire quand on partage la même forme : par exemple, à propos de Socrate et Callias, qui sont tous les deux des humains, on peut dire qu'ils sont un, même s'ils sont deux individus distincts. Il y a aussi la communauté de genre : on peut dire d'une certaine façon qu’un chat et une panthère sont un, puisqu'ils sont un en tant que félins. Donc, Aristote est bien au-delà de la langue. Il arrive à penser à partir du grec. Mais on ne peut pas dire qu'il pense seulement en grec. Ça, cela me paraît très important de le souligner.

Pour la lecture unitaire, je suis parti de la science de l'étant en tant qu'étant. Mais on peut l'articuler bien entendu avec la philosophie première, qui en est sans doute une partie, puisque tout ce qui est dit être se rapporte à quelque chose qui est une substance : c'est justement la focal meaning, la signification focale de l’étant. Il faut se demander ensuite quels sont les principes des substances, une fois qu'on a tout rattaché aux substances. On va s'interroger sur les principes qui font de Socrate l'être humain qu'il est ; et du coup on va être amené à la forme Socrate. Il y a bien sûr la matière qui est importante : elle est substance pour Aristote. Mais finalement les principes de l’étant substantiel, donc ce qu'il y a derrière l’expression être humain, c'est la forme humaine, l'homme comme forme. Et c'est comme ça qu'on va arriver à la philosophie première, qui étudie les premiers principes de la réalité. La forme en est un. En effet, pour les substances sensibles non-éternelles, pour tout ce qui est sujet au devenir c'est la forme qui est éternelle et qui constitue le principe. Il y a d'autres substances pour Aristote, les substances non-corruptibles. Dans ce cas-là, on ne peut pas parler de forme, ni de nature. Le Premier Moteur non mû n’est jamais désigné comme forme ; on ne lui attribue pas à mon sens une nature. On dit juste qu'il est acte ou en acte (ça dépend aussi des occurrences et des leçons suivies). Donc, on ne peut pas en dire grand-chose, si ce n'est que c'est un intellect - sachant qu'il y a d'autres intellects pour expliquer le mouvement des sphères. Finalement, on retrouve toujours des substances qui sont principes, que ce soit la forme des substances corruptibles ou ces intelligences supra-lunaires. Et on se rend compte que cette philosophie première comporte quand même deux types de substance. Même si on ne peut pas savoir grand-chose des intelligences. Pierre Aubenque disait que, chez Aristote, la théologie était « la science introuvable ». Néanmoins, toutes les deux s'articulent à cette science de l'étant en tant qu'étant, qui va rattacher tout ce qu'on peut dire d'une chose à la substance, tout ce qu'on peut dire de Socrate à lui en tant qu’humain et tout ce qui est humain aux principes que sont la forme et, en remontant plus loin (puisqu'il faut que le mouvement dans l'Univers ait lieu) au Premier Moteur immobile. Alors, ce n’est pas tant la doctrine aristotélicienne qui m'intéresse. C'est plutôt le geste philosophique d'appropriation du réel. C’est ça qui est intéressant à mon avis chez Aristote ! Chez Aristote encore, la philosophie est à défendre et à construire. Il y a quand même, malgré le côté systématique, malgré la volonté de tout comprendre, de tout embrasser, de tout placer, ce côté dialogique : on est toujours en débat. Et la philosophie n'est pas encore sûre de sa possibilité. Elle doit toujours l'établir, un peu comme dans le Gorgias de Platon, toutes proportions gardées. Il s'agit de montrer que la philosophie a sa place et qu'elle est possible, en la distinguant, dans le cas d'Aristote, de la dialectique et de la sophistique. Il y a encore une philosophie à faire ! Il y a un passage très intéressant, d'ailleurs : c'est quand Aristote s'emporte contre les Mégariques. Si tout est à la fois ainsi et pas ainsi, si donc on refuse le principe de contradiction, pourquoi ces gens-là évitent-ils les puits et les précipices ? Pourquoi admettent-ils que ces précipices sont existants plutôt que non-existants et qu'ils sont dangereux plutôt que non-dangereux ? Il y a ce côté un peu passionné qui transparaît dans le texte de La Métaphysique, Γ.

Ce qui me paraît intéressant aussi, c’est qu’Aristote nous permet de réfléchir à la question de la métaphysique en général, de la métaphysique aujourd'hui. Est-ce qu'on a besoin d'une métaphysique pour défendre le réalisme philosophique ? Est-ce que le réalisme a besoin d’une fondation métaphysique ou d'un arrière-plan métaphysique ? Le réalisme, je le définirai ici comme la conception selon laquelle le réel précède la pensée. On peut servir de la formule de Métaphysique, Θ, 10, par laquelle Aristote affirme que ce n'est pas parce que nous pensons avec vérité que tu es blanc que tu es blanc, mais que c'est parce que tu es blanc que nous le pensons avec vérité : il y a vraiment une primauté du réel par rapport au discours et à la pensée, c'est-à-dire que le réel précède la pensée et que la pensée doit s'avancer vers lui, sans pour autant être assurée de le découvrir tout de suite (même si on est sûr pour Aristote qu'il n'y a rien de fondamentalement incompréhensible, du moins dans le monde sublunaire). Quelle métaphysique pour défendre le réalisme, pour échapper à l'ère de la post-vérité, c'est-à-dire à cette conception selon laquelle, à partir du moment où on est sincère, on est dans le vrai (ce qui, pour Aristote, ne peut pas marcher : pour être dans le vrai, il faut suivre une réalité qui nous précède et que nous devons découvrir par notre pensée) ? Ne peut-on pas juste se contenter de la perception, un peu comme les empiristes du XVIII^ème siècle, et d'une analyse linguistique, comme on fera aujourd'hui dans la philosophie analytique avec le linguistic turn ? Est-ce que le réalisme, qui est pourtant une philosophie proche du sens commun, a besoin d'une métaphysique pour être défendu ? Le réalisme, qui s'oppose à la post-vérité, s'oppose aussi au relativisme scientifique : quand on pense que les théories scientifiques ne sont que des instruments et que finalement peu importe qu'elles parlent du réel ou pas, ce qui nous intéresse, c'est leur côté instrumental, leur efficacité technique, on dira du coup que les mathématiques sont vraies, parce qu'elles permettent de construire des téléphones portables. Mais ce n’est pas ça, la vérité ! C’est au-delà de ça !

- Pouvez-vous nous donner un exemple de votre travail de traducteur face à une difficulté bien particulière ?

- Vous me posez la question du fameux τὸ τί ἦν εἶναι, je pense, notamment dans le livre Z, que Tricot traduit par l'impossible quiddité, un terme qu’il a sans doute repris à des scolastiques. J'ai essayé quelque chose de plus simple et qui fonctionne bien : c'est l'être essentiel. L'être essentiel d'une chose, cela a comme avantage de ne pas casser la continuité des phrases, puisqu’on peut dire : « on recherche l'être essentiel de telle chose ». C'est assez pratique. Dans τὸ τί ἦν εἶναι, εἶναι est un attribut : « ce que c'est qu'être pour telle chose » ; et τὸ τί ἦν εἶναι, notamment dans le chapitre 4 du livre Z, fonctionne avec l'expression τὸ εἶναι plus datif, τὸ εἶναι τίνι, c'est-à-dire l'être-de, l’être-pour-telle-chose, l'être-qui-appartient-à-telle-chose. Donc, c’est vraiment très pratique, l'être essentiel ! Je ne suis pas le seul à l'utiliser : Enrico Berti aussi a traduit τὸ τί ἦν εἶναι par l’être essentiel. Dans l'imparfait, dans τὸ τί ἦν εἶναι (ce-que-c'était-d'être-pour-telle-chose), il y a, à mon avis, une valeur de rappel : c’est ce qu'on présuppose que la chose est, ce qui est présupposé, ce qu'on a admis ou ce qu'on admettait que la chose est ; il y a cette valeur de rappel d'une définition connue.

Mais il y a d'autres difficultés, des difficultés lexicales. Il y a la fameuse οὐσία. On pourrait la traduire par essence, par substance. C'est un dérivé du verbe être, peut-être du participe οὖσα (mais on ne sait pas trop), du féminin οὖσα, étant(e) : ça serait l'étantité d'une certaine façon. Moi, j'ai trouvé qu'il fallait choisir, qu'on ne pouvait pas jouer entre essence et substance. C'est-à-dire qu’Aristote utilise οὐσία plus génitif sans que cela veuille forcément dire essence-de. Notre distinction substance/essence ne fonctionne pas. Il faut savoir que pour Aristote les substances, ce sont des objets. C'est-à-dire que l’οὐσία n'est pas seulement ce qu’est l’objet ; c'est elle-même un objet : c'est l'homme en tant qu'il est homme. Et on peut même dire qu'il n’y a pas de différence entre la substance première et la substance seconde, pour reprendre les termes des catégories d'Aristote ; c'est-à-dire qu’il n’y a pas de différence conceptuelle entre l'homme individuel Socrate et l'espèce humaine, la forme de l'homme, qui est le principe de ce qu'il est. Les seules différences concernent en fait les accidents qui sont liés à la matière ; la forme est ce qui est précisément l'homme individuel. Donc, on peut traduire οὐσία par substance quand on parle justement de la catégorie de substance (homme dans le cas de Socrate). Mais on peut aussi la traduire par substance-de quand on cherche les principes qui font de Socrate ce qu'il est.

Une autre difficulté, c'est aussi le fameux τόδε τι. Je le traduis par cette chose déterminée, souvent entre guillemets, mais pas toujours. Dans « cette chose déterminée », le terme déterminée ne fait pas tant allusion à l'individualité au sens numérique, c'est-à-dire un homme à côté d'un autre (la distinction numérique entre deux individus), mais plutôt à la déterminité du concept, c'est-à-dire être-quelque-chose-de-déterminé, un homme plutôt qu'un chat, par exemple. Il faut savoir que τόδε τι est synonyme de substance chez Aristote. Il n’y a pas ce côté substance individuelle ou individuée par sa matière qu'on pourrait tirer d'une certaine lecture de Tricot.

Globalement, je me suis souvenu de ce que m'avait dit un jour Pierre Pellegrin : « chez Aristote, on a un usage non technique de termes techniques ». C’est un petit peu ça ! Les termes d'Aristote, on va les retenir comme des termes techniques, qui vont devenir les termes de la philosophie elle-même : puissance/entéléchie, matière/forme, etc. Mais chez lui, ce n’est pas encore figé ; c'est-à-dire qu’on peut en faire un usage non technique. C'est un peu comme chez Hegel finalement : il y a des mots qui ne sont pas encore des concepts et qui gardent une trace de leur usage courant.

On peut en prendre comme exemple l'accident, le συμβεβηκός, notamment dans le chapitre 2 du livre E, consacré à l'être par accident. Le συμβεβηκός, on peut, certes, le traduire par accident. On peut aussi le traduire dans certains cas par propriété, notamment dans le premier chapitre de Γ, où il est question d'étudier les propriétés par soi de l'étant en tant qu'étant : on ne peut pas dire que ce sont vraiment des accidents, puisque, s’il s’agissait d’accidents, ce ne serait pas intéressant pour la science. Alors donc qu'on traduit généralement le συμβεβηκός par accident, dans ce chapitre E, 2, on rencontre l’infinitif συμβαίνειν ; et dans ce cas-là, on ne va pas traduire : « c'est un accident pour telle chose d'arriver à telle autre » ; on va dire : « il arrive que (…) », puisque συμβαίνειν, c'est arriver, se produire. On peut donc garder une trace de cet usage courant, puisqu’Aristote n'utilise pas systématiquement le participe parfait συμβεβηκός. J'ai essayé de ce point de vue de rendre la traduction un petit peu vivante et de ne pas chercher à y reconnaître des concepts plus ou moins scolastiques.

- Quelles perspectives, quelles autres publications à partir de ce travail sur La Métaphysique ? Ou bien envisagez-vous désormais un travail visant une autre direction ?

- Je n’ai pas encore vraiment d'idée. Ce qui est à peu près sûr, c'est que je ne compte pas m'engager dans une traduction complète de La Métaphysique : je vais m'arrêter là pour La Métaphysique ! Même si j'ai un petit regret pour le livre B, puisque ce livre des apories, qui me rebutait au départ, il pourrait être intéressant de l’étudier en connaissant les solutions d'Aristote : quand on connaît les solutions apportées aux apories, notamment en Γ, on peut revenir sur les apories pour voir de quelle problématique, de quel problème Aristote est parti, peut-être dans un rapport au platonisme. Mais ce travail a sans doute déjà été fait ; il y a eu un Symposium Aristotelicum sur le livre B[1]. Il faudrait voir si je peux apporter quelque chose de nouveau et d'original. Peut-être aussi revenir à Kant sur lequel j'avais travaillé et à la Critique de la faculté de juger. Je ne pense pas que Kant soit vraiment ou avant tout le précurseur de l'herméneutique ; je ne le vois pas comme un idéaliste au sens courant du terme. Je pense que, dans cette troisième Critique, il essaie de combler le fossé entre la philosophie d'entendement (dont il a montré la possibilité et les limites dans la Critique de la raison pure) et le besoin de la raison. On pourrait dire aussi qu’il recherche une harmonie entre nos facultés, qu'elles soient intellectuelles ou morales, et l'ordre du monde, l'être d'une certaine façon ou l'étant en termes aristotéliciens. Cela pourrait être intéressant de lire dans cette perspective la Critique de la faculté de juger, y compris dans une perspective théologique, c'est-à-dire en ce qui concerne le rapport entre foi et raison. Voilà qui pourrait être une de mes possibilités ! Mais pour l'instant je pense que j’ai besoin de me reposer de La Métaphysique pour quelque temps !

[1] Aristotle, Metaphysics Beta. Symposium Aristotelicum XVI, Michel Crubellier & André Laks (ed.), Oxford, Oxford University Press, 2009.

Laurent Awono, La Méthode de la dissertation en cartes mentales, Ellipses, 2023

Karim Oukaci — Wed, 27 Sep 2023 06:00:00 +0200

Laurent Awono, La Méthode de la philosophie en cartes mentales, collection "Philosophie Terminale", Ellipses, 2023, 263 pages.

Laurent Awono, professeur de philosophie dans l'Académie de Versailles, propose dans ce manuel de renouveler, par l'usage de la carte mentale, la méthode de la dissertation, c'est-à-dire du "traitement rigoureux, ordonné et argumenté d'un problème".

Son ambition est d'aider l'élève, par ce moyen supplémentaire, à "cerner visuellement ce qui est attendu", aussi bien les présupposés d'un énoncé que les questions, les thèses et les progressions qui naissent de l'interrogation desdits présupposés.

Chacune des dix-sept notions du programme de la classe de terminale générale est ainsi abordée par une question de dissertation, précédée d'une carte mentale et suivie des textes philosophiques mobilisés.

Thierry-Dominique Humbrecht, Introduction à la métaphysique de Thomas d'Aquin, Vrin, 2023

Karim Oukaci — Sat, 09 Sep 2023 06:00:00 +0200

Thierry-Dominique Humbrecht, Introduction à la métaphysique de Thomas d'Aquin, collection "Bibliothèque d'histoire de la philosophie", 321 pages, Vrin, 2023.

Thierry-Dominique Humbrecht, dominicain, professeur à la Faculté de philosophie de l'Institut catholique de Toulouse, vient de faire paraître un livre remarquable, proposant des principes de lecture qui rendent aux oeuvres métaphysiques de Thomas d'Aquin et plus largement au domaine de la métaphysique toute leur richesse et leur complexité.

Il a accordé un entretien à L’Œil de Minerve.

Thierry-Dominique Humbrecht (1) : Lire Thomas d'Aquin - YouTube

Frédérique Ildefonse, La Multiplicité dans l'âme. Sur l'intériorité comme problème, Vrin, 2022

Karim Oukaci — Thu, 01 Jun 2023 06:00:00 +0200

Frédérique Ildefonse, La Multiplicité dans l’âme. Sur l’intériorité comme problème, collection "Textes et traditions", Vrin, 2022, 881 p. avec bibliographie et appareil critique (table des termes grecs, index locorum, index nominorum).

Rares sont les œuvres magistrales et, parmi elles, plus rares encore les œuvres majeures. La Multiplicité dans l’âme a sans conteste l’importance de ces dernières. Frédérique Ildefonse, directrice de recherche au C.N.R.S., traductrice d'Aristote et de Plutarque, auteure en 2012 du remarquable essai Il y a des dieux, nous donne dans ce livre passionnant le résultat d'un travail de dix ans.

À l’origine de cette enquête, il y a le constat d’un contre-sens, le plus absurde et le plus répandu peut-être de ceux commis par l’historiographie de la philosophie, contre-sens toujours dominant dans l’université et les lycées, celui qui fait accroire qu’il y aurait une continuité entre les structures de pensée de la Grèce antique et de l’Occident, comme une lignée directe depuis une origine hellénique jusqu’à une postérité qui ne pourrait, dans ses productions propres, que lever le voile sur ce qui aurait été la vérité de la Grèce : faire de l’homme un objet de pensée et de cet objet le centre de toute pensée. Or, mis de côté l’historicité même de l’idée d’homme, et l’objection de sa modernité, ce que manifestent à chaque page et dans leur inquiétante étrangeté les textes antiques, aussi bien chez les auteurs classiques que présocratiques, c’est qu’ils ne recherchent pas le secret de l’homme, ni le cœur de son identité, pas plus qu’ils ne tendent et concentrent leur attention sur la réalité de sa situation ; ce qui est leur objet, dans une variété de figures qui se disséminent et se dispersent sans unité, c’est l’intérêt pour ce à quoi l’idée d’homme voulut mettre fin, la multiplicité présente dans l’âme, la tendance de l’intériorité à se nourrir et s’entretenir d’une extériorité qui se vit par débordements, mélanges et transgressions, l’absence enfin de toute enceinte ou clôture constitutive d’une souveraineté de soi sur soi.

Retrouver enfoui sous l’amas des traductions et interprétations habituelles le sens des usages que Homère, Platon, Aristote, Épictète et Marc-Aurèle firent de la notion d’intériorité, tel est le but de cette extraordinaire enquête. Sans qu’il soit possible, ni même souhaitable (puisque c’est au lecteur de suivre sa progression pas à pas) de rendre un compte un tant soit peu détaillé des analyses textuelles qui s’y trouvent développées, de leur précision, de leur ampleur et de leur densité, disons que, portant d’abord sur l'âme, sur la ligne de séparation entre dedans et dehors, sur le démonique, sur l'harmonie intérieure, etc., elle permet d’établir jalon après jalon les voies d’accès à une configuration conceptuelle, désormais étonnante, qui place l’humain dans une vulnérabilité fondamentale en le livrant, au-dedans de lui, à ce qui est autre que lui. Puis, une fois retrouvé, comme dirait le poète, « Ce lac dur oublié que hante sous le givre / Le transparent glacier des vols qui n'ont pas fui », des analyses particulièrement riches et convaincantes sur des textes d’Aristote et des auteurs du stoïcisme impérial permettent d’éclairer le passage à une autre configuration qui nous est plus familière, ainsi que les conditions qui l’ont rendu possible, par exemple la dissolution de l'homologie entre l’âme et le monde.

Éviter toute prévention et précipitation devant les œuvres de l’Antiquité nécessite, évidemment, de répondre à des exigences strictes en termes d’anthropologie, de philologie et de philosophie. Le grand avantage de La Multiplicité dans l’âme est, en parvenant à y satisfaire, de donner au lecteur les moyens premièrement de douter des interprétations faisant de nos concepts modernes des catégories éternelles ou universelles, deuxièmement de lire à nouveaux frais les textes dans leur littéralité, troisièmement de répondre aux possibilités nouvelles qu’ils nous offrent de par leur étrangeté.

Un tel lecteur, s’il est capable de ne pas regretter, comme aurait dit un autre poète, « l’Europe aux anciens parapets », se verra offrir « (…) des archipels sidéraux ! et des îles / Dont les cieux délirants sont ouverts au vogueur ».

Un entretien avec l'auteure sur ce livre est disponible grâce aux équipes de la Librairie Vrin :

Le multiple dans l'âme, entretien avec Frédérique Ildefonse (youtube.com)

Bove, Pieter Bruegel. Le tableau ou la sphère infinie, Vrin 2019, lu par Bernardo Bianchi

Karim Oukaci — Tue, 11 Apr 2023 06:00:00 +0200

Laurent Bove : Pieter Bruegel, Le tableau ou la sphère infinie. Pour une réforme théologico-politique de l’entendement (Vrin, 2019, 324 p. avec reproduction de dessins et tableaux).

De la « seconde nature » au matérialisme pictural de Pieter Bruegel l’Ancien.

Depuis plusieurs années, Laurent Bove explore, dans une perspective spinoziste, le thème de la « seconde nature » ; un thème qui – déjà annoncé, en passant, dans La Stratégie du conatus. Affirmation et résistance chez Spinoza (Vrin, 1996, réédition en 2012) –, a gagné en centralité dans ses monographies ultérieures, publiées au cours de la dernière décennie : Vauvenargues ou le séditieux. Entre Pascal et Spinoza une philosophie pour la seconde nature (H. Champion, 2010, réédition en 2015), et Albert Camus, De la transfiguration. Pour une expérimentation vitale de l’immanence (Publications de la Sorbonne, 2014). Mais c’est en 2019, avec Pieter Bruegel, Le tableau ou la sphère infinie que Bove a atteint le plein développement de ce philosophème[1].

Pieter Bruegel l’Ancien (1525/1530–1569), peintre flamand dont l’héritage appartient à la Belgique via l’histoire des Anciens Pays-Bas, fait ici l’objet d’une analyse qui s’articule autour de trois axes fondamentaux : historique, artistique et philosophique. Commençons par le titre du livre. Outre qu’il suggère une délimitation historique, ce titre ne laisse aucun doute sur l’audace de l’entreprise proposée par l’auteur. En effet, aborder les dessins et les peintures de Bruegel sous l’égide de ce que l’on pourrait appeler, avec Spinoza, une « réforme de l’entendement », ou, avec Nicolas de Cues, une « sphère infinie », c’est situer ces peintures et ces dessins dans un domaine qui n’est pas d’emblée le leur, à savoir l’histoire de la philosophie (p. 117). Mais la peinture « pense », écrit Bove (p. 17). Certes elle ne pense pas de la même manière que la philosophie ou que la pensée conceptuelle, mais par le biais d’un « mouvement réel et constructeur d’une authentique pensée picturale » (p. 128). En ce sens, l’inscription de l’œuvre de Bruegel dans l’histoire de la philosophie ne signifie pas l’affirmation de sa dépendance à l’égard du concept, comme si celui-ci était la cause extérieure à laquelle les autres formes de pensée – y compris la pensée picturale – devaient se conformer. Bien au contraire, la place de l’œuvre picturale de Bruegel l’Ancien dans l’histoire de la philosophie ne peut être pleinement saisie qu’à travers la compréhension immanente de son régime propre de pensée.

Il s’agit en somme de découvrir, à travers les dessins et les peintures de Bruegel, une productivité cognitive inhérente à l’activité artistique elle-même. Après tout, comme l’affirme Bove en se basant sur l’évaluation du célèbre cartographe Abraham Ortelius, ami du peintre flamand, il y aurait dans les dispositifs picturaux de Pieter Bruegel « plus de pensée que de peinture » (pp. 17, 133). Bove postule ainsi une symétrie, d’ordre épistémologique, entre l’image et le concept :

Les verres de lentilles que Spinoza polit avec soin et habileté, dans ses ateliers de Voorburg et de Rijnsburg comme dans les concepts de son Éthique, nous le trouvons aussi, sous forme de dessins et de tableaux, dans les ateliers du peintre Pieter Bruegel comme autant d’appareils (de dispositifs) et/ou de voies d’accès à la vérité effective des choses (p. 44).

Cette position ne signifie pas pour autant une confusion entre l’imagination et l’intellection (ou la compréhension adéquate). En effet, comme Bove l’affirme tout au long du livre, c’est l’art de Bruegel lui-même qui produit, à partir de son propre champ, un dispositif cognitif particulier capable précisément de séparer l’imagination et l’entendement. Cela apparaît clairement dans l’analyse de Elck ou un chacun[2] (pp. 46-59) ou de La chute d’Icare[3] (pp. 135-49), œuvres à travers lesquelles l’auteur analyse la critique et même la révolte du maître flamand contre l’assujettissement des hommes aux passions et à l’imagination. L’artiste affirme – du point de vue d’une peinture qui force à penser –, les pouvoirs émancipateurs, à la fois de l’intellect (p. 53) et de l’activité des hommes qui deviennent ainsi les « nouveau[x] principe[s] immanent[s] et constituant du monde » (p. 149). Bove nous invite donc à considérer les œuvres de Bruegel comme de véritables dispositifs critiques pour une réforme de l’entendement. Ce dispositif pictural critique apparaît avec force dans de nombreuses autres analyses des œuvres du peintre, notamment dans La grande tour de Babel[4] (pp. 218-22) – avec sa critique politique de la domination autocratique (via Nemrod, le premier tyran du monde) –, et aussi dans Le massacre des innocents[5] (pp. 252-54), pour lequel Bove montre la convergence des références bibliques avec les événements contemporains auxquels le peintre s’est trouvé confronté, soit l’irruption de la Furie espagnole et les prémices d’une guerre qui va durer quatre-vingts ans.

Dans le domaine de l’histoire de l’art, Bove dialogue avec trois interprètes majeurs qui ont, chacun, consacré une monographie à Bruegel : Max Dvořák (Bruegel del Ältere, 1921), Charles de Tolnay (Pierre Bruegel l’Ancien, 1935), et Pierre Francastel (Bruegel, 1995). Ce dernier est sans doute la référence la plus importante de l’auteur, car sa méthode d’analyse, bien qu’historique, rend compte, aussi, d’une approche interne des productions artistiques du peintre flamand. Tolnay avait, quant à lui, et contrairement à Francastel, soutenu, une trentaine d’années auparavant, la thèse inverse d’une filiation intellectuelle entre Bruegel et un humanisme philosophique inspiré de Nicolas de Cues (philosophe et théologien allemand du milieu du XV^e siècle). Bove souscrit à une grande partie des critiques de Francastel à l’égard de Tolnay en soulignant l’erreur qu’il y a de vouloir imposer, en l’absence de toute considération historique, un cadre purement intellectuel et atemporel à l’interprétation d’une activité artistique. Bien que Bove concentre sa critique sur les limites méthodologiques de la perspective de Tolnay, il est clair qu’à ses yeux l’interprétation réductrice, par Tolnay, de la pensée du Cusain à travers le prisme exclusif du concept d’émanation, est erronée. Pour Bove, dire de Bruegel qu’il est un « platonicien du monde renversé » (p. 112) – thèse avancée par Tolnay via sa lecture du philosophe allemand –, ne permet nullement de caractériser ni la position philosophique singulière du peintre flamand, ni celle propre à Nicolas de Cues. En effet, bien qu’il ne l’exprime pas directement, il est assez clair que, pour Bove, l’œuvre de Bruegel comme celle, avant lui, de Nicolas de Cues sont guidées par une finalité que Gilles Deleuze a ainsi formulée : il s’agissait pour chacun – et chacun à sa manière – de « renverser le platonisme »[6] en s’engageant par là même sur les chemins épineux de l’immanence (très partiellement, nous le verrons, pour le Cusain – encore tributaire du pouvoir de l’Un – même si, de son vivant, Nicolas de Cues a été accusé de panthéisme. Bove indique, à ce propos, que Gilles Deleuze dans Spinoza et le problème de l’expression, a souligné combien, chez le Cusain, les métaphores de la « sphère » et du « rayonnement » corrigent singulièrement la théorie émanative de la hiérarchisation des êtres).

1. Bosch, Bruegel et la seconde nature

Bove démontre, d’abord, comment le thème du « monde renversé », indépendamment de toute référence au Cusain, parvient à Bruegel à travers son dialogue avec l’œuvre de Jérôme Bosch. C’est là l’un des objectifs fondamentaux de l’ouvrage : marquer les différences entre ces deux maîtres de la peinture flamande :

la différence essentielle et radicale, c’est que l’un (Bosch) peint (ou croit peindre…) la corruption de la nature humaine (marquée par le péché et le vice qui pervertissent et déforment, jusqu’à la monstruosité, les rapports rationnellement proportionnés du corps humain), tandis que l’autre (Bruegel) peint, au contraire – et, au premier abord paradoxalement – dans les mêmes personnages, les perfections de cette même nature, c’est-à-dire une puissance d’exister, d’agir, d’imaginer, d’affirmer le réel, sa matérialité, sa corporéité puissante, singulière, multiple... (p. 16).

Bosch est, en effet, le peintre de l’excès. Ses tableaux rendent compte du débordement qui fait irruption dans le monde ; un excès qui va à l’encontre des plans et de l’harmonie cosmique décrétés par la transcendance de la volonté divine. Mais cette irruption débordante n’est appréhendée que sous le signe négatif de la mortification et de la dénonciation. En d’autres termes, chez Bosch nous assistons à l’exploration picturale du thème de ce que la tradition a nommé la « seconde nature », soit le plan horizontal de la productivité multiple et irréductible du réel. La « seconde nature » est, en effet, un philosophème qui a traversé l’histoire de la philosophie, en confluence avec la problématique de la chute et du péché originel (c’est en regard de la chute que la « seconde nature » est interprétée par la tradition théologique, de saint Augustin à Savonarole). Ainsi, les excès sont-ils, de ce point de vue, des imperfections qui manifestent la corruption de la réalité humaine par le péché ; mais une réalité seconde par rapport à une réalité première (prélapsaire) qui, essentiellement, lui fait à présent défaut. La démesure de la seconde nature de Bosch est ainsi appréhendée à travers le prisme de l’orphelinat, c’est-à-dire en regard d’une transcendance qui s’est retirée du monde.

Or Bruegel participe d’une autre tradition de la « seconde nature ». Une tradition dans laquelle Bove inclut Érasme de Rotterdam, Machiavel, Rabelais, Étienne de La Boétie, Montaigne… et aussi – à presque un siècle d’intervalle –, le philosophe d’Amsterdam, Spinoza. Tous ces auteurs ont ceci en commun qu’ils émancipent la « seconde nature » de la logique de la chute et du péché. Bruegel libère, en effet, les débordements de Bosch de la rhétorique imagée de la négation en peignant, au contraire, « la positivité même et la puissante productivité de la vie à partir du monde renversé, sa truculence » (p. 18) ; cela signifie que le peintre flamand transmute « une sidération mélancolique en une puissante méditation sur la vie » (p. 264). Bien que Bove ne le dise pas explicitement, on voit donc que la logique de « l’inversion du monde », que Tolnay impute à Bruegel, sert plutôt, bien au contraire, à décrire l’univers de Bosch… (Bove ne cherche cependant pas à développer ce cadre interprétatif qui aurait nécessité une analyse détaillée de l’œuvre de Bosch).

Pour saisir la singularité de Bruegel, Bove se tourne vers les analyses des peintures du peintre flamand par Max Dvorak et des œuvres de Rabelais par Mikhaïl Bakhtine. Avec l’aide du premier, il donne un nouveau sens aux leçons que le peintre a assimilées lors de son voyage en Italie (1552-1554)[7]. Il réfute la thèse d’une affiliation de Bruegel à l’idéalisme italien et postule, au contraire, de fortes affinités avec la pensée de Machiavel – et son attention aux choses dans leur vérité effective (cf. l’ensemble du chapitre 2 « Peinture de l’ordinaire et pensée politique du commun : Machiavel-Bruegel-Spinoza). Cette relation s’exprime concrètement (et symboliquement) dans plusieurs dessins et tableaux comme Elck ou un chacun, Le Dénicheur, ou Les apiculteurs[8], un dessin où apparaît, au cœur du tableau, une mandragore, clin d’œil possible à la pièce de théâtre du même nom (très connue à l’époque) de l’auteur florentin.

En s’appuyant sur les analyses de Rabelais par Bakhtine, Bove établit un lien entre Bruegel et le « réalisme grotesque », dont la devise est, a contrario sensu, un « rabaissement » affirmatif de l’être. En d’autres termes, il s’agit d’affirmer la surabondance de la vie, sa démesure, qui ne doit être soumise à aucun imaginaire préétabli en termes d’ordre ou même d’harmonie[9]. En ce sens, la vie ne doit pas être mesurée à l’aune du sublime, mais seulement sur la base de son propre pouvoir de production de toutes choses dans leur diversité. Cette problématique est appliquée à l’analyse de tableaux comme Les Jeux d’enfants, Les Proverbes, ou Le combat entre Carnaval et Carême[10]. Dans l’un des moments les plus forts du livre, Bove assimile le « rabaissement » exprimé dans le tableau de Bruegel à une « carnavalisation du monde » (p. 247). L’œuvre en question est structurée par la représentation imagée de deux thèmes antagonistes : d’une part, le carnaval, affirmation d’un pouvoir de création et de régénération nomade et multiple qui trouve refuge dans les éléments les plus ordinaires de la vie de la multitude ; d’autre part, le carême, temps de pénitence et de mortification et de réintroduction d’une hiérarchie fondée sur l’Église. Pour caractériser ce contraste, Bruegel ne se limite pas aux figures typiques du carnaval, il peint aussi les pauvres, les malades, les aveugles, dans une paradoxale affirmation de la vie qui dépasse le paradigme de la privation. Nous arrivons ainsi, par la voie du grotesque, à une affirmation radicale de l’égalité de tous et donc à une critique radicale des idées de hiérarchie et d’uniformisation par le haut. Il s’agit, en somme, d’un renversement du renversement, soit d’un véritable déplacement théorique de la perspective philosophique.

2. Le matérialisme pictural de la vertu réjouissante

En privilégiant le fil de la « seconde nature », nous sommes arrivés au terme de notre analyse de l’ouvrage de Bove. Il nous reste cependant à examiner une question au premier abord marginale mais qui a, néanmoins, de fortes résonances avec les éléments centraux du livre : le rapport entre Bruegel et la perspective matérialiste. Dans un passage important, mais que Bove réserve curieusement à une note de bas de page, Claude-Henri Rocquet affirme que « Bruegel, c’est Bosch ayant laissé le livre de Job pour le De natura rerum » (p. 18). Or cette citation permet de mieux comprendre, selon la position même de Bove, à la fois l’opposition de Bruegel au stoïcisme (stoïcisme que Tolnay attribuait à certaines œuvres du peintre flamand), et aussi la présence, chez Bruegel, de cette logique épicurienne de la « vertu réjouissante », selon l’expression de Dirk Coornhert (p. 200)[11], le contemporain et, peut-être, l’ami du peintre flamand. L’approche du matérialisme épicurien de Bruegel, à travers le thème d’une vertu qui réjouit, devient plus prégnante dans les analyses que Bove donne des Jeux d’enfants (pp. 249-252) et du Repas de noces[12] (pp. 282-94).

Les Jeux d’enfants donnent, en effet, le sentiment joyeux d’un temps suspendu ou d’une vie humaine dérobée à la mort dans le sentiment d’une éternité du présent ou de ce que l’on pourrait appeler une frater-éternité cosmique ; soit le sentiment d’appartenir à une même nature, à une même terre. C’est en ce sens que l’on peut aussi concevoir que le corps commun en liberté (ou le corps de la Liberté) qu’expriment Jeux d’enfants, manifeste, en dernière analyse, le corps même de la divinité... ou le corps du Christ (pp. 257-8).

Il ne s’agit donc plus de concevoir le bonheur comme le prix de la vertu, mais comme la vertu elle-même, selon l’expression de Spinoza[13]. C’est ainsi que cette conception réformée de la vertu, ancrée non pas dans une sensibilité stoïcienne surplombant le monde mais dans une sensibilité épicurienne de joie dans le monde dans toute sa matérialité et en communion avec la multitude, aboutit à une vision laïque du Christ et à une conception de l’égalité libérée de toute forme de contrôle théologico-politique.

À la fin du livre, après de profondes analyses historiques, le rapport entre Bruegel et Nicolas de Cues est ainsi complètement réformé (ou transfiguré). Ce rapport n’est plus, en effet, compris sous la forme du « monde renversé » – comme le voulait Tolnay –, mais il est saisi à travers des indices deleuziens qui indiquent une inversion du platonisme ; soit la radicalisation de l’émanation vers l’immanence dont le symbole maximal est, précisément, la « sphère infinie ». En effet, alors que la sphère infinie de Nicolas de Cues représente, encore, l’affirmation de l’égalité sous le pouvoir de l’Un en tant que principe (arché, pourrions-nous dire) émanant du réel, nous assistons, avec la peinture de Bruegel, à une profonde émancipation de l’égalité. Chez Bruegel, l’égalité de toutes choses n’a plus besoin de se référer à l’Un : l’égalité est devenue autoproductive, c’est-à-dire pleinement immanente.

Bernardo Bianchi,
chercheur au Centre Marc Bloch de Berlin,

coordinateur scientifique du projet Paradoxes of Emancipation.

Bibliographie

Deleuze, Gilles. 1966. « Renverser le platonisme (Les simulacres) ». Revue de Métaphysique et de Morale 71 (4): 426‑38.

Marx, Karl. (1839) 1968. « Hefte zur epikureischen, stoischen und skeptischen Philosophie ». In Marx-Engels-Werke, 13‑258. 40. Berlin: Dietz.

Nietzsche, Friedrich. 1980. Nachgelassene Fragmente – 1869-1874. Édité par Giorgio Colli et Mazzino Montinari. Kritische Studienausgabe 7. Berlin: Gruyter.

Ogilvie, Bertrand. 2012. La seconde nature du politique: Essai d’anthropologie négative. Paris: L’Harmattan.

[1] Il convient de mentionner que le thème de la « seconde nature » – et, plus particulièrement, ses ramifications politiques – a également fait l’objet d’un livre de Bertrand Ogilvie (Ogilvie 2012).

[2] Dessin de 1558, exposé au British Museum, Londres.

[3] Peinture également de 1558, qui a été perdue, et dont il reste deux copies, toutes deux exposées à Bruxelles.

[4] Peinture de 1563, exposée à Vienne, au Kunsthistorisches Museum.

[5] Peinture datant d'environ 1566, exposée au château de Windsor en Angleterre.

[6] L’objectif de « renverser le platonisme » a été repris par Deleuze en 1966, dans un article dont le titre reprend ce propos, lequel a été rebaptisé ensuite « Platon et le simulacre » et repris dans Logique du sens, 1969. (Deleuze 1966). Deleuze attribue ce but à Nietzsche qui, dans l’un de ses fragments posthumes, affirmait que : « ma philosophie est le platonisme renversé [umgedrehter Platonismus] : plus on s'éloigne de ce qui existe vraiment, plus c’est pur, beau et bon. La vie en apparence comme but ». Cf. NIETZSCHE, 1980, p. 199.

[7] La période exacte est assez controversée parmi les spécialistes de Bruegel.

[8] Dessin datant d'environ 1568, exposé au Kupferstichkabinett de Berlin.

[9] Rappelons le film Marais des bêtes (Baixio das bestas), de Cláudio Assis, qui pourrait être interprété sous le même prisme d’un « réalisme grotesque », c’est-à-dire de la valorisation d’« éléments marginaux » de la vie ordinaire, par opposition aux éléments habituellement considérés comme plus élevés et plus dignes de valeur.

[10] Peinture de 1559, exposée au Kunsthistorisches Museum de Vienne.

[11] Coornhert était un penseur (et aussi un artiste graveur) important, contemporain de Bruegel, dont l’œuvre présente des affinités fondamentales (particulièrement sur la nécessaire laïcisation de l’État), avec la philosophie (à venir) de Spinoza.

[12] Peintures de 1560 et 1568 respectivement, toutes deux exposées au Kunsthistorisches Museum.

[13] Il n'est pas surprenant que cette phrase, citée ipsis litteris dans ses « Cahiers sur la philosophie épicurienne », ait été utilisée par Marx pour exprimer son appréciation de Lucrèce, le distinguant de Plutarque (Marx [1839] 1968, 154).

Géraldine Muhlmann, L’imposture du théologico-politique, Belles Lettres 2022, lu par Loïc Geffrotin

Karim Oukaci — Mon, 27 Feb 2023 06:00:00 +0100

Géraldine Muhlmann, L'imposture du théologico-politique, Belles Lettres, octobre 2022, 448 pages.

Géraldine Muhlmann est enseignante à l’Université Paris-Panthéon-Assas. C’est une spécialiste de l’analyse politique du journalisme (Une histoire politique du journalisme XIX-XXème siècle, 2007, et Du journalisme en démocratie, 2017). Elle a publié en octobre 2022, aux Belles Lettres, L’imposture du théologico-politique, dans lequel elle réoriente, semble-t-il, ses objets de recherche.

Le terme théologico-politique renvoie au livre de Spinoza, son Traité théologico-politique, paru en 1670. Dans celui-ci, il analyse les rapports entre la sphère politique et la sphère religieuse. Il montre que les institutions religieuses ont un usage des institutions politiques. En complément, il y a un usage politique du religieux. Le couplage du religieux et du politique conduit à dominer les individus, notamment par le recours à la superstition, donc à la peur. Ce que cherche à montrer Spinoza, c’est qu’il y a avant tout du politique au fond des choses religieuses. Le penseur hollandais prône une séparation des Églises et de l’État, et la liberté de croire et de ne pas croire au sein de la sphère politique. Il s’agit d’une des racines intellectuelles de la laïcité.

Géraldine Muhlmann rappelle au cours de son livre cette contribution centrale de Spinoza. Elle va montrer qu’il va faire partie des ‘‘philosophes à abattre’’, par une tradition de pensée qui va au contraire chercher à ressouder le théologique et le politique, pour montrer que derrière tout phénomène politique, même athée, il y a toujours du divin, du sacré ou du théologique qui en réalité explique ce phénomène qui se croit athée. Il y a toujours la main invisible de Dieu (appelée pudiquement « le sacré » ou « le religieux » par les auteurs analysés), qui cherche à réaliser son projet. Dans ces philosophies, la modernité (politique) est toujours négative, décadente, et elle ne pourra être sauvée que par la religion.

Ainsi, si pour Spinoza la politique explique le théologique, pour les auteurs visés dans cette étude, le théologique explique le politique. Pour Géraldine Muhlmann on assiste depuis trente ans au retour en force « du théologico-politique ; et pour l’auteure il s’agit d’une « imposture ».

Ainsi le livre s’ouvre par ces affirmations : « Le « théologico-politique » est une imposture. Il n’apporte rien à la réflexion sur les choses politiques. Il ne permet pas de mieux analyser cet ennui mêlé de colère qui caractérise plusieurs démocraties contemporaines. Il ne permet pas de mieux penser les égoïsmes centrifuges, ni non plus les moments de solidarité, de sursaut collectif ou de fête. Il n’éclaire pas davantage les autoritarismes du présent, l’invasion de l’Ukraine par la Russie, les horreurs infligées aux populations civiles, les affects politiques et les systèmes idéologiques qui sont là impliqués, tout ce que ces alliages rappellent du passé et aussi tout ce qui, en eux, est nouveau. Quant au passé, et notamment aux totalitarismes du XXe siècle, nazisme et stalinisme, les approches qui font valoir du « théologico-politique » ont beau prétendre en divulguer la vérité profonde – un rapport « malade » au sacré, supposé tout expliquer –, en réalité elles n’en disent jamais rien de concret ; et elles contournent les traits sur lesquels insistent les spécialistes de ces régimes. »

Le travail de Géraldine Muhlmann s’appuie sur la grille d'analyse proposée par Hans Blumenberg dans sa Légitimité des temps modernes (1966). Celui-ci s’opposait au « théorème de la sécularisation » porté notamment par Carl Schmitt dans sa Théologie politique (1922) et plus tard par Gadamer. Ce théorème pourrait se formuler ainsi : « ce qui, dans la modernité, paraît arrachement à la religion n’est encore, en réalité, que de la religion transformée – « sécularisée ». » (p. 33) Il n’y aurait pas de rupture de la modernité avec les conceptions religieuses et médiévales du monde. Ce sont les mêmes, avec une autre figure. Ainsi derrière l’idée de continuité entre le Moyen Âge et la Modernité – la Modernité ne faisant que séculariser des concepts catholiques – on peut donc retrouver les origines chrétiennes de la Modernité en se rebranchant à cette source d’alimentation.

Dans ce cadre, on peut mieux comprendre le cas de Marcel Gauchet. En 1985, il publie Le Désenchantement du monde, dont le sous-titre est une histoire politique de la religion. Il y affirme la thèse devenue célèbre selon laquelle le christianisme serait la « religion de la sortie de la religion ». Ce serait grâce au christianisme que la France est devenue laïque. Mais, entendons-nous bien : cette laïcité de l’Etat serait encore toute chrétienne. De même, il peut affirmer qu’ « au travers même de sa rigueur dogmatique et de son dessein inouï d’inculcation et de direction, l’Église a plus que tout autre contribué à enraciner cet esprit de liberté qu’elle a combattu sans relâche » (Le Désenchantement, p. 194). Tout n’est qu’affaire de continuité, il n’y a jamais de rupture avec l’arrière-fond religieux présent en toute chose. Ainsi, à lire Muhlmann, on comprend que le sous-titre plus adéquat au livre de Gauchet serait : une histoire religieuse du politique.

Ce dernier n’est pas le seul représentant de ce courant « théologico-politique ». Géraldine Muhlmann identifie trois « lignes » principales dans la philosophie contemporaine :

1 : La « ligne hyper-romantique », incarnée par le philosophe pragmatiste Richard Rorty (Contingence, ironie et solidarité, 1989). Cette lignée serait héritière du spiritualiste Bergson, celui qui a écrit Les Deux sources de la morale et de la religion (1932)

2 : La « ligne apocalyptico-messianique », incarnée par Giorgio Agamben (Homo Sacer, 1997), héritière de la phénoménologie de Martin Heidegger (« La question de la technique », 1949).

3 : La « ligne vieil-hégélienne », composée par Charles Taylor (Les Sources du moi, 1989) et du dernier Jürgen Habermas (tous ses écrits depuis 1989, en particulier ses articles), en ligne directe des Principes de la philosophie du droit de Hegel (1820).

A ces trois lignes s’ajoutent des « passeurs » : Karl Jaspers (Origine et sens de l’histoire, 1949), Jacob Taubes (Eschatologie occidentale, 1947), Eric Voegelin (Les religions politiques, 1938), et des « transfuges » : Gianni Vattimo (Espérer croire, 1996) et Marcel Gauchet (Le Désenchantement du monde, 1985).

Les dates des principaux ouvrages des auteurs analysés montrent qu’un tournant s’opère à partir de 1989. L’auteure observe que ce courant est dorénavant omniprésent depuis trente ans. Elle constate également que des tentatives de s’imposer ont eu lieu dans les années 70 et 80, notamment avec Foucault et son admiration pour la contre-révolution iranienne, mais que cette tentative n’a pas eu de postérité immédiate. L’auteur ne donne pas vraiment d’explication à cette chronologie.

Géraldine Muhlmann ne revient pas sur l’histoire de France ; mais il est utile de la rappeler afin de comprendre pourquoi ce retour du trait d’union entre le politique et le religieux n’a pas pu avoir lieu avant les années 1990 en France. Depuis la proposition radicale de Spinoza, la France a dû en passer par la Révolution française, la Commune de Paris, puis la Loi de 1905, pour obtenir une séparation des églises et de l’Etat. Cette séparation a été remise en cause par l’arrivée au pouvoir de Pétain. Il aura fallu tout le processus de la Libération pour que cette séparation fût durablement inscrite dans la politique nationale. Ainsi il y a une profonde tradition laïque en France, qui s’est traduite au niveau d’une partie des intellectuels, par une volonté d’expliquer les phénomènes humains sans recours au divin : il s’agit de considérer que les hommes sont bien les acteurs de leur propre histoire. Ce poids de la tradition laïque française a servi de digue, au niveau intellectuel, à la pénétration des idées théologico-politiques. Il faut croire qu’avec la chute du mur de Berlin, la digue intellectuelle s’est également fracturée, et a permis de donner le champ libre à certains philosophes de penser le politique en termes de sacré.

On pourrait rajouter qu’il y a chez ces philosophes une nostalgie du Moyen Âge. Or la période pré-moderne se caractérise par des régimes politiques monarchiques, théocratiques, religieusement intolérants (persécution des juifs et des protestants). Nous avons découvert, non sans surprise, en lisant cette Imposture, que ces auteurs, en promouvant les racines chrétiennes de la Modernité, retrouvent aussi en toute cohérence tous les travers des catholiques intransigeants du Moyen Âge : un anti-protestantisme (Voegelin, cité p. 237) et/ou un antijudaïsme, quand il ne s’agit pas d’antisémitisme (Heidegger très explicite dans ses Cahiers noirs ; complot juif chez Carl Schmitt).

Ces positions intolérantes, elles ont été balisées il y a déjà fort longtemps. Au moment de la Révolution française, le pape Pie VI est une des figures de la Contre-révolution qui se structure en Europe. En 1791, il publie un Bref intitulé Quod aliquantum, dans lequel il condamne la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen car elle donne des « droits monstrueux ». Le Pape d’alors en profite, dans le même texte, pour rappeler le rôle néfaste des protestants et des juifs. Ainsi le courant que Géraldine Muhlmann identifie comme « théologico-politique » s’inscrit dans celui ausculté par Zeev Sternhell dans son livre Les anti-Lumières, qui couvre la période 1600-2000 (Folio Histoire, 2010).

Le courant « théologico-politique » reproche à la sociologie, au marxisme et à la psychanalyse de ne « pas traiter le politique dans sa singularité » (p. 276). Ces trois disciplines, incarnées par Marx et Freud, procéderaient par grandes généralités ou par réduction à un principe explicatif (la lutte de classe, la libido), et passeraient à côté des phénomènes. Tandis que nos philosophes contemporains, eux, y verraient plus clair et plus profond, grâce à leur sensibilité au sacré. Cette critique de Marx, Freud (et aussi de Nietzsche) est très grossière. Ce qui justifie en réalité leur rejet, c’est leur critique implacable du phénomène religieux (doublé du fait que Marx est communiste, athée et défenseur de la laïcité de l’État).

L'auteure pointe ainsi la grande faiblesse argumentative de ces auteurs. Ils affirment mais ne démontrent rien. « En cela, et à cause de ce goût de l’invisible, le propos théologico-politique se met volontiers en position de n’être pas « réfutable ». » (p. 33) A propos du livre de Marcel Gauchet intitulé L’avènement de la démocratie, tome 1, La révolution moderne (2007) l’auteure écrit : « On n’y comprend plus rien, au milieu de ce vocabulaire du ‘secret’, du ‘souterrain’, de ‘l’invisible’, de ‘l’occulte’ » (p. 43). Ces remarques sont cohérentes, puisque chez ces philosophes, il s'agit d'une démarche de croyants, reposant sur la foi : il n’y a donc rien à démontrer, rien à argumenter. D’où le sentiment d' « imposture ».

L’auteure conclut son ouvrage en titrant : « Pour la critique ». Elle prône l’idée qu’il faut continuer d’examiner tous ces courants « théologico-politiques », montrer le vide théorique qui les compose, et le danger de régression intellectuelle et sociale qu’ils incarnent. L’auteure écrit qu’elle n’est pas très optimiste quant au rôle que peut jouer la philosophie dans ce combat, auprès du grand public. Elle espère que des œuvres littéraires à succès ouvriront les yeux du plus grand nombre.

Ainsi L’imposture du théologico-politique dresse une cartographie très utile de nombreux courants, il donne des outils pour déchiffrer des auteurs qui ont l’air assez divers, mais qui appartiennent en réalité à la même famille politico-philosophique. Le livre est extrêmement dense et riche. Il permet une lecture problématisée d’auteurs renommés et vivants.

Denis Moreau, Résurrections. Traverser les nuits de nos vies, Seuil 2022

Karim Oukaci — Thu, 07 Jul 2022 17:18:00 +0200

Le Professeur Denis Moreau vient de faire paraître un essai passionnant sur la fonction de l'espérance et sur le paradigme chrétien de la résurrection face aux drames de l'existence.

Il a bien voulu accorder un entretien à L’Œil de Minerve.

Denis Moreau (1) The Road to Philosophy - YouTube

Extrait :

Jeanne Szpirglas - Denis Moreau, vous êtes philosophe. Vous enseignez la philosophie de la religion à l'Université de Nantes. Vous êtes spécialiste de Descartes, sur lequel vous avez fait paraître plusieurs ouvrages : Je pense, donc je suis (Pleins Feux 2004), La Philosophie de Descartes (Vrin 2016) pour en citer quelques-uns, puisque vous avez en fait beaucoup publié dans ce domaine. Vous travaillez aussi sur le rationalisme classique avec notamment un ouvrage sur Malebranche en 2004, un autre sur Arnauld ; et vous avez contribué à la réédition d'un certain nombre de grands textes, notamment Les Principes de la philosophie de Descartes, puis proposé de nouvelles traductions. Vous avez co-dirigé le Dictionnaire des monothéismes en 2013. Votre activité se partage entre cette recherche universitaire et des essais philosophiques qui portent généralement sur le christianisme et sur une vision chrétienne de problèmes tout à fait contemporains. Parmi vos derniers ouvrages, je cite Pour la vie ? Court traité du mariage et des séparations (2014), Comment peut-on être catholique ? (2018), Nul n'est prophète en son pays (2019) ; et, dans cet entretien, il sera beaucoup question de votre dernier livre, paru en 2022, aux éditions du Seuil, Résurrections. Traverser les nuits de nos vies. Pour débuter cet entretien, est-ce que vous pourriez tout simplement en quelques mots nous retracer votre itinéraire philosophique.

Denis Moreau - Oui, je ne suis pas sûr que la philosophie fût une vocation chez moi, pas plus que l'enseignement, d'ailleurs. Ce sont des choses qui sont venues avec (appelez cela comme vous voulez) le hasard, la Providence, le destin, la nécessité, le cours des choses, l'ordre du monde. S'il y eut une vocation, c'est une vocation littéraire, et très précoce : dès mes premières années, j'aimais beaucoup lire et écrire. J'ai eu des parents qui, sans être des intellectuels, eurent la grande intelligence d'apercevoir et de nourrir cette vocation. Je me souviens de ma mère qui m'emmenait deux fois par semaine faire le plein de livres à la bibliothèque de quartier, et cent choses comme ça. Certes, j'ai fait de la philosophie comme tout le monde en terminale : cela m'avait intéressé, mais sans que ce fût le coup de foudre... Oh ! Et tout cela se passait en province. On m'a dit : "Il faut que tu montes à Paris faire une classe préparatoire !" J'étais un bon élève. Je suis monté à la capitale faire une classe préparatoire. Première année, pareil : un petit intérêt pour la philo, mais rien d'extraordinaire. Et puis, deuxième année : la rencontre d'un grand enseignant. C'est quelqu'un qui est mort il y a un ou deux ans ; et cela me fait plaisir de prononcer son nom. C'était André Pessel, professeur de philosophie en khâgne à Louis-le-Grand, qui était vraiment un enseignant extraordinaire. Il a très peu écrit ; et ce qu'il a écrit n'est pas à la hauteur de son enseignement. Mais tous ceux qui sont passés entre ses mains en gardent un souvenir ébloui. Il se trouve que cela se passait en 1987. C'était le 350e anniversaire de la parution du Discours de la méthode de Descartes. Descartes figurait donc au programme du concours pour rentrer à l'Ecole Normale Supérieure en philosophie. En même temps que la rencontre avec cet enseignant (il nous a fait un cours fabuleux sur Descartes... c'était à tomber, tellement c'était bien !), coup double ! Un gros intérêt pour la philo et la découverte de Descartes et du cartésianisme (ce qui est resté ma philosophie de cœur). Après, j'ai eu la chance de rentrer à Normale Sup. Alors là, je me souviens très bien, durant la semaine de rentrée, avoir beaucoup hésité entre la philo et l'histoire... Je ne sais plus très bien pourquoi j'ai choisi la philo à vrai dire... Je me demande si ce n'était pas parce que les filles étaient plus jolies, ou quelque chose comme ça... Enfin, ce n'était pas un choix que j'ai fait avec une pleine lumière dans l'entendement... Puis, j'ai laissé filer : j'ai fait une licence de philo, une maîtrise de philo. J'ai passé l'agreg de philo... Là, après avoir passé l'agreg, comme un imbécile, j'ai fait une petite crise en me disant : "Mais est-ce que tu es vraiment sûr de vouloir enseigner ?" C'était bien le moment de se poser la question, parce qu'il était un peu tard ! J'ai pris l'aide-congé de Normale Sup. Dans l'insouciance de mes vingt ans, je pensais que j'allais pouvoir vivre... Au bout de deux mois, je n'avais plus un sou. Donc, il a bien fallu que je vive. Et tout ce que j'ai trouvé pour survivre, c'est de donner des cours particuliers, des cours dans des boîtes privées. Et je me suis rendu compte que j'adorais ça. La question de la vocation était réglée ! J'ai choisi de devenir enseignant. Depuis lors, mon parcours est très proche des standards de la sociologie. J'ai fait une thèse sur des auteurs cartésiens. Puis j'ai eu la chance d'obtenir assez rapidement un poste en université... Voyez, cela, c'est vraiment toute une suite de hasards ! Il y a une formule de Ricœur : "un hasard transformé en destin par un choix continu". Cela rend assez bien compte de mon parcours intellectuel. Ce que je voudrais dire, pour ne pas donner l'impression qu'il y a du regret dans tout ça, c'est que je ne regrette absolument pas d'avoir choisi la philosophie, l'enseignement de la philosophie, que je pratique dans des conditions privilégiées, parce que je suis à l'université (c'est quand même très facile par rapport aux conditions où se trouvent beaucoup d'autres collègues, philosophes ou non). J'adore ce métier. C'est vraiment un bonheur pour moi. Donc, pas de regret, vraiment, du tout !

Jeanne Szpirglas - Est-ce que la philosophie est liée pour vous depuis le début au christianisme ? Ou bien est-ce que le lien que vous faites de plus en plus s'est instauré dans le temps et à la faveur d'un cheminement personnel ?

Denis Moreau - Oui, on peut dire ça... Les deux ont toujours été présents... Vous ne l'avez pas précisé dans la présentation que vous avez faite de moi ; mais il vaut mieux le dire : je suis (ce n'est pas quelque chose que je cache, d'ailleurs) catholique. Si on veut me coller une étiquette (mais je n'aime pas beaucoup) catholique pratiquant. Même si c'est une catégorie dont je me méfie un peu. Et catholique, je suis tombé dedans quand j'étais petit, comme on dit : j'ai été éduqué à la foi chrétienne dès mon plus jeune âge. Il y a eu, je crois, quelques années de crise. Rien d'existentiellement dramatique, pas de grandes torsions internes, etc. Mais, quand j'ai commencé la philosophie, comme tout le monde, j'avais été catéchisé, mais j'avais dû arrêter aux alentours de douze ans ; mes représentations en matière de religion étaient alors assez naïves et s'accordaient mal avec la pensée plus mûre du jeune homme que j'étais en train de devenir. Il y a eu autour de 18 et 21 ans une mini-crise de foi, où j'ai vécu le rapport de la philosophie et de ce qu'était ma religion de façon un peu conflictuelle. Puis, vous savez, c'étaient les années 80. C'était l'époque de "la mort de Dieu". Les profs nous expliquaient que saint Thomas d'Aquin, c'était le dernier des ânes. Il y avait une espèce d'atmosphère qui n'est plus exactement la même aujourd'hui... Mais cela s'est assez rapidement rassemblé, en partie grâce à Descartes. Je sais bien : rien n'assure moins ma popularité que de dire ça : la plupart des cartésiens sont athées ou agnostiques, et la plupart des catholiques détestent Descartes. Dans le créneau catholique et cartésien, on se sent un peu isolé. Mais ce n'est pas grave, ça ! En lisant Descartes, je me suis dit : "Descartes est catholique. Il le dit. Il n'y a pas de raison de douter de sa bonne foi. Il donne de bons arguments en faveur de l'existence de Dieu, de bons arguments en faveur de l'immortalité de l'âme. Il y a chez lui une pensée des rapports entre foi et raison qui est assez articulée". Je pense que la lecture de Descartes paradoxalement, au regard de la réputation de cet auteur, m'a plutôt ramené à la foi. La lecture de Malebranche (et j'ai fait ma maîtrise sur Malebranche, aussi un cartésien chrétien) m'a aussi convaincu que foi et raison pouvaient cohabiter assez harmonieusement. Et ça, c'est quelque chose dont, plus ça va, plus je suis convaincu ; cela va en s'accentuant avec les années. C'est-à-dire que je suis très éloigné d'un christianisme qui verrait dans le paradoxe ou l'irrationalité le principal motif de la foi. Moi, j'ai une foi, et j'essaie d'avoir une foi rationnelle, c'est-à-dire argumentée : j'ai des raisons de croire ce que je crois, en m'inscrivant dans une tradition qui est celle du christianisme. Il se trouve que, des trois grands monothéismes, le christianisme est quand même la religion qui a le plus choisi un compagnonnage continué avec la philosophie depuis ses origines. Si on devait expliquer ce que c'est le christianisme à un extraterrestre, il faudrait lui dire assez rapidement : "c'est la religion qui a choisi de se dire et de se penser dans les catégories de la philosophie grecque". Il y a entre elles une forme de compagnonnage séculaire, dans lequel il est assez facile de s'inscrire. Vous connaissez la chanson des Beatles : "Michelle, ma belle, ce sont des mots qui vont très bien ensemble" ! Moi, je peux dire : "Fido, Ratio, ce sont des mots qui vont très bien ensemble"... A condition, évidemment, de se donner une définition de la rationalité un peu élargie. La raison, ce n'est pas seulement la raison sèche, étroite des positivistes : il y a peut-être d'autres champs que la rationalité peut investir. Je suis quand même profondément convaincu d'une connivence entre christianisme et rationalité. Cela se voit dès le prologue de l'Evangile de Jean : "Au commencement était le Verbe". En général, en français, on traduit par "Verbe". Si vous regardez le mot grec qui est traduit par Verbe, c'est logos ou la raison. Il y a beaucoup de lecteurs de ce texte, et pas des imbéciles, saint Augustin et Malebranche, qui ont dit qu'on pouvait traduire par : "Au commencement était la Raison". C'est cette idée que l'univers est principiellement rationnel. Et ça, c'est une idée assez forte qui à nouveau est philosophiquement accueillante !

Jeanne Szpirglas - On s'est interrogés avec Karim sur la forme que prennent vos écrits désormais. C'est-à-dire qu'il y a vraiment la part des écrits universitaires dont nous avons parlé. Et quand vous êtes dans un mode plus personnel, vous écrivez dans le registre de l'essai. Pourquoi le choix de cette forme ?

Denis Moreau - Mon épouse dit que c'est ma crise de la quarantaine ! Jusqu'à quarante ans, j'avais quand même essentiellement publié des travaux universitaires (je ne sais pas si je suis très savant, mais) savants, érudits et ennuyeux par là-même. Je ne veux surtout pas cracher dans la soupe universitaire : elle m'a nourri et me nourrit encore ; je l'apprécie beaucoup ; donc, ce n'est pas du tout un regret pour ce que j'ai pu faire. Mais, arrivé aux alentours de la quarantaine, j'écrivais des articles sur l'évolution de la théorie cartésienne de la substance entre 1641 et 1644, des choses de ce genre, etc. Mais j'étais, pendant quelques années, un peu de travaillé par... Alors par quoi ?... Je ne sais pas exactement... A nouveau, je suis philosophe, je suis chrétien, je suis catholique... en France, pas dans le monde... Il faut se garder d'une forme de franco-centrisme sur cette question. En France, le catholicisme s'effondre. Nous avons vécu depuis les années 1960 le krach du catholicisme français. Si vous regardez les chiffres, c'est terrifiant. La covid a encore un peu accentué les choses. Mais, pour s'en tenir aux chiffres de pratiquants, on en est à 1,6% de la population française, quand c'était 30 ou 40 % il y a une cinquantaine d'années. Donc, pour le catholicisme en France, ça ne va pas fort. Et je me suis dit : "quand même...!" Il y a un texte de la première Lettre de Pierre dans le Nouveau Testament : "Vous devez toujours être prêt à rendre raison de l'espérance qui est en vous". Si vous regardez le grec, "raison" là c'est encore logos... Tout ça fait système... Je me suis dit : "Ce n'est pas possible ! Pour moi le christianisme c'est le cœur de ma vie, je trouve que c'est une belle chose ; ça m'aide à vivre (on en reparlera sans doute)...Tu ne peux pas rester là, les bras ballants, pendant que le truc s'effondre, sans rien tenter !" Alors c'est sûrement pas moi qui vais sauver le christianisme français. Je n'ai pas cette prétention. "Mais le petit talent intellectuel que tu as reçu, il faudrait quand même peut-être songer à t'en servir pour défendre les idées que tu aimes bien et qui sont fortement menacées ou en voie de disparition". A partir de ce moment-là, c'est le genre de l'essai qui s'est imposé, parce que je pensais qu'écrire une défense et d'apologétique du christianisme, pour être lu par vingt collègues, ça manquait un peu d'intérêt. Il a fallu que je tombe mes oripeaux d'universitaire - ce qui fut compliqué. Si vous parcourez ma bibliographie, aux alentours des années 2010, il y a des livres un peu hybrides : ça louche du côté de l'essai ; mais c'est encore bourré de notes de bas de page dans toutes les langues de la terre ; ce sont des livres qui sont mal foutus, ça ne va pas. Il faut du temps pour faire sa mue. J'ai fini par la faire, je l'espère en tout cas. Depuis une petite dizaine d'années, j'écris des essais. C'est assez agréable. C'est beaucoup plus dur pour moi que d'écrire de la prose universitaire. Dans la prose universitaire, on jargonne tranquille ; on ne se préoccupe pas tellement de l'intelligibilité de ce qu'on raconte. L'écriture des essais, c'est tout un travail d'écriture. J'essaie quand même de faire passer des idées complexes... C'est un travail d'écriture qui me prend beaucoup de temps, de travail de polissage, etc. Mais c'est agréable. Et c'est ce qui est très agréable, c'est d'écrire des livres que les gens lisent ; ça alors c'est drôlement bien ! Par rapport aux livres et articles que j'ai pu commettre...! Alors je ne fais pas des triomphes de librairie. Je suis ni Luc Ferry ni Michel Onfray. Mais il arrive que cela se vende un peu. Et quand les gens lisent les livres, on se dit qu'on est content... Je ne regrette donc pas de m'être lancé dans ce genre de l'essai. Après, ce qui est un petit dur pour moi maintenant, c'est de toujours essayer de tenir les deux casquettes, donc d'alterner un livre savant universitaire et un livre grand public... Là, ça craque un peu de tous les côtés... C'est trop... J'ai du mal à mener les deux de front... Il ne faudrait pas trop m'engager pour l'avenir. Mais c'est quand même plus rigolo les essais ! J'ai 55 ans. Je crois que le temps est venu de me faire plaisir quand même. Je pense que je vais continuer dans cette veine-là.

Alain Badiou par Alain Badiou, Presses universitaires de France, 2021, lu par Théo Favre-Rochex

Jonathan Racine — Fri, 25 Feb 2022 21:01:00 +0100

Alain Badiou par Alain Badiou est un livre composé d’un entretien et de deux conférences d’Alain Badiou qui ont eu lieu en 2019 et publié aux Presses Universitaires de France en 2021. Ce livre s’inscrit dans la lignée d’autres entretiens et ouvrages introductifs, qui ont pour objectif de mettre en lumière les principales lignes de force de la pensée d’Alain Badiou, philosophe français majeur né en 1937. Ses travaux portent notamment sur l’ontologie – avec les trois tomes de son fondamental L’Être et l’Événement – et la politique – Alain Badiou ayant toujours pensé et défendu « l’hypothèse communiste » – en passant par de nombreux autres thèmes de réflexion – dont les arts, Alain Badiou étant aussi romancier et dramaturge. Mais ce livre n’est pas un simple résumé de sa pensée. Il s’agit plutôt d’une invitation à un « voyage » à travers la philosophie badiousienne, l’objectif étant de « préparer la lecture » de ses livres, en particulier de la « trilogie métaphysique », grand œuvre du philosophe, mentionnée plus haut, qui se compose de L’Être et l’Événement (1988), Logiques des mondes (2006) et de L’immanence des vérités (2018). Il est en effet principalement question dans ce livre du concept classique, mais reconceptualisé par Alain Badiou, de vérité, et de ce qui la caractérise (universalité, singularité, absoluité). Le destinataire de l’ouvrage apparaît alors clairement : Alain Badiou écrit pour la jeunesse. « Corrompre la jeunesse » : l’accusation faite à Socrate est ainsi reprise et assumée par Alain Badiou, montrant bien le caractère indissociable, selon lui, de la philosophie, de la transmission et de l’engagement politique – ce que tout professeur de philosophie en exercice pourra aisément confirmer.

La première partie du livre se constitue d’un entretien avec Isabelle Vodoz, Bas Matthynssens et Peter Cockelbergh, intitulé « Événement, vérité, sujet ». Alain Badiou revient sur son rapport à la philosophie et en propose une définition originale. La philosophie ne se réduit pas à la vague recherche de la sagesse ou d’un esprit critique aiguisé, comme on l’entend trop souvent. La philosophie est d’abord pour Alain Badiou un discours « subjectivé » qui a pour objet des activités qui possèdent une valeur universelle – ce qu’il nomme « vérité », s’éloignant de la définition traditionnelle et limitée de la vérité comme vérité d’une proposition. Il y a donc philosophie lorsque l’on examine et évalue « ce dont l’humanité est capable ». On comprend alors que la philosophie se trouve toujours conditionnée par des activités extérieures à elle, activités créatrices et à portée universelle. Ces activités sont au nombre de quatre, et elles constituent les quatre conditions de la philosophie, qu’Alain Badiou détaille rigoureusement : d’une part, des activités liées à un engagement subjectif, qu’il soit collectif ou individuel : la politique et l’amour. D’autre part, des activités qui visent une production objective : les arts et les sciences. Alain Badiou montre avec intérêt, à rebours d’une certaine tradition philosophique, que les activités les plus singulières comme l’amour, ou sensibles comme l’art, ont bien une portée universelle, au même titre que les mathématiques.

En quel sens ces activités sont-elles « vraies » ? De manière étonnante, la vérité n’est pas liée au caractère prévisible d’une loi générale – ces phénomènes existent mais ne sont ni vrais ni faux. Au contraire, la vérité se définit comme « exception immanente » au sens où elle déroge aux lois générales tout en ayant lieu dans le monde. La vérité est donc de l’ordre d’un « événement », concept central de la philosophie d’Alain Badiou, qu’il distingue de l’être, comme ce qui est conforme aux lois générales du monde. Cet événement est lui-même la source de multiples autres événements – politiques, amoureux, artistiques – qui se déploient dans le monde. L’ensemble des conséquences d’un événement inaugural est appelée par Alain Badiou une « procédure de vérité » et ces conséquences doivent être portées, pour aboutir à la création de vérités, par un « sujet de vérité », fidèle à l’événement initial. Ainsi, un événement révolutionnaire déroge à l’ordre du monde, mais sa vérité n’advient que si cet événement est prolongé par des sujets fidèles à son impératif de transformation, en faisant advenir par exemple un nouveau modèle politique et social.

La suite de l’entretien porte sur le rôle de l’histoire de la philosophie dans l’œuvre d’Alain Badiou – de Platon, premier philosophe à avoir découvert les quatre conditions de la philosophie, à Wittgenstein, l’antiphilosophe par excellence, au sens où ce dernier dévalue la question de la vérité au profit de la question du sens.

La dernière partie de l’entretien porte sur la politique, et le problème de l’engagement du philosophe dans la transformation du monde. Alain Badiou part du constat d’une crise de l’humanité, de la fin d’un monde – du monde des classes sociales, des inégalités, de la propriété privée et du pouvoir d’État. Loin d’être emportée dans cette crise, la philosophie doit jouer un rôle central dans cette période charnière, en assumant une tâche non seulement spéculative mais pratique et politique. Et cet engagement est indissociable de la volonté de s’adresser à la jeunesse, exposée à ce monde en crise, en lui donnant les moyens d’en penser la transformation. Or, la sortie de crise est pensable en réactivant ce qu’Alain Badiou appelle « l’hypothèse communiste », et dont il est un défenseur constant. Bien sûr, Alain Badiou prend soin de distinguer le terme générique de « communisme » des échecs des régimes politiques du XX^e siècle, qui ne se sont pas émancipés du pouvoir d’État. Ce qui définit le communisme d’après Alain Badiou, c’est d’abord la centralité de la dimension égalitaire, et il repose sur quatre principes : l’appropriation collective des moyens de production et des moyens financiers ; la fin de la division hiérarchique du travail, notamment entre travail manuel et intellectuel ; la mise en place d’un espace internationaliste ; enfin, la recherche de procédures de décisions collectives qui ne soient pas autoritaires. L’hypothèse communiste doit donc être prise au sérieux, car elle seule nous conduit à une véritable émancipation et à la sortie de la crise.

La deuxième partie de l’ouvrage, plus courte que les deux autres, est intitulée « La philosophie entre mathématiques et poésie », et est issue d’une conférence qui a eu lieu en 2019 à Bruxelles. Elle permet d’approfondir les liens entre philosophie, mathématiques et poésie. La conférence s’articule autour de 13 thèses. Les 5 premières interrogent la place singulière de la philosophie, entre les mathématiques et la poésie. Dès l’Antiquité grecque, au V^e siècle av J.-C., la philosophie s’est en effet construite au croisement de deux tendances distinctes, qui ont pu entrer en conflit : une tendance à la démonstration et une tendance à la séduction. Ainsi, alors que les mathématiques incarnent « le pouvoir de la lettre », au sens où elles s’appuient sur la symbolisation et les figures plutôt que sur les mots ou les discours, la poésie incarne à l’inverse « le pouvoir de la langue » et de ses images. Et la philosophie, toujours, a navigué entre ces deux pôles : de la forme démonstrative et abstraite de l’Éthique de Spinoza à la poésie philosophique du De rerum natura de Lucrèce. Si la démonstration pure est donc impossible en philosophie, cette dernière ne peut pas non plus se satisfaire d’un langage purement poétique.

À partir de la thèse 6, le propos d’Alain Badiou se resserre autour de l’ontologie des mathématiques. Alain Badiou explique alors l’ontologie qu’il défend, à savoir une ontologie du multiple – « Rien dans la nature n’est en soi-même absolument un » –, contre une ontologie de l’Un incarnée par la théologie. Certes, la philosophie doit penser ce qui est, et en ce sens elle se rapproche bien des mathématiques, « science de tout ce qui est ». Mais elle doit aussi penser l’événement, ce qui arrive, et en ce sens elle est poétique, la poésie ayant la « capacité à saisir l’événement ». La philosophie se trouve donc au croisement de l’être et de l’événement et c’est à ce croisement qu’apparaissent les vérités, événements émergeant sur fond d’être donné.

La troisième partie du livre, plus exigeante et moins directement accessible à qui n’est pas familier des théories mathématiques, s’intitule « Ontologie et mathématique ». C’est le texte d’une conférence qui s’est déroulée à Paris en 2019. Alain Badiou commence par rappeler les quatre conditions de la philosophie et souligne trois approches méthodologiques pour penser les liens entre la philosophie et ses conditions. De façon générale, il s’agit d’abord de considérer à un certain moment de l’histoire de la philosophie, « l’état des quatre conditions, de leur impact sur la philosophie dans un lieu déterminé », par exemple dans la philosophie antique. Ensuite, on peut comprendre, d’un point de vue interne, les contractions internes à une condition, et saisir la manière dont cette contradiction transforme le rapport de la philosophie et de ses conditions – en saisissant par exemple les effets politiques de la Révolution française sur la philosophie. Enfin, le troisième processus à analyser est « rétroactif », et il vise à souligner les effets de la philosophie sur ses conditions.

C’est à partir de ces trois processus qu’Alain Badiou va, dans la suite de son texte, exposer le rapport entre l’ontologie et les mathématiques qui traverse sa philosophie. D’abord, donc, son « matériau » philosophique est issu d’une certaine « situation », celle des années 1970. Alors que cette conjoncture a pu mener à un certain relativisme culturel et au rejet de la pensée au profit de l’action, le projet du philosophe est de reconstruire une « discursivité spéculative » qui prenne en charge le problème de l’être, de la vérité et du sujet ; ce qui le conduit alors vers l’ontologie.

Dans un deuxième temps, Alain Badiou s’attache à ressaisir le problème de l’être dans l’histoire de la philosophie, en exposant de manière claire et synthétique les six positions possibles face à l’ontologie. D’abord, deux positions « négatives » qui, soit refusent toute signification au concept d’être (ainsi de la position sceptique), soit, sans nier que l’être existe, nient la possibilité d’en avoir une connaissance effective (ainsi du kantisme). Si nous affirmons au contraire que l’être existe et qu’il est possible d’en avoir une véritable connaissance, quatre positions se détachent. Dans la métaphysique classique d’abord, celle d’Aristote notamment, l’être existe, et il se donne sous la forme de l’absolument Un. Chez Spinoza ou Hegel, ensuite, l’être se donne sous la forme d’une totalité qui contient une multiplicité de façon immanente. La cinquième orientation, celle adoptée par Alain Badiou avec certaines modifications, est l’optique matérialiste, qui rejette à la fois l’unicité de l’être et toute « totalisation unifiante ». Enfin, la dernière position consiste à réduire l’être à un ensemble de relations avec d’autres êtres, conception relationnelle adoptée par Nietzsche ou Bergson. C’est pour tenter de confirmer ce choix théorique matérialiste qu’Alain Badiou se tourne vers les mathématiques et qu’il découvre la théorie des ensembles – adoptant alors un point de vue rétroactif de la philosophie vers ses conditions.

Dans la suite du texte, Alain Badiou se concentre sur les rapports de sa philosophie à la théorie mathématique des ensembles. Quelle fonction cette théorie joue-t-elle au sein de son discours philosophique ? Cette théorie des ensembles, dite « ZFC » (pour Zermelo-Fraenkel, le C renvoyant à l’axiome du choix qu’Alain Badiou expose par la suite) permet d’acquérir une connaissance des formes possibles de la « multiplicité pure » : ce qu’on désigne précisément, en mathématiques, par le terme d’ensembles, « pures formes de l’être ». Le concept d’ensemble permet donc à Alain Badiou de fonder, au sein des mathématiques, son ontologie. Ces formes de l’être se donnent alors à partir d’axiomes qui déterminent certaines propriétés relationnelles, dont le fondement est la relation d’appartenance ϵ. Alain Badiou s’appuie ensuite sur trois axiomes particulièrement contestés et montre en quoi ils peuvent être philosophiquement fondés : l’axiome du choix, l’axiome de fondation et l’axiome de l’infini.

C’est là qu’Alain Badiou rejoint et expose les thèses de son deuxième grand ouvrage de métaphysique, Logiques des mondes. Les vérités, universelles, doivent en effet toujours être réinscrites dans la singularité d’un monde, dont il faut comprendre la composition. L’enjeu est d’éviter de tomber dans un idéalisme qui ferait des vérités de pures processus subjectifs. Pour cela, Alain Badiou s’appuie sur une distinction entre être et exister. Tout objet est dans le monde, selon un certain degré d’identité, qui l’éloigne ou le rapproche plus ou moins des autres objets du monde – c’est ce qu’Alain Badiou nomme « multiplicité pure ». Mais tout objet existe également, et se trouve alors affecté d’un certain degré d’identité à lui-même, qui le définit comme existant ou inexistant dans le monde – une multiplicité qui se trouve donc inscrite dans le monde. Ou plutôt dans un monde, dans la mesure où une même multiplicité peut apparaître dans des mondes distincts. L’originalité de la thèse est de montrer que la vérité se trouve toujours localisée dans un monde, même si sa portée reste universelle dans la mesure où elle peut advenir dans d’autres mondes.

Il reste alors une dernière pièce métaphysique à apporter à cette élaboration, qu’Alain Badiou expose dans son dernier ouvrage métaphysique, L’immanence des vérités. Après avoir montré le caractère à la fois universel et singulier des vérités, il faut encore en montrer leur caractère absolu. Ce point est seulement esquissé par Alain Badiou et pour en comprendre la portée générale, il faudra se reporter à son livre. L’ambition est de démontrer que les vérités sont indépendantes de leurs créateurs : même si la vérité s’inscrit dans une certaine historicité et dans un monde déterminé, il faut maintenir, contre le relativisme, que la vérité est absolue. Pour le démontrer, Alain Badiou passe une nouvelle fois par la médiation des mathématiques et plus précisément, il s’appuie sur la théorie des infinis : ce qui fonde le caractère absolu de la vérité, c’est une relation immanente entre l’œuvre de vérité et l’infini.

Ce livre d’Alain Badiou présente donc un double mérite : mettre en lumière, dans une forme accessible, les principaux jalons et théories de sa philosophie – qui s’inscrit ici avant tout dans ce qu’il est convenu d’appeler la « métaphysique ». Le choix de l’entretien et de la conférence permet en effet d’adopter un langage simple et compréhensible – sans jamais céder au simplisme. C’est là un tour de force qu’il faut reconnaître, la métaphysique – et en particulier l’ontologie – ayant souvent la réputation d’être austère voire absconse. Sont mises en avant ici les qualités pédagogiques du philosophe qui résume et expose, en une centaine de pages, les thèses principales d’ouvrages nombreux et conséquents. Les notions abordées sont variées, et montrent l’appétence du philosophe pour des champs et problèmes philosophiques pour le moins multiples. Mais le livre illustre cependant la permanence d’un intérêt – d’une fidélité, dirait peut-être Alain Badiou – qui traverse son œuvre, pour le problème, classique, de la vérité – problème qu’il expose à nouveau frais, de manière originale et stimulante. L’objectif visé par Alain Badiou, « corrompre la jeunesse » en lui transmettant les linéaments d’une œuvre philosophique et en incitant à sa lecture, semble rempli. Alain Badiou donne à voir une discipline vivante, capable de penser le présent comme l’avenir, et porteuse d’espoirs de transformations. Reste à savoir si cette jeunesse sera au rendez-vous.

Jean-Luc Marion, Questions cartésiennes III lu par Aurélien Chukurian

Jonathan Racine — Fri, 21 Jan 2022 11:17:00 +0100

Éminent cartésien dont les travaux ont marqué de leur empreinte les études consacrées à Descartes (Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris, P. U. F., 1986), philosophe à la renommée internationale de par ses contributions majeures à la phénoménologie (Etant donné, Paris, P. U. F., 1997) et à la philosophie de la religion (Dieu sans l’être, Paris, Fayard, 1982), J.-L. Marion signe, avec Questions cartésiennes III. Descartes sous le masque du cartésianisme (Paris, P. U. F., 2021), une publication de grande importance dans le champ de l’histoire de la philosophie cartésienne. Cet ouvrage vient autant couronner des recherches dédiées à Descartes, entreprises depuis 1975 (Sur l’ontologie grise de Descartes, Paris, P. U. F., 1975), que prendre la suite des deux volumes de Questions cartésiennes I et II (Paris, P. U. F., 1991, et 1996) : il s’agit d’approfondir l’interprétation de la pensée cartésienne en se penchant sur certains de ses points cruciaux, que les différentes réceptions incarnées par les cartésianismes ont voilés.

L’avant-propos trace les contours d’un ouvrage essentiel d’histoire de la philosophie, en approchant Descartes au miroir d’un cartésianisme qui masque sa pensée plutôt qu’il ne la découvre. Accompagné de principes régulateurs, tels que l’intelligence supérieure du philosophe sur son commentateur, et la nécessité pour ce dernier de rejoindre ce que le premier a vu, ce travail résonne comme une célébration du commencement que représente Descartes, contribuant autant à enrichir son interprétation qu’à l’inscrire – définitivement s’il en est besoin – au panthéon des philosophes.

Le chapitre premier, intitulé « Le doute, jeu suprême », examine de quelle façon Descartes s’insère, à travers sa propre pratique du doute, dans le débat touchant le scepticisme et ses limites au XVII^ème siècle. Il s’agit de faire la lumière sur le scepticisme cartésien, en éclaircissant sa propre construction du doute, selon sa double confrontation avec les arguments sceptiques provenant de la nouvelle Académie et la radicalisation du doute issue du pyrrhonisme. Ainsi le lecteur peut-il saisir, à partir de ce magistral éclairage dévolu au doute cartésien, l’avancée décisive de ce que la postérité a – improprement – désigné sous le nom de cogito, obstruant l’essentiel que le doute permet de remettre au premier plan : la conquête de la certitude à même le doute s’opère à travers l’acte d’une pensée pensante (et non pas simplement d’une pensée pensée), mis en œuvre dans l’ego sum, ego existo.

Le second chapitre se penche sur l’argument cartésien dit du cogito, en prenant soin d’abord de retenir la formulation canonique de la Seconde Méditation qui met l’accent sur le caractère d’acte du cogito qui s’effectue en se disant ou se pensant. L’enjeu du chapitre consiste à renouveler l’interprétation de l’argument cartésien à la faveur d’une confrontation avec les objections qu’il a suscitées dans l’histoire de la philosophie. Aux yeux de l’A., la lecture des textes cartésiens suggère que l’ego sum se performe par une cogitatio en acte, non réflective, ni représentative, mais faisant appel à une pensée immédiatement affectée par elle-même au titre d’un sentir originaire. Ainsi, l’interprétation de l’argument cartésien de l’ego sum réclame-t-elle, à la fois de tenir compte des objections qui se sont élevées à son encontre pour entrevoir les philosophies qu’elle a engendrées, et de les considérer « hors sujet » (titre du chapitre) pour que la pensée cartésienne reste, à la lueur de nouveaux paradigmes, un sujet – indéterminé – de pensée.

Le chapitre III – « Connaître à l’estime » – développe ce dernier fruit de la métaphysique cartésienne qu’est la générosité, en se penchant sur le statut épistémologique de l’estime de soi qu’elle implique. L’intérêt de la générosité est de définir une connaissance à l’estime, c’est-à-dire une connaissance non objective qui porte sur la valeur de la chose, décidée par la volonté : l’estime pense sans représentation positive d’objet, directement par la puissance du libre arbitre. A ce titre, il s’agit d’une forme de pensée sans certitude qui interprète les choses en raison de leur valeur par rapport à nous. Aussi, l’A. avance la thèse d’une mesure de l’estime de soi par l’amour, à travers la considération par l’ego d’autrui. La générosité est réglée par l’amour qui la précède, les degrés d’estime étant fixés, non par l’ego, mais par un devoir pratique rapporté à autrui. Cette place tenue par le décentrement dans le concept cartésien d’estime de soi est confirmée par l’inversion pascalienne, où l’estime d’autrui règle l’estime de soi.

Le chapitre IV – « L’infini, dépli de la finitude » – vise à présenter la philosophie cartésienne sous le jour d’une pensée de la finitude, en revenant sur le statut du fini et de l’infini et de leur rapport. L’A. repère l’horizon transcendantal dans lequel se déploie l’infini, sur un double plan. D’un côté, la manifestation de l’infini comme positivement incompréhensible déplie la finitude : l’ego se trouve dans l’infini en s’en démarquant comme fini. De l’autre, l’infini déploie la possibilité infinie du fini qui, sans pouvoir être comprise, peut être expérimentée sous les formes de l’idée d’infini et de la liberté. Partant, ce double dépli de l’infini, sous la forme d’une finitude conçue sur fond d’infini incompréhensible et d’une infinie finitude, cristallise en quel sens la philosophie cartésienne serait, dans une anticipation critique, une reconnaissance de sa propre finitude.

Le chapitre V – « De Descartes à la phénoménologie et retour » - apporte des éléments de réponse à la question de savoir de quel point de vue la phénoménologie peut ou non se réclamer de Descartes. L’A. fait ressortir de quelle façon le geste husserlien de la réduction peut déjà se lire, non pas dans le doute, mais dans la reconduction cartésienne de toute chose à son statut de cogitatum rapporté à la mens : préalablement au doute et au titre de sa condition se trouve la certitude de ce qui apparaît à la cogitatio (videre videor) en tant que l’un de ses modes (quaetenus quidam cogitandi modi). Cette immanence de la pensée implique une suspension de la question sur la transcendance (origine et statut ontique), au profit du critère de l’évidence : la vérité des pensées dépend de leur clarté et distinction pour la pensée. Restent des écarts entre la pensée cartésienne et la phénoménologie historique, comme l’illustre la direction métaphysique que reçoit la corrélation apparaître apparaissant et la non-qualification du cogitatum en phénomène.

C’est ensuite à Montaigne d’occuper le cœur du chapitre VI – « Montaigne ou le doute sans ego sum, ego existo –. L’A. repère une intuition philosophique montaignienne dans sa décision de se peindre en tant que moi, assurant une nouvelle détermination de la subjectivité, ni transcendantale ni empirique. A rebours du cogito cartésien installé dans l’être par une pensée accédant à elle-même, les Essais donnent à voir un moi qui, hors de l’être, sans communication à l’être, et dépourvu de maîtrise de sa propre pensée, découvre son être-pas en prévoyant la possibilité de la mort. Surtout, Montaigne effectue le geste décisif de rattacher la philosophie, non pas à l’être ou à une pensée maître d’elle-même, mais au fait de vivre et à son art, englobant un « mourir tranquillement ». Mais l’A. fait valoir que, pour Montaigne, l’art de jouir de son être comme vie implique de la recevoir comme un don – divin – auquel rendre grâce. Dès lors, la conception ni ontique ni ontologique du moi (un quasi Da sans sein) qu’avancerait Montaigne coïnciderait avec une figure de la philosophie contenant son propre dépassement. L’Appendice – « Montaigne ou le bon usage du scepticisme de saint Augustin » – approfondit d’ailleurs la place décernée à Montaigne par l’ouvrage, en se penchant sur les lieux conceptuels où l’auteur des Essais pense avec saint Augustin. Cette mise en rapport permet autant de marquer des similitudes et des décalages que de repérer des anticipations conceptuelles de Descartes, inscrivant ce dernier dans leur filiation.

Le chapitre VII – « Hobbes ou l’idée de l’étant comme corps » – revient sur le débat entre Hobbes et Descartes qui occupe les Troisièmes Objections et Réponses, pour montrer que, par-delà la réputation décevante qui lui est attachée, il recèle de véritables enjeux. Ceux-ci, d’ordre métaphysique, concernent le statut exclusivement figuratif de l’idée et la réduction de tout étant au corps imaginable. L’A. s’attache à faire ressortir qu’Hobbes paraît aux prises avec lui-même, en ce que sa réduction de l’étant au corps n’est fondée que sur une dépendance épistémologique envers une mens demeurée impensée par lui, mais que son interlocuteur a placée au centre.

Les deux derniers chapitres abordent Spinoza et son rapport à Descartes. L’un – « Spinoza ou l’unification des preuves de l’existence de Dieu » – met au jour les difficultés qui jalonnent l’approche spinoziste de Dieu. Spinoza reprend les preuves cartésiennes de l’existence de Dieu, mais en leur faisant subir de profondes distorsions, ce qui n’est pas sans fragiliser sa propre approche de Dieu en la rendant problématique. L’A. se demande surtout quel sort Spinoza réserve à cette pluralité : la résout-elle en un système, en ne retenant qu’une seule détermination unique de Dieu, ou la laisse-t-il irrésolue ? Descartes avait pris la décision, philosophiquement exceptionnelle, d’une indécision des démonstrations, Dieu restant en dernière instance positivement incompréhensible : une telle indécision conservait ainsi une harmonie avec la théologie révélée où la non-juxtaposition des noms divins se fonde sur la visée de louer, et non de comprendre, Dieu. De son côté, Spinoza soutient une connaissance adéquate de l’essence éternelle et infinie de Dieu. Mais celle-ci échoue, de par l’inexorable multiplicité des déterminations de Dieu, et ce serait là au fond le plus grand mérite – insu ? – de Spinoza.

L’ultime chapitre poursuit la mise en confrontation de Descartes et de Spinoza, en se pensant sur le thème de l’adéquation – « Spinoza, l’adéquation et la vision » –. Dans le prolongement du précédent chapitre, l’A. avance que l’Ethique trouve son réel mais dissimulé commencement, non pas au livre I avec Dieu, mais au livre II, avec l’inadéquation, relevant du premier genre de la connaissance par imagination. Or, la théorie cartésienne de la vérité se caractérise, non par l’adéquation, mais par ce terme médian qu’est la complétude : tandis que la connaissance adéquate de la totalité des propriétés des choses est l’apanage de la puissance créatrice de Dieu, la connaissance vraie humaine se déploie, parce que finie, dans l’horizon de la complétude. Cet écart tracé par Descartes entre la complétude et l’adéquation, qui renvoie à l’incommensurable abîme du fini et de l’infini, est précisément comblé par Spinoza. Ainsi apparaît-il que l’auteur de l’Ethique reprend une question épistémologique cartésienne, mais la déplace : compte tenu de l’impossibilité de la connaissance adéquate pour un entendement fini, il s’agira alors de le faire parvenir à celle-ci en le rendant adéquat à l’entendement infini. L’A. avance également l’hypothèse selon laquelle la théorie spinoziste de l’adéquation, par-delà ses lacunes intrinsèques, trouverait son originalité dans son ambition, démesurée mais digne d’intérêt pour la pensée, d’une transposition rationnelle de la vision béatifique : Spinoza vise, dès la connaissance du second genre, à atteindre, naturellement, sans les ressources de la grâce, la cime de la connaissance humaine que constitue la vision béatifique, laissée par Descartes hors du champ de l’humaine métaphysique. A ce titre, Spinoza prendrait part à un débat théologique sur la vision béatifique, où interviennent Thomas, Suarez et Descartes, mais pour le reporter dans les limites de la stricte métaphysique, en corrélant le présupposé d’une connaissance a priori adéquate de l’essence divine et de l’essence des choses au rejet de la transcendance et de la création.

La conclusion – « Descartes à venir » – dresse le portrait de la philosophie cartésienne en tant que pensée originellement dialogique, à lire comme un ordre sans système qui procède de batailles en batailles : Descartes avance, non une doctrine démontrée, mais des décisions de pensée effectuées de fait qui renouvellent les champs de la philosophie, dont la métaphysique, et dessinent en creux les possibilités herméneutiques qui restent à ses lecteurs.

Assurément, il s’agit d’un ouvrage magistral, dont la lecture constitue une expérience enrichissante et exaltante, de par la clarté de la langue, la finesse des analyses et la maîtrise des concepts cimentant l’histoire du cartésianisme. Trois remarques clôtureront notre recension.

D’une part, l’ouvrage convoque les grandes interprétations consacrées à la pensée cartésienne (Gilson, Guéroult, G. Rodis-Lewis, ou plus récemment P. Guenancia, D. Arbib, etc.), pour se situer par rapport à elles, les approfondir voire les corriger. Néanmoins, on pourra relever aussi une forme de dépendance des analyses déployées à l’égard des propres interprétations de l’A., ce qui confère une densité certaine à l’ouvrage, mais aussi parfois peut-être, pour un lecteur novice, une part d’opacité (cf. la question de la science cartésienne et de sa dépendance vis-à-vis des natures simples, ou celle de la double onto-théo-logie, questions héritées d’autres ouvrages, comme sur L’ontologie grise de Descartes, ou Sur le prisme métaphysique de Descartes). D’autre part, on retiendra de l’ouvrage l’enseignement que la démarche philosophique consiste dans des résolutions qui manifestent l’agir de la pensée à travers des actes de pensée. Sur ce point, l’ouvrage trouve son indéfectible portée dans sa faculté à faire resplendir ceux effectués par Descartes, comme la suspension de la prédication opérée par le doute cartésien, l’acte de la pensée pensante qui aboutit à un ego cogito ni substantiel ni réflexif, la pensée non objective de l’infini incompréhensible, la connaissance à l’estime de la générosité. Cependant, si l’on entend aisément que la palme du philosophe soit décernée à Descartes, qu’en est-il des autres auteurs mobilisés comme interlocuteurs de ce dernier ? Si Montaigne et Husserl acquièrent une véritable épaisseur philosophique, Hobbes et Spinoza semblent souffrir d’une part de discrédit philosophique : on peut alors se demander si ce dernier, institué à l’aune de Descartes, parvient à reposer sur des éléments probants et objectifs, ou s’il ne recouvre pas une part de présupposé.

Enfin, des questions internes aux pensées étudiées subsistent. Citons celles que notre lecture a fait surgir, sans prétendre aucunement à l’exhaustivité. Le lecteur pourra d’abord s’interroger sur le statut conféré par l’A. à la pensée représentative (chap. II), découlant de la distinction entre réalité formelle et réalité objective de l’idée (Méditation III). L’A. rattache, à raison et contre Heidegger, l’ego cogito à un sentir originaire plutôt qu’à une pensée représentative, mais ne semble pas accorder à cette dernière tout le poids qu’une tradition interprétative lui a prêté (H. Gouhier, F. Alquié, etc.) : aux yeux de celle-ci, la représentation fait bien partie intégrante de la cogitatio de la mens, de sorte à envelopper le cogito et Dieu (« Ex his autem meis ideis, praeter illam queae me ipsum mihi exhibet » - « Or entre ces idées, outre celle qui me représente à moi-même »). Aussi, si elle implique bien, comme le souligne l’A, une visée d’objet, la représentation est surtout perçue, par cette tradition interprétative, comme le moteur d’une ontologie qui, centrale dans la première preuve par les effets, n’est pas ici envisagée. Par ailleurs, l’A. ne fait pas mention, dans ses analyses de l’infini ou de la générosité, du lien de ces thématiques avec celle de l’amour de Dieu (génitif subjectif) que développent, dans le prolongement de la Méditation III, les lettres à Elisabeth et à Chanut de 1645-1647. Enfin, l’hypothèse que l’Ethique mettrait en œuvre une transposition métaphysique du salut est plutôt esquissée que développée. On notera que, non seulement, elle avait déjà été avancée par F. Alquié qui avait souligné la démarche autant prométhéenne qu’incompréhensible de l’Ethique (Le rationalisme de Spinoza, Paris, P. U. F., 1981), mais surtout, pareille hypothèse aurait peut-être mérité de revenir sur les thématiques du salut des ignorants et de la christologie philosophique (cf. A. Matheron, Le Christ et le salut des ignorants, Paris, Aubier-Montaigne, 1971) qui sont au cœur du Traité théologico-politique.

Pour autant, ce type de remarques ne fait que célébrer la force philosophique d’un ouvrage qui sait autant penser à nouveaux frais la philosophie cartésienne, la faire communiquer avec ses autres, que soulever des enjeux interprétatifs profonds et féconds. Ainsi l’ouvrage fait-il rayonner Descartes comme un philosophe appartenant à l’avenir, en ce que les possibilités interprétatives de sa pensée restent toujours encore à venir.

Ph. Danino, Philosophie du problème, CNRS Editions, Paris, 2021, lu par Jérémy Girard-Robin

Jonathan Racine — Mon, 15 Nov 2021 16:24:00 +0100

Lorsque le philosophe se donne l’idée de problème comme thème de réflexion, il peut avoir en tête la raison d’être de sa propre discipline, adossée à quelques grands noms de son histoire (Bergson, Deleuze …). En effet, que le problème soit l’objet d’une rencontre (le problème est ce qui nous « tombe dessus ») ou qu’il soit l’objet d’une position (la fameuse « problématique »), la philosophie, pour problématisante qu’elle soit, ne saurait faire du problème l’impensé de sa propre pratique. Certes, le problème en philosophie fait l’objet d’une réflexion, mais celle-ci est trop souvent méthodologique et rarement philosophique. Et pour cause : le problème est d’abord ce à quoi le professeur rend sensible et ce que l’apprenti philosophe, élève ou étudiant, apprend à construire -- il fait donc l’objet d’un discours spécifique (problématologie) énonçant les moyens principaux de présenter un problème et de le déployer. Ainsi, dans le champ philosophique, les différents ouvrages de méthodologie constituent le lieu essentiel où l’idée de problème se trouve thématisée, sans que cette idée ne fasse nécessairement l’objet d’une réflexion philosophique précise, c’est-à-dire in fine problématique. C’est donc l’objet du livre de Philippe Danino que de proposer une ample réflexion philosophique sur l’idée même de problème.

Une approche problématique du problème, et non seulement méthodologique, consiste à partir de l’équivocité même de la notion pour interroger les conditions de possibilité du problème : celui-ci existe-t-il à même la réalité des choses ou est-il une pure construction intellectuelle ? Est-ce que l’on exhume des problèmes ou est-ce qu’on les fabrique ? Si ces questions concernent tout problème quel qu’il soit (politique, technique, mathématique …), force est de constater qu’elles engagent avec plus d’acuité le sens même de la philosophie qui, dans son rapport au problème, cherche à se définir elle-même en évitant un double écueil : d’une part celui d’un rapport immédiat à l’expérience brute – car alors tout serait potentiellement « problématique » dans l’expérience, selon l’inflation du substantif que remarque Philippe Danino dans le langage, de la « problématique » du chômage à la « problématique » de la clef restée coincée dans la serrure --, d’autre part celui de l’effet rhétorique – car alors la philosophie serait réduite à une simple glose ou à un jeu dialectique.

Sous le premier aspect, celui de l’expérience, le chapitre I de l’ouvrage propose une élucidation du concept de « problème », qui ne saurait simplement être défini comme une difficulté : l’expérience donne à voir des « difficultés » qui ne sont pas des « problèmes », tels l’énigme ou le mystère. Le problème comporte une dimension spécifique de résistance et de souffrance, comme l’atteste l’étymologie que l’auteur expose de façon remarquable. Or si le problème se reconnaît à même la résistance que certaines expériences nous opposent, il n’est pas réductible à sa dimension d’obstacle : le problème nous arrête et nous fait commencer. La fin du chapitre I ouvre la voie, qui sera définitivement empruntée au chapitre III, à un dépassement de l’opposition apparente entre l’expérience du problème et sa formulation dans un discours. A ce titre, tout problème peut être défini par une mise à l’arrêt qui est en même temps féconde pour la pensée : en tant que le problème se rencontre, il déclenche du même coup une recherche qui met à l’épreuve l’intelligence de l’homme.

Or c’est le deuxième aspect, celui de l’effet rhétorique, qui permet d’interroger la spécificité du problème philosophique dans une réflexion sur le problème en général. En effet, on a l’impression que les fontainiers de Florence n’ont pas à justifier la problématicité inhérente à leur observation (laquelle conduira Galilée à remettre en question l’idée reçue de l’impossibilité du vide), alors que le philosophe paraît devoir se justifier davantage de la pertinence des problèmes qui à la fois l’arrêtent et le font commencer à réfléchir. Cet écart s’explique-t-il seulement par une différence d’objets et de méthodes entre la science et la philosophie ? Une telle approche aurait pour conséquence de considérer le problème scientifique comme nécessairement « sérieux », au sens où le scientifique transposerait dans son discours un étonnement à l’égard de la nature même des choses tout en travaillant à son élucidation, tandis que le problème du philosophe pourrait être renvoyé au simple plaisir intellectuel pris à répéter, en les faisant toutefois varier, les mêmes questions. Ainsi réduit à un pur exercice de forme, le problème philosophique sortirait rabaissé de sa comparaison avec le problème scientifique. Si Philippe Danino ne thématise pas comme telle cette opposition entre science et philosophie, il développe toutefois une analyse originale visant à dégager la spécificité du problème philosophique : d’une part, réduire le problème philosophique à un pur exercice formel reviendrait à confondre aporie et problème. A ce stade de sa réflexion, l’auteur aboutit à l’idée que l’aporie est davantage du côté de l’impasse, tandis que le problème est un obstacle ouvrant à une histoire et à un horizon -- le chapitre IV développera l’idée d’une historicité du problème philosophique là où les très belles pages de l’épilogue interrogeront l’idée d’une voie, d’un chemin ou d’une sortie hors du problème qui ne soit ni clôture ni dissolution. Mais, d’autre part (et plus radicalement), le problème philosophique ne se distingue pas de la science quant à son objet ou quant à sa forme, c’est plutôt qu’il n’y a véritablement de problématique « que » philosophique. Si la philosophie n’a pas le monopole des problèmes, elle a toutefois en propre de conduire un « questionnement problématique ». Le problème philosophique n’est pas n’importe quelle difficulté : « il est comme la question de la question, que la question initiale suggère ou appelle ; non pas une difficulté ponctuelle ou provisoire, mais la difficulté cruciale que la question sous-tend et qui la rend précisément embarrassante » (p. 71). L’un des exemples canoniques présenté par l’auteur est la question de savoir si les apparences sont trompeuses, qui met en jeu l’idée de connaissance du vrai : à première vue, bien des apparences nous trompent (le Soleil nous apparaît changer de position : est-ce à dire qu’il se meut ?) et nous comblons cette « lacune » en apprenant à dépasser l’apparence. Pourtant, celle-ci fut bien la condition d’un dépassement : la question problématique apparaît (si l’on ose dire) dès que l’on se demande « comment il est possible que l’apparence puisse tout à la fois manifester et dissimuler (la vérité) » (p. 72). La spécificité des problèmes de la philosophie tient-elle à la nature paradoxale des problèmes qu’elle pose ? En tout cas, cette spécificité est d’abord « objective » : l’objet de la philosophie, à la différence de la science, c’est le problème lui-même et, plus fondamentalement, une manière de construire un problème. La suite du chapitre II l’établira dans le détail, en prenant appui sur des exemples éclairants : Platon problématise à sa manière l’inconnue que représente pour lui l’idée de justice, Rousseau problématise à sa manière la tension que représente pour lui l’idée d’un fondement de l’autorité politique légitime. Cette manière de problématiser n’est pas rhétorique, elle n’est pas le résultat d’un étonnement surjoué : le problème philosophique émerge de ce qui, dans la réalité, fait problème. Le chapitre III procède à une analyse de ce qu’il faut entendre ici par « réalité » : une partie du travail philosophique consistera à se rendre attentif aux choses, afin de se rendre sensible à ce qu’il y a en elle de problématique. Le « sens des problèmes », selon l’expression de Bergson, pourrait être compris comme le développement d’une sensibilité attentive à ce que tout problème posé ne soit pas sans objet. C’est pourquoi la deuxième partie du chapitre est consacrée à une analyse fine du « faux problème » en philosophie.

Le chapitre IV est sans aucun doute le plus ambitieux de l’ouvrage, car les conséquences d’une réflexion sur l’historicité des problèmes philosophiques conduit, sinon à un renouvellement de la pratique philosophique, du moins à une attention portée à ce qu’il y a de fécond dans l’approche d’une histoire philosophique des problèmes. On pense ici bien sûr immédiatement à l’opposition entre « philosophie analytique » et « philosophie continentale ». Or Philippe Danino tente précisément de dépasser cette opposition en développant l’idée d’une « histoire comme problémographie » (p. 168) : l’histoire de la philosophie ne consiste pas à retracer, de façon thétique ou doctrinale, l’histoire des solutions, mais bien l’histoire des problèmes. Une dérive historicisante de l’histoire de la philosophie consisterait à se représenter des thèses philosophiques comme autant de réponses pouvant s’affronter autour d’un thème commun. Mais le concept de « problémographie » introduit par Philippe Danino consiste d’abord à remarquer que le problème de la maîtrise des passions ou le problème des rapports de la raison et de la foi sont des problèmes qui ont certes une histoire, mais surtout une historicité. Quelle est la différence ? Dans le premier cas, on remarque que le problème de la maîtrise des passions s’est posé aux stoïciens, à Descartes ou à Pascal. Dans le second, on fait un pas supplémentaire qui consiste à thématiser la manière spécifique dont le problème se pose aux stoïciens, qui en un sens n’a rien à voir avec la manière dont il se pose pour Descartes, etc. L’idée de problémographie s’oppose alors à l’idée d’une philosophia perennis : « Une problémographie, telle que nous la proposons ici, conçoit par conséquent l’histoire de la philosophie non à la façon d’une « continuité dynamique », ni comme un déroulement chronologique, mais sur le mode la rupture. Son objet est de mettre au jour ces ruptures problématisantes (…) » (p. 194). Même si Philippe Danino n’emploie pas l’expression, il reste que la méthode problémographique est exigeante, car elle revient à faire ce que l’on pourrait appeler l’écologie d’un problème, c’est-à-dire à examiner un problème dans son environnement historique immédiat en se montrant attentif aux transformations qu’il a pu subir en fonction du contexte. Si le philosophe a l’habitude d’étudier le contexte historique propre à l’émergence d’une pensée (le contexte politique et historique de la réflexion de Machiavel sur l’Etat est effectivement bien différent de celui de Rousseau), il reste que la problémographie implique d’être capable de montrer ce qui demeure dans la formulation d’un problème (c’est la « transhistoricité » d’un problème), les dimensions perdues et celles qui viennent s’ajouter. Mais comment comprendre la rémanence d’un problème sans le fondre dans une histoire par trop englobante qui nous ferait perdre sa spécificité ? Il y a là un double écueil. D’une part, si le problème était circonscrit à un « univers historique précis » (p. 200), on ne comprendrait pas comment il pourrait encore « trouver une pertinence à un tout autre moment de l’histoire » (Ibid.). Mais, d’autre part, si le problème visait à restituer le même obstacle quelles que soient les époques (lesquelles ne différeraient alors grossièrement que par un contexte différent), on ne comprendrait pas ce qu’il y aurait de radicalement différent dans la manière de concevoir et de poser un problème. La suite et fin du chapitre IV affronte cette difficulté en proposant une analyse innovante face à la double exigence d’une philosophie qui ne soit ni abstraitement infra-historique, ni abusivement transhistorique. La conséquence, qui fait tout le mérite de la réflexion de l’auteur dans cet ultime chapitre, est que l’opposition (somme toute stérile) entre une tradition philosophique qui voudrait se libérer de l’histoire, et une tradition historique qu’on accuse de ne point philosopher, s’en trouve dépassée.

Aurélie Knüfer, La Philosophie de John Stuart Mill, collection Repères, Vrin, 2021

Karim Oukaci — Fri, 22 Oct 2021 06:00:00 +0200

Maîtresse de conférences en philosophie à l'Université de Montpellier, membre de l'Institut Universitaire de France, Aurélie Knüfer fait paraître une présentation de l'œuvre philosophique de John Stuart Mill. Avec une remarquable originalité, elle y montre tout ce qui en lui ne se réduit pas à un libéralisme ordinaire, et qui permet de donner à son parcours parfois sinueux une parfaite cohérence : la redéfinition de l'individualité comme acte et comme devenir, la réflexion sur les conditions de l'épanouissement de cette individualité, l'intérêt pour les expérimentations sociales et politiques visant à ce plein exercice de l'individualité.

Elle a accordé un entretien à L'Œil de Minerve :

https://youtu.be/TFirWq-V_8Y

Extrait :

"L'Œil de Minerve - La philosophie de Mill est-elle avant tout une philosophie de la liberté ?

Aurélie Knüfer - En fait, je ne suis pas sûre que l'apport le plus original de Mill soit celui d'une pensée de la liberté, disons, de la définition qu'il produirait de la liberté. Bien sûr, tout le monde connaît le fameux principe de liberté, mais qui n'est au fond (peut-être que ça va faire hurler certains milliens) qu'une des formulations du principe libéral, de la problématisation libérale (pour reprendre le terme de Foucault) : comment pas trop gouverner. Il me semble que ce qui est plus intéressant chez Mill, en tout cas ce qui m'a le plus frappée, c'est sa définition de l'individualité - et en tout cas sa conscience du fait que, dès son époque, la notion même d'individu pouvait être réduite et réifiée et mobilisée de façon sommaire et dogmatique. Donc, je pense que son apport principal porte sur ce concept et sur la manière dont il distingue l'individu de l'individualité, et dont il associe la définition de l'individualité à la définition de caractère. Donc, je sais pas si cela répond à votre question ; mais le principe de liberté, qui consiste (dans le livre éponyme) à tracer les frontières de l'individu et de la société, de l'individu et de l'Etat, n'est pas en lui-même ce qui fait la singularité de la pensée de Mill. Ce qui fait la singularité de Mill, c'est la manière dont, à l'intérieur même de ce principe, l'individualité est définie et joue vraiment comme véritables principe opératoire.

- Que faut-il entendre, selon Mill, par individualité ?

- L'individualité ? Elle est redéfinie chez Mill à partir de toute une série d'influences, notamment l' influence du philosophe allemand Humboldt. L'individualité chez Mill est un devoir-être ; elle est l'activité que chacun ou chacune doit accomplir sur soi-même pour correspondre, tout en se développant, à ce qu'il y a de plus individuel en soi. Et elle est un processus qui n'est jamais achevé. En faisant cela, en distinguant l'individualité de l'individu, Mill inscrit, au sein même de l'individu, la problématique du progrès - le progrès qui n'est pas simplement à comprendre sur le plan de l'historicité, mais aussi sur le plan personnel et singulier."

Paul Gilbert, Tournants et tourments de la métaphysique, Hermann, 2020

Karim Oukaci — Mon, 20 Sep 2021 17:07:00 +0200

Le Professeur Paul Gilbert est l'auteur d'un traité de métaphysique, où la métaphysique se retrouve elle-même objet d'un travail de libération : la métaphysique ne serait pas tant science de l'être que conscience de ce qui transcende l'être et de ce qui, face à lui, ouvre à une altérité.

Il a accordé un entretien à L'Œil de Minerve :

https://youtu.be/1xhi1-xxOMw

Extrait :

"L'Œil de Minerve - Pourquoi parler de tournants et de tourments à propos de la métaphysique ?

Paul Gilbert - Le meta est une transgression, un passage, comme on disait au début de notre entretien, d'un aller-ailleurs - ou c'est ne pas se contenter de ce qui est donné immédiatement là : il y a quelque chose de plus. Alors je disais "détour", "tournant"... Vous connaissez bien qu'on dit maintenant que, dans la philosophie contemporaine, il y a deux courants majeurs, le courant analytique et la philosophie "continentale", comme on dit. Moi, je prends mes options. Peut-être un peu parce que je suis un peu fainéant. La philosophie analytique ! Si on ne suit pas le dernier cri de la dernière publication aux Etats-Unis, on est hors-jeu. Je ne parviens pas à suivre ce genre de mouvement-là. Et puis je pense que, pour reprendre des termes philosophiques, la philosophie analytique est une philosophie du fait de langage. Tandis que, comme on disait tout à l'heure à partir de la parole, la parole n'est pas un fait ; c'est un parler, c'est un acte. Dans la tradition qui est la mienne (moi, j'ai étudié Blondel, etc., et la philosophie de l'acte), je ne suis pas du tout dans cette mentalité analytique qui dissèque le langage. Et puis, après cela, qu'est-ce qu'on fait ?! C'est comme la seconde règle de Descartes. La seconde règle, c'est analyser les choses en fragmentant au maximum ce que l'on est en train de travailler. Puis on a la troisième règle, qui est la recomposition - je ne sais pas comment s'opère cette composition... comment...?! Disons que cette philosophie analytique, c'est vraiment la seconde règle de Descartes ! Il manque la troisième ! Et la troisième est plus du côté de la philosophie réflexive. Là on a un tournant de la philosophie, qui est le tournant interne. Il n'y a pas de philosophie sans une analyse du langage, cest sûr. Mais, comme ce que je vous disais tout à l'heure du parler, ce que je dis de la parole impliquant le parler, c'est une analyse du terme à partir de la pratique même de la parole, à partir de l'acte de la parole. Et c'est cette distance-là qui, selon moi, implique ou rend nécessaire un passage par un détour - un détour comme Ricoeur aimait bien cela : c'était le maître des détours, passer de l'autre côté. Alors le tourment, parce que la quête est un tourment sans fin. Mais c'est un tourment qui voit les acquis, ou qui voit ces acquis comme des moments d'approfondissement continu de la réflexion. Tout à l'heure, vous parliez de l'enseignement jésuite. Je viens de terminer hier un texte pour une conférence que j'ai faite jeudi passé (maintenant c'est pour la publication) ; et je terminais comme cela, en disant : "Que fait un philosophe ? Un philosophe doit être enseignant !" Je ne vois pas comment un philosophe ne serait pas un enseignant - un enseignant, pas seulement un publiciste, quelqu'un qui écrit des choses, mais quelqu'un qui discute avec des personnes, avec des collègues dans les congrès, etc., mais qui discute aussi avec ses étudiants, et pour accompagner la croissance de leur quête, de leur inquiétude. La philosophie est inquiète, c'est-à-dire qu'elle n'est pas en repos selon l'étymologie du mot : elle n'est pas en repos. Et c'est en cela que je parle d'un tourment. Il y a des textes très beaux. Par exemple, dans ce bouquin-là, il y a un article que j'avais fait sur Eric Weil dont Ricoeur disait : "C'est kantien post-hégélien !" - hégélien, parce que c'est un penseur de la dialectique ; mais cela va au-delà Hegel, parce que la dialectique chez Hegel se termine dans le système - ce que Kant, de toute manière, fait exploser. Et c'est une belle expression du philosophe, qui donne aussi beaucoup de choses à penser... Par exemple : est-ce que la philosophie qui s'enseigne ne doit pas être avant tout une philosophie attentive aux pôles opposés de l'existence - une philosophie, donc, en recherche de médiation. Je crois que je découvre cela un peu tard ! Si j'avais su, j'aurais plutôt ...! Il faut tout un chemin pour apercevoir un peu quelque chose qui vaut la peine à donner aux étudiants. Et je crois que les étudiants remercient de ce genre d'accompagnement.

- Voyez-vous un lien entre raison, langage et violence ?

- Le lien entre le langage et la violence est assez immédiat. Et moi je n'ai pas Facebook ; mais on me dit que sur Facebook c'est comme ça que cela fonctionne. Qu'est-ce que ça veut dire ? Est-ce que c'est un langage sans raison ? Les Modernes disaient, devant les guerres de Religion, etc., la raison est absolument indispensable pour redonner la paix. Je suis entièrement d'accord. Pensons au texte de Kant aussi sur la Paix perpétuelle, etc. La paix est un désir qui nous habite très fort, nous philosophes ; on sait bien qu'on n'y arrivera jamais, parce que nos discours sont inaudibles. Au moins, on est témoins d'un désir, un désir fondamental de la paix.

Qu'est-ce qui nous fait faire de la philosophie ? Comme on dit en italien, qu'est-ce qu'ils me font faire ? Qu'est ce qu'il me font faire, sinon cela ?! Vous savez, le philosophe n'a pas la tête dans la lune ! Il regarde les choses, surtout dans le mouvement phénoménologique contemporain, que j'ai beaucoup aimé de ce point de vue-là, sans hésitation. Le phénoménologue, c'est celui qui regarde des phénomènes. Un des points pour lesquels, dans mes textes, c'est certain, c'est sur le mal, sur la guerre... Le penseur ne peut pas fermer les yeux. Il ne se bande pas les yeux. Le philosophe regarde les choses comme elles sont, et en vient même au constat que l'homme vit de guerres, d'oppositions, de peur de l'autre ; et, en même temps, il y a l'immense désir de paix - aussi pour aller faire un futur meilleur... c'est vrai, pour un futur meilleur. Et puis, qu'est-ce que ça a donné, cette raison moderne au début du XXe siècle ? Les livres sur l'échec de l'Occident dans la Première Guerre mondiale, dans la Seconde, sont innombrables. Innombrables ! C'était vraiment un drame pour la raison humaine, parce que peut-être que la raison humaine, des philosophes, a été un peu trop ingénue.

- La compassion est-elle une réponse aux limites de la raison ?

- Le mot compassion après Nietzsche eut très mauvaise presse. Moi, je reviens au langage, aux mots. Qu'est-ce que c'est que la compassion ? C'est pâtir. Mais, vous voyez : le mot passion, c'est à la fois un mot de pâtir, de passivité ; mais en même temps c'est un mot d'activité débordante. Quelqu'un qui est passionné évidemment est tout pris par sa passion, etc. ; peut-être qu'il écrase les voisins. Cela à partir de subir un attrait. Je vois dans la compassion ce qu'est l'affection. Mais il y a dans le mot com-passion la passion-avec-autrui. Au fond, qu'est-ce que cherche à faire le professeur de philosophie, sinon susciter la compassion avec les étudiants ? Une passion métaphysique ! Quelque chose comme ça ! Non pas la passion de lire Kant ou de lire Hegel, mais la passion de la quête, la quête du vrai - et surtout le désir de ne pas arrêter trop vite cette quête - en regardant la réalité des hommes, en regardant le mal : le mal de la santé publique comme on vit maintenant, le mal des personnes qui sont abandonnées, le mal de la guerre qui renaît à gauche, à droite...

- Quelle différence entre métaphysique et ontologie ?

- Je n'ai jamais beaucoup aimé la métaphysique de l'être. Je me rappelle : quand j'étais jeune étudiant, j'ai froissé mon professeur de métaphysique (il faisait une métaphysique dans une présentation systématique, comme on faisait dans les séminaires, à partir de Hegel, de Kant, etc. - mais c'était toujours l'être). A partir d'un certain moment, j'ai dit : "Moi, je suis fatigué de ce machin !" C'était à l'époque de de Gaulle qui parlait de l'ONU, "ce machin"...

Jusqu'au moment où j'ai repris, à partir de Heidegger et puis aussi de ce que j'avais fait dans le Moyen Âge qui m'avait un peu ouvert les yeux sur cela, des déterminations qui viennent de ce qu'on appelle une grammaire spéculative, qui a été formalisée au XIVème siècle par un certain Thomas d'Erfurt (que Heidegger a pu connaître quand il a fait son doctorat sur Duns Scot, sur le Traité des catégories de Duns Scot. Que dit cette grammaire spéculative ? Un verbe, ce n'est peut-être pas un substantif : être, ce n'est pas étant. Cela, c'est donc toute la différence ontologique dont parle toute la philosophie contemporaine maintenant après Heidegger. Le verbe pose une action, qui n'est pas une chose, qui n'est pas déterminable, mais qui se reconnaît dans sa propre fécondité, comme un verbe se reconnaît quand il est à l'indicatif, au subjonctif, à la première personne, etc. Un verbe tout seul, cela ne signifierait rien du tout. "Aimer" ne signifie rien du tout si je n'aime pas, si tu n'aimes pas, si je ne suis pas aimé, etc. Les verbes à l'infinitif sont des réservoirs de possibilités. Donc, le mot "être" pour moi, alors, arrive avoir du sens. Il n'est pas : "Qu'est ce que c'est l'être, ce machin ?" Est-ce qu'il n'a pas une origine qui est d'une fécondité maximum, qui n'a que cela à être : être l'origine. C'est pour ça d'ailleurs que je me suis beaucoup intéressé à la thématique de Jean-Luc Marion sur le don, la donation. J'avais fait aussi les articles comme ça, sur le pardon aussi, déjà en l'an 2000, etc., après avoir lu le texte de Ricoeur dans Histoire et vérité [2001]. Là il y a la thématique qui rejoint la thématique de la compassion. Il y a des thématiques qui "consonnent" dans notre lexique (disons comme ça) plus banal. Il y a des thématiques qui "consonnent" avec une très grande profondeur des termes - si on les prend à la manière de cette grammaire spéculative, qui reconnaît que les verbes ont des statuts ontologiques différents et qui sont très importants. Mais le verbe comme verbe n'a pas de statut ontologique : ce n'est pas un étant. L'ontologie, c'est le discours sur l'étant ; c'est autre chose. En ce sens-là, [le verbe] est vraiment métaphysique. Je crois que je peux dire : "et je retombe sur mes pattes !"