oeil de minerve ISSN 2267-9243 - MétaphysiqueRecensions philosophiques2023-12-27T09:56:23+01:00Académie de Versaillesurn:md5:b5151268a8c1e471830557044d755c66DotclearAristote, Métaphysique (livres Α α Γ Ε Ζ Η Θ Λ), présentation et traduction de Frédéric Gain, L'Harmattan, 2023urn:md5:be88db8d651ae2573ab414254141cbb72023-10-06T06:00:00+02:002023-12-03T09:17:06+01:00Karim OukaciMétaphysiqueAristoteMétaphysiqueRéalisme<p style="margin-right: 0cm; margin-left: 0cm; text-align: justify;"><strong><span style="font-size:12pt"><span style="font-family:"Times New Roman",serif"><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif">Aristote, <em><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif">Métaphysique (livres </span></em></span></span><em><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Calibri",sans-serif">Α</span></span></em><em> </em><em><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Calibri",sans-serif">α</span></span></em><em> </em><em><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Calibri",sans-serif">Γ</span></span></em><em> </em><em><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Calibri",sans-serif">Ε</span></span></em><em> </em><em><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Calibri",sans-serif">Ζ</span></span></em><em> </em><em><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Calibri",sans-serif">Η</span></span></em><em> </em><em><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Calibri",sans-serif">Θ</span></span></em><em> </em><em><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Calibri",sans-serif">Λ</span></span></em><em><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif">)</span></span></em><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif">, présentation, traduction et notes de Frédéric Gain, collection Ouverture philosophique, L'Harmattan, septembre 2023.</span></span></span></span></strong></p>
<p style="margin-right: 0cm; margin-left: 0cm; text-align: justify;"> </p>
<p style="margin-right: 0cm; margin-left: 0cm; text-align: justify;"><span style="font-size:12pt"><span style="font-family:"Times New Roman",serif"><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><img alt="" class="media" src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/.9782140495991b_s.jpg" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;" /></span></span></span></p>
<p style="margin-right: 0cm; margin-left: 0cm; text-align: justify;"><span style="font-size:12pt"><span style="font-family:"Times New Roman",serif"><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif">Frédéric Gain, spécialiste de philosophie antique, professeur en classes préparatoires littéraires, vient de faire paraître un document de travail remarquable par ses qualités de clarté sur un texte présentant souvent une obscurité redoutable et très justement redoutée par le lecteur moderne.</span></span></span></span></p>
<p style="margin-right: 0cm; margin-left: 0cm; text-align: justify;"><span style="font-size:11.0pt"><span style="line-height:107%"><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif">Il a accordé un entretien à <i>L’Œil de Minerve.</i></span></span></span></p>
<p style="margin-right: 0cm; margin-left: 0cm; text-align: justify;"> </p>
<p style="margin-right: 0cm; margin-left: 0cm; text-align: justify;"> </p>
<p style="margin-right: 0cm; margin-left: 0cm; text-align: justify;"> </p>
<p style="margin-right: 0cm; margin-left: 0cm; text-align: justify;"> </p>
<p style="margin-right: 0cm; margin-left: 0cm; text-align: justify;"> </p> <p style="margin-bottom:0cm; margin:0cm 0cm 8pt"><span style="font-size:11pt"><span style="background:white"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:Calibri,sans-serif"><b><i><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">- Comment votre intérêt pour la philosophie et plus particulièrement pour la philosophie antique est-il né ?</span></span></i></b></span></span></span></span></p>
<p style="margin-bottom:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 8pt"><span style="font-size:11pt"><span style="background:white"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:Calibri,sans-serif"><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">- J'ai toujours recherché la cohérence et l'intelligibilité. Après des études scientifiques au lycée, je me suis rendu compte que les sciences calculaient, prédisaient, mais qu'elles ont des domaines distincts et des méthodes différentes : elles ne nous proposent pas une vision unifiée de la réalité. Et c'est cela qui m'intéressait ! Je me suis donc lancé dans des études de philosophie. J'avais eu le goût de la philosophie dès la terminale. Et j'ai suivi une classe prépa, le cursus de philosophie à l'École normale supérieure, <i>etc</i>. (agrégation, thèse). Et je trouve que dans une époque en pleine mutation comme la nôtre, voire en perte de repères, la philosophie ne nous donne pas de repères figés ; elle nous apprend à nous repérer ; c'est ça qui m'intéresse en elle : elle nous apprend à nous orienter, à nous orienter dans la pensée comme dirait Kant. Prenons la question du <i>sens de la vie</i>. Eh bien, le philosophe va s'interroger d’abord sur les différent sens du mot <i>sens</i> : quand on lui pose cette question, c'est la <i>direction</i> ; mais c'est aussi et avant tout peut-être la <i>signification</i> : <i>est-ce que la vie est quelque chose qui doit recevoir une signification ?</i> - ça sera la question de base dont partira le philosophe : <i>est-ce qu'elle est comme un mot, comme un discours ? est-ce que le sens de la vie n'est pas finalement la vie elle-même ? est-ce qu'il ne faut pas être dans la vie plutôt que de rechercher un sens ?</i> Donc ça, c'est le questionnement philosophique pour moi. Cela n’aboutit pas forcément à des réponses ; mais cela balise les problèmes.</span></span></span></span></span></span></p>
<p style="margin-bottom:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 8pt"><span style="font-size:11pt"><span style="background:white"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:Calibri,sans-serif"><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">Pour en venir à la philosophie antique, j'ai été porté vers elle parce que je m'intéressais beaucoup au grec. C'est quand même la langue, une des langues, de la philosophie antique. J'avais aussi un intérêt pour une philosophie qui est encore en train de construire ses concepts : tout n'est pas encore figé dans la philosophie grecque ! C'est une philosophie qui est vraiment en train de se faire, qui n'est pas encore acquise, dont la possibilité a encore à se prouver, à être prouvée. Et ce que j'appréciais, c'est l'importance de la logique - qu'on a un peu perdue par la suite. Dans l'idéalisme allemand, je ne trouvais plus tellement de logique ; il n'y avait pas ce souci, cette exigence de logique qu'on trouve chez Platon, chez Aristote, chez les Stoïciens. Je voulais une pensée qui soit à la fois cohérente et avant tout rigoureuse logiquement. Et chez Aristote, qu'on considère souvent comme un penseur systématique, il y a un aspect qui reste dialogique. Aristote est en dialogue avec les Mégariques, notamment dans <i>La Métaphysique</i> - un débat avec des interlocuteurs qui ne sont pas toujours présents, mais qui sont là virtuellement, des interlocuteurs parfois fictifs… Ce qui m'a marqué aussi, c'est le programme de l’agrégation externe en 2001 : on avait la<i> nature</i>, Platon, Descartes et Fichte ; et j'ai lu pratiquement tout Platon. C'est par les Formes, par la philosophie de la nature, par le <i>Timée</i>, que j’en suis venu à Aristote… dans une démarche un peu comparative. C’est par le livre <i>Z</i> que je suis venu à <i>La</i> <i>Métaphysique</i> d'Aristote – même si je considère aujourd'hui que ce livre n'en est pas le livre central. Mais ç’a été mon angle d’attaque initial.</span></span></span></span></span></span></p>
<p style="margin-bottom:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 8pt"><span style="font-size:11pt"><span style="background:white"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:Calibri,sans-serif"> </span></span></span></span></p>
<p style="margin-bottom:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 8pt"><span style="font-size:11pt"><span style="background:white"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:Calibri,sans-serif"><b><i><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">- Dans votre travail philosophique, vous semblez accorder un rôle très important à la traduction. Pourquoi ?</span></span></i></b></span></span></span></span></p>
<p style="margin-bottom:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 8pt"><span style="font-size:11pt"><span style="background:white"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:Calibri,sans-serif"><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">- Dès ma thèse, qui avait pour objet l'étude des modalités d'une approche rationnelle du devenir chez Platon et Aristote, j'accordais une importance à la traduction. Je considérais que le rapport avec un texte déjà traduit était insuffisant ; il fallait ce contact avec le texte. La traduction me permettait de saisir sa structure logique, de voir aussi les concepts se constituer, de comprendre toutes les difficultés de la traduction de <i>La Métaphysique</i> d'Aristote. Par exemple, lire <i>essence</i> là où le grec dit </span></span><span style="background:white"><span style="color:#202122">τὸ</span></span> <span style="color:black">τί</span> <span style="color:black">εστιν</span><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black"> dans <i>La Métaphysique</i> d'Aristote, cela induit d'emblée une lecture un peu essentialiste, alors que l’expression, si on la traduit littéralement, signifie « le <i>ce que c'est</i> ». La lettre du texte est donc un élément indispensable de sa compréhension : ainsi, pour Aristote on peut dire qu'il y a un « ce que c'est » même pour les qualités accidentelles des choses, alors qu'aujourd'hui on ne dirait pas qu'il y a là une essence : <i>essence</i> a un côté un peu trop scolastique, un peu trop figé. Alors, j'ai commencé à traduire des textes de <i>La Métaphysique</i> au début de ma thèse en 2002. Mais c’est un peu plus tard que nous avons fait avec Michel Crubellier une traduction destinée aux étudiants ; et comme il y avait des chapitres qui m'intéressaient peu à l'époque, il avait gentiment proposé de m'aider, de compléter la traduction : moi, j'avais traduit sept chapitres ; et il avait complété </span></span><span style="color:black">Α</span><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black"> par </span></span><span style="color:black">α</span><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black"> - un livre que je considérais comme peu important. Voilà, c'est pour ça qu'on aura aussi </span></span><span style="color:black">α</span><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black"> dans la traduction. Le contexte étant posé, le but était bien sûr d’être utile à des étudiants de licence ; c’était un texte qui servait de base de cours - à une époque où les traductions de <i>La Métaphysique</i> n’étaient pas nombreuses : il y avait les deux traductions de Tricot et celle de Jules Barthelémy-Saint-Hilaire, revue par Paul Mathias ; il y avait aussi </span></span><span style="color:black">Α</span><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black"> traduit chez Mille-et-une-Nuits par Cyril Morana si je me souviens bien. Ce n’était pas l’abondance de biens qu’il y eut par la suite : quand j'ai commencé mon projet, il n’y avait pas la traduction Pléiade de Christian Rutten et Annick Stevens, <i>etc</i>. <i>La Métaphysique</i> restait un continent à explorer ! Et mon désir, c'était que le travail fait ne soit pas perdu. On connaît la durée de vie des fichiers sur un ordinateur. Ma volonté, c'était de fournir un texte compréhensible et utilisable par des étudiants de premier cycle, leur permettant d’avoir une image en français de ce texte ardu pour le moins, sans être tout à fait conforme au standard des publications universitaires : je n'insiste pas tellement sur les difficultés de traduction. Quand on traduit, il faut prendre le risque de proposer quelque chose : on ne peut pas donner cinquante alternatives, cinquante autres possibilités. À chaque fois, traduire, c'est faire des choix. Quant aux variantes, c'est-à-dire aux leçons qu'on trouve dans d'autres manuscrits, je les traduis - ce qui permet au lecteur non-helléniste d’avoir un accès que normalement seuls les hellénistes peuvent avoir au texte ; et cela en me fondant sur l'édition Jaeger, qui est bien sûr rigoureuse, mais qui aujourd'hui va peut-être céder la place à d'autres éditions, parce que le travail de recension de Jaeger finalement est ancien et qu'aujourd'hui on découvre que certaines leçons qu'il attribuait à certains manuscrits ne le sont pas : ce sont des additions ; ce sont des corrections… donc c’est compliqué… mais la base, ça a été cette édition. Le public visé, c'est avant tout des étudiants ; cela peut être aussi des étudiants de classe prépa, comme ceux que j'ai en ce moment : on travaille sur le programme <i>la métaphysique</i>. Je dois dire que ce qui m'a déterminé à publier ce texte (j'y avais renoncé à un moment), c'est justement le besoin d'avoir un texte pour mes étudiants.</span></span></span></span></span></span></p>
<p style="margin-bottom:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 8pt"><span style="font-size:11pt"><span style="background:white"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:Calibri,sans-serif"><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">Je propose aussi une présentation qui problématise la métaphysique. Ce n’est pas une présentation dogmatique ; c'est vraiment pour mettre en perspective les différentes lectures notamment la science de l’étant en tant qu’étant et la science première : ce sont les deux directions qu'on peut essayer d'articuler. Je propose un résumé de chaque livre ; mais cela ne prétend pas être un commentaire bien entendu.</span></span></span></span></span></span></p>
<p style="margin-bottom:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 8pt"><span style="font-size:11pt"><span style="background:white"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:Calibri,sans-serif"><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">Je recherche aussi une certaine beauté de la traduction dans la mesure du possible (</span></span><span style="color:black">κατά</span> <span style="color:black">δύναμιν</span><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">, comme diraient les Grecs). C'est-à-dire qu’il n’est pas possible de faire passer totalement Aristote en français. Mais le but est quand même d'avoir un texte lisible et si possible agréable. Voilà ! Pour moi, le travail du traducteur est distinct de celui du commentateur. Il faut laisser ouvertes toutes les possibilités compatibles avec la grammaire grecque, donc laisser une certaine marge pour le commentateur. Bien sûr, il y a des problèmes. En grec, </span></span><i><span style="background:white"><span style="color:#202122">κα</span></span></i><i><span style="background:white"><span style="font-family:"Arial",sans-serif"><span style="color:#202122">ὶ</span></span></span></i><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black"> peut vouloir dire <i>et</i> ; mais ce mot peut aussi vouloir dire <i>c'est-à-dire</i> ; il y a des moments où j'ai traduit </span></span><i><span style="background:white"><span style="color:#202122">κα</span></span></i><i><span style="background:white"><span style="font-family:"Arial",sans-serif"><span style="color:#202122">ὶ</span></span></span></i><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black"> par <i>ainsi que</i> ou par <i>et</i>, alors qu'un commentateur pourrait dire finalement : « C'est la même chose ! Ce ne sont pas deux choses distinctes qu'Aristote relie ! Il est en train de gloser une expression ! » Alors, le reproche qu'on pourrait m'adresser, ce serait que cette traduction est trop populaire pour ce qu'elle a de savant et trop savante pour ce qu'elle a de populaire. Mais c'est un risque à prendre. Je ressentais comme une nécessité intérieure de traduire de cette façon. Bien sûr, ce n’est pas parfait ; mais au moins c'est personnel. C'est ce qui m'intéresse : quelque chose de personnel, qui n'est pas une traduction mécanique, qui n'est pas non plus une traduction tout à fait standard.</span></span></span></span></span></span></p>
<p style="margin-bottom:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 8pt"><span style="font-size:11pt"><span style="background:white"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:Calibri,sans-serif"> </span></span></span></span></p>
<p style="margin-bottom:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 8pt"><span style="font-size:11pt"><span style="background:white"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:Calibri,sans-serif"><b><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">- Quelle lecture faut-il faire de <i>La Métaphysique</i> ? Y a-t-il une cohérence dans ce recueil ?</span></span></b></span></span></span></span></p>
<p style="margin-bottom:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 8pt"><span style="font-size:11pt"><span style="background:white"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:Calibri,sans-serif"><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">- Il y a deux points, deux questions différentes dans ce que vous dites. Il y a la question du choix que j’ai fait, des huit traités que j'ai retenus sur les quatorze. Ce n'est pas du tout parce que je les considérerais comme inauthentiques que je n'ai pas traduit les six livres restants. Tout simplement, il y a une contrainte de temps : j'ai mis à peu près vingt ans à traduire ces huit livres. Si j'avais voulu tout traduire, je n'aurais peut-être pas été là pour assister à la publication. Il y avait aussi une contrainte de format : je me suis rendu compte qu'il ne fallait pas dépasser les 500000 caractères ; et on était presque à 500000 avec la présentation. Donc, je me suis dit : « Finalement, ça tombe assez bien ! » De ne pas traduire <i>B</i>, c'est assez discutable, puisque c'est le livre des apories, le troisième, qui introduit à toute la métaphysique. De ne pas traduire <i>I</i>, aussi c'est discutable, puisque l’ensemble </span></span><i><span style="color:black">Ζ</span></i><i><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">,</span></span></i> <i><span style="color:black">Η</span></i><i> </i><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">et<i> </i></span></span><span style="color:black">Θ</span><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black"> se finit avec lui ; et logiquement, <i>I</i> (le livre sur l'unité, sur l'Un), on sait que c'est important… Mais je dois dire que ces deux livres, <i>B</i> et <i>I</i>, m'avait fait caler dans ma lecture quand j'étais en classe préparatoire ; ce sont des livres qui m'avaient un peu rebuté, ennuyé. Et je pense que justement pour des étudiants il est important de commencer par les livres principaux, ceux que j'estime les plus représentatifs de ce que peut être pour Aristote la métaphysique. C'est pour cela qu’il y a cette sélection. Je pense que les livres que j'ai traduits sont vraiment ceux par lesquels on doit commencer.</span></span></span></span></span></span></p>
<p style="margin-bottom:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 8pt"><span style="font-size:11pt"><span style="background:white"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:Calibri,sans-serif"><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">Sur le deuxième aspect de la question, sur la lecture unitaire que je propose de <i>La Métaphysique</i>, je fais l'hypothèse que les quatorze livres n'ont pas été réunis par hasard, que ce soit Andronicos de Rhodes ou un autre un peu avant qui soit l’auteur de cette réunion. Ce n’est pas par hasard qu'ils sont ensemble : ils se rattachent tous à un même projet et (on peut même dire) à une seule discipline. Cette discipline bien sûr, nous pourrons l'appeler <i>la métaphysique</i>, parce qu'elle n'est pas <i>la philosophie première</i> proprement dite. Aristote utilise l’expression de <i>philosophie première</i> ; on aurait pu donner ce titre à l'ensemble du recueil ; si on ne l'a pas fait, c'est précisément parce que la métaphysique ne se réduit pas à la philosophie première. Cette <i>science sans nom</i> doit s'articuler d'une certaine manière à elle. Il y a une distinction, peut-être formelle, entre les deux. Et, pour moi, l'unité se construit à partir du livre </span></span><span style="color:black">Γ</span><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">. Je pense que le livre </span></span><span style="color:black">Γ</span><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black"> est vraiment le livre central de <i>La Métaphysique</i>, celui à partir duquel tout rayonne. Il faut partir vraiment de la <i>science de l'étant en tant qu'étant</i>. Et il n’y a pas seulement une unité de problématique, comme le pensait Pierre Aubenque. Il y a vraiment une unité de sujet. C'est-à-dire que la métaphysique pour Aristote est une étude finalement générale de tout ce qui est, c'est-à-dire du fait d'être et aussi du fait de ne pas être telle ou telle chose. On s'interroge sur les différents sens du mot <i>étant</i>. Et c'est vraiment cela qui fournit l'unité de la métaphysique. Donc, ce qui fait de la science de l'étant en tant qu’étant, qu’on appellera ici <i>métaphysique</i>, une science et pas seulement un discours vide (il ne s'agit pas de parler de <i>tout</i>, de dire <i>tout</i> sur <i>tout</i> ; il s'agit de parler de <i>tout</i> mais dans une certaine perspective) – ce qui fait d’elle une science distincte des autres sciences (même si ce n'est pas une science particulière), c'est le fait qu'elle étudie tout ce qui est <i>en tant qu</i>'il est. Elle doit sa nature de science, si je puis dire, à sa perspective. Et cette perspective est justement indiquée par le <i>en tant qu’étant</i> dans l'expression <i>science de l'étant en tant qu’étant. En tant qu’étant</i> n'est pas le nom d'un objet, ni d'un domaine ; c'est un angle d'approche. Bien sûr, Aristote rapporte cet angle à une nature unique (dans </span></span><span style="color:black">Γ</span><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">, 1). Mais le problème, c'est qu'on ne peut pas prendre </span></span><span style="background:white"><span style="color:#202122">φύσις</span></span><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black"> ici au sens courant, puisque, si véritablement la science de l’étant en tant qu’étant est universelle, elle ne peut pas porter sur une nature, puisque la nature est simplement l’étant en mouvement. Elle ne peut avoir comme objet une <i>nature</i> au sens aristotélicien ; ce ne sera pas un principe immanent de mouvement et de repos. C'est plutôt la nature au sens platonicien, par exemple à la fin du <i>Cratyle</i> quand il parle d'une </span></span><span style="background:white"><span style="color:#202122">φύσις</span></span><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black"> de la navette, si je me souviens bien. De même, il parle d'une science unique par le genre. Or, ce n’est pas le cas ici, puisqu’il est bien connu que l'étant n'est pas un genre ; il en est plusieurs. Donc, on ne peut pas parler de l'étant comme étant un genre unique. Pour moi, </span></span><span style="color:black">Γ</span><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">, 2 est vraiment un chapitre capital, même s'il est difficile, parfois un petit peu brouillon. Aristote y étudie les différentes manières d’être - ce qui correspond aussi aux différentes manières de ne faire qu'un avec quelque chose ou de ne pas faire un avec cette chose. Donc, on va arriver non seulement aux catégories (ce sont des manières d'être). Mais il y a plein d'autres choses, puisqu’au-delà des dix catégories, on a aussi les processus, qui sont des étants, les acheminements vers la substance, le devenir donc, mais aussi des acheminements vers une qualité, vers une quantité, quand on parle de l'accroissement par exemple ou du contraire, c'est-à-dire des destructions ou des acheminements vers ce qui détruit ces propriétés qu'on attribue à la substance. C’est vraiment très large ! Aristote s'intéresse aux propriétés les plus générales de l'étant. Ce n’est pas seulement le principe d'identité. C’est vraiment la question : « que signifie <i>est</i> lorsqu'on dit que S (un sujet) <i>est</i> un prédicat - ou qu'un sujet <i>n'est pas</i> tel prédicat ? » Bien sûr, dans ce livre, il y a la signification, la thèse de la signification focale (<i>focal meaning</i>) de l'étant : tous les prédicats se rapportent à la substance ; toutes les catégories se rapportent à la première d'entre elles (le <i>blanc</i>, quand on dit <i>le blanc</i> entre guillemets, existe grâce à la substance ; et même il est dit grâce à la substance). Ce chapitre </span></span><span style="color:black">Γ</span><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">, 2 montre notamment qu'Aristote n'est pas prisonnier de la grammaire ; ça, c'est très important. C’est un reproche qu'on lui fait souvent, qu'il est prisonnier de la grammaire grecque, que sa métaphysique n'est qu'une philosophie de la grammaire. En fait, ce n’est pas tout à fait vrai. Certes, Aristote réfléchit à partir de la langue grecque ; il définit les différents sens d’un terme. Mais il est conscient à mon avis que la grille linguistique laisse passer des différences fondamentales. C'est pour cela qu’il passe son temps à distinguer des sens. Et parfois ces distinctions finalement sont plus philosophiques que proprement linguistiques. Prenons l'exemple de l’expression <i>être un</i> : puisqu’<i>étant</i> et <i>un</i> sont convertibles l'un dans l'autre, <i>être un</i> peut signifier l'identité d'un individu avec lui-même, mais aussi l'identité de deux individus de même forme ou espèce, c'est-à-dire quand on partage la même forme : par exemple, à propos de Socrate et Callias, qui sont tous les deux des humains, on peut dire qu'ils sont un, même s'ils sont deux individus distincts. Il y a aussi la communauté de genre : on peut dire d'une certaine façon qu’un chat et une panthère sont un, puisqu'ils sont un <i>en tant que</i> félins. Donc, Aristote est bien au-delà de la langue. Il arrive à penser à partir du grec. Mais on ne peut pas dire qu'il pense seulement en grec. Ça, cela me paraît très important de le souligner.</span></span></span></span></span></span></p>
<p style="margin-bottom:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 8pt"><span style="font-size:11pt"><span style="background:white"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:Calibri,sans-serif"><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">Pour la lecture unitaire, je suis parti de la science de l'étant en tant qu'étant. Mais on peut l'articuler bien entendu avec la philosophie première, qui en est sans doute une partie, puisque tout ce qui est dit être se rapporte à quelque chose qui est une substance : c'est justement la <i>focal meaning</i>, la signification focale de l’étant. Il faut se demander ensuite quels sont les principes des substances, une fois qu'on a tout rattaché aux substances. On va s'interroger sur les principes qui font de Socrate l'être humain qu'il est ; et du coup on va être amené à la forme Socrate. Il y a bien sûr la matière qui est importante : elle est substance pour Aristote. Mais finalement les principes de l’étant substantiel, donc ce qu'il y a derrière l’expression <i>être humain</i>, c'est la <i>forme humaine</i>, l'homme comme <i>forme</i>. Et c'est comme ça qu'on va arriver à la <i>philosophie première</i>, qui étudie les premiers principes de la réalité. La forme en est un. En effet, pour les substances sensibles non-éternelles, pour tout ce qui est sujet au devenir c'est la forme qui est éternelle et qui constitue le principe. Il y a d'autres substances pour Aristote, les substances non-corruptibles. Dans ce cas-là, on ne peut pas parler de forme, ni de nature. Le Premier Moteur non mû n’est jamais désigné comme forme ; on ne lui attribue pas à mon sens une nature. On dit juste qu'il est acte ou en acte (ça dépend aussi des occurrences et des leçons suivies). Donc, on ne peut pas en dire grand-chose, si ce n'est que c'est un intellect - sachant qu'il y a d'autres intellects pour expliquer le mouvement des sphères. Finalement, on retrouve toujours des substances qui sont principes, que ce soit la forme des substances corruptibles ou ces intelligences supra-lunaires. Et on se rend compte que cette philosophie première comporte quand même deux types de substance. Même si on ne peut pas savoir grand-chose des intelligences. Pierre Aubenque disait que, chez Aristote, la théologie était « la science introuvable ». Néanmoins, toutes les deux s'articulent à cette science de l'étant en tant qu'étant, qui va rattacher tout ce qu'on peut dire d'une chose à la substance, tout ce qu'on peut dire de Socrate à lui en tant qu’humain et tout ce qui est humain aux principes que sont la forme et, en remontant plus loin (puisqu'il faut que le mouvement dans l'Univers ait lieu) au Premier Moteur immobile. Alors, ce n’est pas tant la doctrine aristotélicienne qui m'intéresse. C'est plutôt le geste philosophique d'appropriation du réel. C’est ça qui est intéressant à mon avis chez Aristote ! Chez Aristote encore, la philosophie est à défendre et à construire. Il y a quand même, malgré le côté systématique, malgré la volonté de tout comprendre, de tout embrasser, de tout placer, ce côté dialogique : on est toujours en débat. Et la philosophie n'est pas encore sûre de sa possibilité. Elle doit toujours l'établir, un peu comme dans le <i>Gorgias</i> de Platon, toutes proportions gardées. Il s'agit de montrer que la philosophie a sa place et qu'elle est possible, en la distinguant, dans le cas d'Aristote, de la dialectique et de la sophistique. Il y a encore une philosophie à faire ! Il y a un passage très intéressant, d'ailleurs : c'est quand Aristote s'emporte contre les Mégariques. Si tout est à la fois ainsi et pas ainsi, si donc on refuse le principe de contradiction, pourquoi ces gens-là évitent-ils les puits et les précipices ? Pourquoi admettent-ils que ces précipices sont existants plutôt que non-existants et qu'ils sont dangereux plutôt que non-dangereux ? Il y a ce côté un peu passionné qui transparaît dans le texte de <i>La Métaphysique</i>, </span></span><span style="color:black">Γ</span><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">.</span></span></span></span></span></span></p>
<p style="margin-bottom:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 8pt"><span style="font-size:11pt"><span style="background:white"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:Calibri,sans-serif"><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">Ce qui me paraît intéressant aussi, c’est qu’Aristote nous permet de réfléchir à la question de la métaphysique en général, de la métaphysique aujourd'hui. Est-ce qu'on a besoin d'une métaphysique pour défendre le réalisme philosophique ? Est-ce que le réalisme a besoin d’une fondation métaphysique ou d'un arrière-plan métaphysique ? Le réalisme, je le définirai ici comme la conception selon laquelle le réel précède la pensée. On peut servir de la formule de <i>Métaphysique</i>, </span></span><span style="color:black">Θ</span><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">, 10, par laquelle Aristote affirme que ce n'est pas parce que nous pensons avec vérité que tu es blanc que tu es blanc, mais que c'est parce que tu es blanc que nous le pensons avec vérité : il y a vraiment une primauté du réel par rapport au discours et à la pensée, c'est-à-dire que le réel précède la pensée et que la pensée doit s'avancer vers lui, sans pour autant être assurée de le découvrir tout de suite (même si on est sûr pour Aristote qu'il n'y a rien de fondamentalement incompréhensible, du moins dans le monde sublunaire). Quelle métaphysique pour défendre le réalisme, pour échapper à l'ère de la post-vérité, c'est-à-dire à cette conception selon laquelle, à partir du moment où on est sincère, on est dans le vrai (ce qui, pour Aristote, ne peut pas marcher : pour être dans le vrai, il faut suivre une réalité qui nous précède et que nous devons découvrir par notre pensée) ? Ne peut-on pas juste se contenter de la perception, un peu comme les empiristes du XVIII<sup>ème</sup> siècle, et d'une analyse linguistique, comme on fera aujourd'hui dans la philosophie analytique avec le <i>linguistic turn</i> ? Est-ce que le réalisme, qui est pourtant une philosophie proche du sens commun, a besoin d'une métaphysique pour être défendu ? Le réalisme, qui s'oppose à la post-vérité, s'oppose aussi au relativisme scientifique : quand on pense que les théories scientifiques ne sont que des instruments et que finalement peu importe qu'elles parlent du réel ou pas, ce qui nous intéresse, c'est leur côté instrumental, leur efficacité technique, on dira du coup que les mathématiques sont vraies, parce qu'elles permettent de construire des téléphones portables. Mais ce n’est pas ça, la vérité ! C’est au-delà de ça !</span></span></span></span></span></span></p>
<p style="margin-bottom:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 8pt"><span style="font-size:11pt"><span style="background:white"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:Calibri,sans-serif"> </span></span></span></span></p>
<p style="margin-bottom:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 8pt"><span style="font-size:11pt"><span style="background:white"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:Calibri,sans-serif"><b><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">- Pouvez-vous nous donner un exemple de votre travail de traducteur face à une difficulté bien particulière ?</span></span></b></span></span></span></span></p>
<p style="margin-bottom:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 8pt"><span style="font-size:11pt"><span style="background:white"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:Calibri,sans-serif"><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">- Vous me posez la question du fameux </span></span><span style="background:white"><span style="color:#202122">τ</span></span><span style="background:white"><span style="font-family:"Arial",sans-serif"><span style="color:#202122">ὸ</span></span></span> <span style="background:white"><span style="color:#202122">τί</span></span> <span style="background:white"><span style="font-family:"Arial",sans-serif"><span style="color:#202122">ἦ</span></span></span><span style="background:white"><span style="color:#202122">ν</span></span> <span style="background:white"><span style="color:#202122">ε</span></span><span style="background:white"><span style="font-family:"Arial",sans-serif"><span style="color:#202122">ἶ</span></span></span><span style="background:white"><span style="color:#202122">ναι</span></span><span style="background:white"><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:#202122">, je pense, </span></span></span><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">notamment dans le livre Z, que Tricot traduit par l'impossible <i>quiddité</i>, un terme qu’il a sans doute repris à des scolastiques. J'ai essayé quelque chose de plus simple et qui fonctionne bien : c'est <i>l'être essentiel</i>. <i>L'être essentiel d'une chose</i>, cela a comme avantage de ne pas casser la continuité des phrases, puisqu’on peut dire : « on recherche l'être essentiel de telle chose ». C'est assez pratique. Dans </span></span><span style="background:white"><span style="color:#202122">τ</span></span><span style="background:white"><span style="font-family:"Arial",sans-serif"><span style="color:#202122">ὸ</span></span></span> <span style="background:white"><span style="color:#202122">τί</span></span> <span style="background:white"><span style="font-family:"Arial",sans-serif"><span style="color:#202122">ἦ</span></span></span><span style="background:white"><span style="color:#202122">ν</span></span> <span style="background:white"><span style="color:#202122">ε</span></span><span style="background:white"><span style="font-family:"Arial",sans-serif"><span style="color:#202122">ἶ</span></span></span><span style="background:white"><span style="color:#202122">ναι</span></span><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">, </span></span><span style="background:white"><span style="color:#202122">ε</span></span><span style="background:white"><span style="font-family:"Arial",sans-serif"><span style="color:#202122">ἶ</span></span></span><span style="background:white"><span style="color:#202122">ναι</span></span><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black"> est un attribut : « ce que c'est qu'être pour telle chose » ; et </span></span><span style="background:white"><span style="color:#202122">τ</span></span><span style="background:white"><span style="font-family:"Arial",sans-serif"><span style="color:#202122">ὸ</span></span></span> <span style="background:white"><span style="color:#202122">τί</span></span> <span style="background:white"><span style="font-family:"Arial",sans-serif"><span style="color:#202122">ἦ</span></span></span><span style="background:white"><span style="color:#202122">ν</span></span> <span style="background:white"><span style="color:#202122">ε</span></span><span style="background:white"><span style="font-family:"Arial",sans-serif"><span style="color:#202122">ἶ</span></span></span><span style="background:white"><span style="color:#202122">ναι</span></span><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">, notamment dans le chapitre 4 du livre Z, fonctionne avec l'expression </span></span><span style="background:white"><span style="color:#202122">τ</span></span><span style="background:white"><span style="font-family:"Arial",sans-serif"><span style="color:#202122">ὸ</span></span></span> <span style="background:white"><span style="color:#202122">ε</span></span><span style="background:white"><span style="font-family:"Arial",sans-serif"><span style="color:#202122">ἶ</span></span></span><span style="background:white"><span style="color:#202122">ναι</span></span><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black"> plus datif, </span></span><span style="background:white"><span style="color:#202122">τ</span></span><span style="background:white"><span style="font-family:"Arial",sans-serif"><span style="color:#202122">ὸ</span></span></span> <span style="background:white"><span style="color:#202122">ε</span></span><span style="background:white"><span style="font-family:"Arial",sans-serif"><span style="color:#202122">ἶ</span></span></span><span style="background:white"><span style="color:#202122">ναι</span></span> <span style="background:#fcfcfc"><span style="color:#202122">τίνι</span></span><b><span style="background:#fcfcfc"><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:#202122">, </span></span></span></b><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">c'est-à-dire <i>l'être-de</i>, <i>l’être-pour-telle-chose</i>, <i>l'être-qui-appartient-à-telle-chose</i>. Donc, c’est vraiment très pratique, <i>l'être essentiel</i> ! Je ne suis pas le seul à l'utiliser : Enrico Berti aussi a traduit </span></span><span style="background:white"><span style="color:#202122">τ</span></span><span style="background:white"><span style="font-family:"Arial",sans-serif"><span style="color:#202122">ὸ</span></span></span> <span style="background:white"><span style="color:#202122">τί</span></span> <span style="background:white"><span style="font-family:"Arial",sans-serif"><span style="color:#202122">ἦ</span></span></span><span style="background:white"><span style="color:#202122">ν</span></span> <span style="background:white"><span style="color:#202122">ε</span></span><span style="background:white"><span style="font-family:"Arial",sans-serif"><span style="color:#202122">ἶ</span></span></span><span style="background:white"><span style="color:#202122">ναι</span></span><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black"> par <i>l’être essentiel</i>. Dans l'imparfait, dans </span></span><span style="background:white"><span style="color:#202122">τ</span></span><span style="background:white"><span style="font-family:"Arial",sans-serif"><span style="color:#202122">ὸ</span></span></span> <span style="background:white"><span style="color:#202122">τί</span></span> <i><span style="background:white"><span style="font-family:"Arial",sans-serif"><span style="color:#202122">ἦ</span></span></span></i><i><span style="background:white"><span style="color:#202122">ν</span></span></i> <span style="background:white"><span style="color:#202122">ε</span></span><span style="background:white"><span style="font-family:"Arial",sans-serif"><span style="color:#202122">ἶ</span></span></span><span style="background:white"><span style="color:#202122">ναι</span></span><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black"> (ce-que-<i>c'était</i>-d'être-pour-telle-chose), il y a, à mon avis, une valeur de rappel : c’est ce qu'on présuppose que la chose est, ce qui est présupposé, ce qu'on a admis ou ce qu'on admettait que la chose est ; il y a cette valeur de rappel d'une définition connue.</span></span></span></span></span></span></p>
<p style="margin-bottom:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 8pt"><span style="font-size:11pt"><span style="background:white"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:Calibri,sans-serif"><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">Mais il y a d'autres difficultés, des difficultés lexicales. Il y a la fameuse </span></span><span style="background:white"><span style="color:#202122">ο</span></span><span style="background:white"><span style="font-family:"Arial",sans-serif"><span style="color:#202122">ὐ</span></span></span><span style="background:white"><span style="color:#202122">σία</span></span><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">. On pourrait la traduire par <i>essence</i>, par <i>substance</i>. C'est un dérivé du verbe <i>être</i>, peut-être du participe </span></span><span style="background:white"><span style="color:black">ο</span></span><span style="background:white"><span style="font-family:"Arial",sans-serif"><span style="color:black">ὖ</span></span></span><span style="background:white"><span style="color:black">σα</span></span><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black"> (mais on ne sait pas trop), du féminin </span></span><span style="background:white"><span style="color:black">ο</span></span><span style="background:white"><span style="font-family:"Arial",sans-serif"><span style="color:black">ὖ</span></span></span><span style="background:white"><span style="color:black">σα</span></span><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">, <i>étant(e)</i> : ça serait l'étantité d'une certaine façon. Moi, j'ai trouvé qu'il fallait choisir, qu'on ne pouvait pas jouer entre <i>essence</i> et <i>substance</i>. C'est-à-dire qu’Aristote utilise </span></span><span style="background:white"><span style="color:#202122">ο</span></span><span style="background:white"><span style="font-family:"Arial",sans-serif"><span style="color:#202122">ὐ</span></span></span><span style="background:white"><span style="color:#202122">σία</span></span><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black"> plus génitif sans que cela veuille forcément dire <i>essence-de</i>. Notre distinction <i>substance</i>/<i>essence</i> ne fonctionne pas. Il faut savoir que pour Aristote les substances, ce sont des objets. C'est-à-dire que l’</span></span><span style="background:white"><span style="color:#202122">ο</span></span><span style="background:white"><span style="font-family:"Arial",sans-serif"><span style="color:#202122">ὐ</span></span></span><span style="background:white"><span style="color:#202122">σία</span></span><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black"> n'est pas seulement ce qu’est l’objet ; c'est elle-même un objet : c'est l'homme en tant qu'il est homme. Et on peut même dire qu'il n’y a pas de différence entre la <i>substance première</i> et la <i>substance seconde</i>, pour reprendre les termes des catégories d'Aristote ; c'est-à-dire qu’il n’y a pas de différence conceptuelle entre l'homme individuel Socrate et l'espèce humaine, la forme de l'homme, qui est le principe de ce qu'il est. Les seules différences concernent en fait les accidents qui sont liés à la matière ; la forme est ce qui est précisément l'homme individuel. Donc, on peut traduire </span></span><span style="background:white"><span style="color:#202122">ο</span></span><span style="background:white"><span style="font-family:"Arial",sans-serif"><span style="color:#202122">ὐ</span></span></span><span style="background:white"><span style="color:#202122">σία</span></span><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black"> par <i>substance</i> quand on parle justement de la catégorie de substance (<i>homme</i> dans le cas de Socrate). Mais on peut aussi la traduire par <i>substance</i>-<i>de</i> quand on cherche les principes qui font de Socrate ce qu'il est.</span></span></span></span></span></span></p>
<p style="margin-bottom:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 8pt"><span style="font-size:11pt"><span style="background:white"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:Calibri,sans-serif"><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">Une autre difficulté, c'est aussi le fameux </span></span><span style="background:white"><span style="color:#222222">τόδε</span></span> <span style="background:white"><span style="color:#222222">τι</span></span><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">. Je le traduis par <i>cette chose déterminée</i>, souvent entre guillemets, mais pas toujours. Dans « cette chose déterminée », le terme <i>déterminée</i> ne fait pas tant allusion à l'individualité au sens numérique, c'est-à-dire un homme à côté d'un autre (la distinction numérique entre deux individus), mais plutôt à la déterminité du concept, c'est-à-dire <i>être-quelque-chose-de-déterminé</i>, un homme plutôt qu'un chat, par exemple. Il faut savoir que </span></span><span style="background:white"><span style="color:#222222">τόδε</span></span> <span style="background:white"><span style="color:#222222">τι</span></span><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black"> est synonyme de <i>substance</i> chez Aristote. Il n’y a pas ce côté <i>substance individuelle</i> ou <i>individuée par sa matière</i> qu'on pourrait tirer d'une certaine lecture de Tricot.</span></span></span></span></span></span></p>
<p style="margin-bottom:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 8pt"><span style="font-size:11pt"><span style="background:white"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:Calibri,sans-serif"><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">Globalement, je me suis souvenu de ce que m'avait dit un jour Pierre Pellegrin : « chez Aristote, on a un usage non technique de termes techniques ». C’est un petit peu ça ! Les termes d'Aristote, on va les retenir comme des termes techniques, qui vont devenir les termes de la philosophie elle-même : puissance/entéléchie, matière/forme, <i>etc</i>. Mais chez lui, ce n’est pas encore figé ; c'est-à-dire qu’on peut en faire un usage non technique. C'est un peu comme chez Hegel finalement : il y a des mots qui ne sont pas encore des concepts et qui gardent une trace de leur usage courant.</span></span></span></span></span></span></p>
<p style="margin-bottom:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 8pt"><span style="font-size:11pt"><span style="background:white"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:Calibri,sans-serif"><span style="background:white"><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">On peut en prendre comme exemple l'accident, le </span></span></span><span style="background:white"><span style="color:#202122">συμβεβηκός</span></span><span style="background:white"><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">, notamment dans le chapitre 2 du livre E, consacré à l'être par accident. Le </span></span></span><span style="background:white"><span style="color:#202122">συμβεβηκός</span></span><span style="background:white"><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:#202122">,</span></span></span><span style="background:white"><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black"> on peut, certes, le traduire par <i>accident</i>. On peut aussi le traduire dans certains cas par <i>propriété</i>, notamment dans le premier chapitre de </span></span></span><span style="background:white"><span style="color:black">Γ</span></span><span style="background:white"><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">, où il est question d'étudier les propriétés par soi de l'étant en tant qu'étant : on ne peut pas dire que ce sont vraiment des <i>accidents</i>, puisque, s’il s’agissait d’<i>accidents</i>, ce ne serait pas intéressant pour la science. Alors donc qu'on traduit généralement le </span></span></span><span style="background:white"><span style="color:#202122">συμβεβηκός</span></span><span style="background:white"><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black"> par <i>accident</i>, dans ce chapitre E, 2, on rencontre l’infinitif </span></span></span><span style="background:white"><span style="color:black">συμβαίνειν</span></span><span style="background:white"><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black"> ; et dans ce cas-là, on ne va pas traduire : « c'est un accident pour telle chose d'arriver à telle autre » ; on va dire : « il arrive que (…) », puisque </span></span></span><span style="background:white"><span style="color:black">συμβαίνειν</span></span><span style="background:white"><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">, c'est <i>arriver</i>, <i>se</i> <i>produire</i>. On peut donc garder une trace de cet usage courant, puisqu’Aristote n'utilise pas systématiquement le participe parfait </span></span></span><span style="background:#fcfcfc"><span style="color:#202122">συμβεβηκός</span></span><span style="background:white"><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">. J'ai essayé de ce point de vue de rendre la traduction un petit peu vivante et de ne pas chercher à y reconnaître des concepts plus ou moins scolastiques.</span></span></span></span></span></span></span></p>
<p style="margin-bottom:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 8pt"><span style="font-size:11pt"><span style="background:white"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:Calibri,sans-serif"> </span></span></span></span></p>
<p style="margin-bottom:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 8pt"><span style="font-size:11pt"><span style="background:white"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:Calibri,sans-serif"><b><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">- Quelles perspectives, quelles autres publications à partir de ce travail sur <i>La Métaphysique</i> ? Ou bien envisagez-vous désormais un travail visant une autre direction ?</span></span></b></span></span></span></span></p>
<p style="margin-bottom:0cm; text-align:justify; margin:0cm 0cm 8pt"><span style="font-size:11pt"><span style="background:white"><span style="line-height:normal"><span style="font-family:Calibri,sans-serif"><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">- Je n’ai pas encore vraiment d'idée. Ce qui est à peu près sûr, c'est que je ne compte pas m'engager dans une traduction complète de <i>La Métaphysique</i> : je vais m'arrêter là pour <i>La Métaphysique</i> ! Même si j'ai un petit regret pour le livre B, puisque ce livre des apories, qui me rebutait au départ, il pourrait être intéressant de l’étudier en connaissant les solutions d'Aristote : quand on connaît les solutions apportées aux apories, notamment en </span></span><span style="color:black">Γ</span><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">, on peut revenir sur les apories pour voir de quelle problématique, de quel problème Aristote est parti, peut-être dans un rapport au platonisme. Mais ce travail a sans doute déjà été fait ; il y a eu un <i>Symposium Aristotelicum</i> sur le livre B<a href="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/post/06/10/2023/Aristote%2C-M%C3%A9taphysique-%28livres-%CE%91-%CE%B1-%CE%93-%CE%95-%CE%96-%CE%97-%CE%98-%CE%9B%29%2C-pr%C3%A9sentation-et-traduction-de-Fr%C3%A9d%C3%A9ric-Gain%2C-2023-L-Harmattan#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference" style="vertical-align:super"><span class="MsoFootnoteReference" style="vertical-align:super"><span style="font-size:11.0pt"><span style="line-height:107%"><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">[1]</span></span></span></span></span></span></a>. Il faudrait voir si je peux apporter quelque chose de nouveau et d'original. Peut-être aussi revenir à Kant sur lequel j'avais travaillé et à la <i>Critique de la faculté de juger</i>. Je ne pense pas que Kant soit <i>vraiment</i> ou <i>avant</i> <i>tout</i> le précurseur de l'herméneutique ; je ne le vois pas comme un idéaliste au sens courant du terme. Je pense que, dans cette troisième <i>Critique</i>, il essaie de combler le fossé entre la philosophie d'entendement (dont il a montré la possibilité et les limites dans la <i>Critique de la raison pure</i>) et le besoin de la raison. On pourrait dire aussi qu’il recherche une harmonie entre nos facultés, qu'elles soient intellectuelles ou morales, et l'ordre du monde, <i>l'être</i> d'une certaine façon ou <i>l'étant</i> en termes aristotéliciens. Cela pourrait être intéressant de lire dans cette perspective la <i>Critique de la faculté de juger</i>, y compris dans une perspective théologique, c'est-à-dire en ce qui concerne le rapport entre foi et raison. Voilà qui pourrait être une de mes possibilités ! Mais pour l'instant je pense que j’ai besoin de me reposer de <i>La Métaphysique</i> pour quelque temps !</span></span></span></span></span></span></p>
<div>
<hr align="left" size="1" width="33%" />
<div id="ftn1">
<p class="MsoFootnoteText" style="margin:0cm"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:Calibri,sans-serif"><a href="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/index.php/post/06/10/2023/Aristote%2C-M%C3%A9taphysique-%28livres-%CE%91-%CE%B1-%CE%93-%CE%95-%CE%96-%CE%97-%CE%98-%CE%9B%29%2C-pr%C3%A9sentation-et-traduction-de-Fr%C3%A9d%C3%A9ric-Gain%2C-2023-L-Harmattan#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference" style="vertical-align:super"><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span class="MsoFootnoteReference" style="vertical-align:super"><span style="font-size:10.0pt"><span style="line-height:107%"><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif">[1]</span></span></span></span></span></span></a> <i><span lang="EN-GB" style="background:white"><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">Aristotle, Metaphysics Beta. Symposium Aristotelicum XVI</span></span></span></i><span lang="EN-GB" style="background:white"><span style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif"><span style="color:black">, Michel Crubellier & André Laks (ed.), Oxford, Oxford University Press, 2009</span></span></span><span lang="EN-GB" style="font-family:"Lucida Sans",sans-serif">.</span></span></span></p>
</div>
</div>Paolo Godani, Traits : une métaphysique du singulier, PUF 2020, lu par François Chomaraturn:md5:4e155435ad9465d059912ffbf113bfd32020-09-28T06:00:00+02:002021-02-12T22:49:30+01:00Baptiste KlockenbringMétaphysiqueMétaphysiqueSingularité<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 10pt"><span style="font-size:12pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><b><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Paolo Godani, <i>Traits : une métaphysique du singulier</i>, collection <i>MétaphysiqueS</i>, Paris, PUF, 2020 (178 pages). Lu par François Chomarat.</span></span></b></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande""><img alt="" class="media" src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/.godani_s.jpg" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;" />La belle collection « MétaphysiqueS » des PUF comprend désormais l'ouvrage du philosophe italien Paolo Godani, <i>Traits : Une métaphysique du singulier</i>, publié en janvier 2020.</span></span></span></span></p> <p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"> </p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><u><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Présentation générale</span></span></u></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">De cet auteur, qui a écrit en Italien sur Bergson, Proust, Deleuze, ou encore sur la « vie commune » (<i>La vita comune. Per una filosofia e una politica oltre l'individuo, </i>en 2016), on ne pouvait jusque-là lire en Français que l'article : « Corrélation et immanence chez Bergson et Husserl » (revue <i>Philosophie</i>, numéro 107, 2010). Signalons également sa dernière publication italienne, « Sur le plaisir qui manque » : <i>Sul piacere che manca. Etica del desiderio e spirito del capitalismo</i>, Derive Approdi, 2019. </span></span></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Le livre dont il est ici question porte sur le singulier, comme l'indique son titre, mais relève également d'une recherche sur le commun. Il prétend en effet inaugurer un nouveau réalisme des traits. Il s'agit plus précisément de défendre une thèse sur la constitution du monde, un « monde de qualités communes, qui de temps en temps empruntent un "individu" pour se manifester » (<i>Proème</i> du livre, p. XIII). On pourrait l'énoncer ainsi : s'il y a du singulier et du commun, c'est qu'il n'y a pas d'individu tel que nous l'entendons le plus souvent, à savoir comme une entité unique, irremplaçable, un particulier concret porteur de ses qualités propres ; il y a plutôt des constellations de traits, autrement dit : des essences à la fois singulières et communes. Godani tient ces deux affirmations ensemble : que « ce qui existe véritablement, ce sont seulement les essences » (p. 64, voir aussi p. 111 : « ce qui existe dans le temps est ni plus ni moins que l'essence même »), et que l'essence n'est pas un universel, mais plutôt une singularité. Il déjoue ainsi la superposition classique des oppositions universel/individu, essence/existence, possibilité/actualité, pour nous proposer plutôt de penser un monde d'essences singulières.</span></span></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande""><v:shape alt="" id="_x0000_i1025" style="width:24pt; height:24pt" type="#_x0000_t75">Selon la doctrine des traits, en effet, les différences ultimes ne sont pas des individus, ces êtres uniques et insécables que nous croyons appréhender familièrement, qui ont par exemple pour noms propres <i>Yves Klein</i> ou <i>Marta</i>, mais – pour reprendre les exemples par lesquels Godani introduit son propos – des singularités nommées <i>bleu Klein</i>, ou <i>sourire de Marta</i>. </v:shape></span></span></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Dans le monde des traits, ce ne sont pas l'espace et le temps qui individuent, mais la singularité des constellations de traits elles-mêmes. Peu importe qu'une constellation soit actuelle ou non, insérée ici et maintenant dans notre monde ou non encore observable : « c'est la même essence qui est conçue tantôt sans rapport avec le temps tantôt en relation avec lui » (p. 111). Il n'y a par exemple qu'un seul bleu Klein, toujours identique, mais pouvant être à plusieurs endroits en même temps ou en plusieurs temps distincts. C'est toujours cette singularité : <i>bleu Klein</i>, que nous pouvons voir sur différents tableaux ; ou encore celle-ci : <i>sourire de Marta, </i>qui pourrait très bien se manifester ou se rencontrer sur cette autre jeune fille, car il n'est pas la propriété exclusive de Marta. Singularité et communauté ne sont donc plus opposées, bien au contraire : une singularité est répétable. </span></span></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Mais les deux points-clés qui constituent le cœur de l'argumentation de Godani, sont :</span></span></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">- d'une part, que la singularité du sourire de Marta ne tient pas à la singularité de Marta elle-même, ce pourquoi elle <i>pourrait</i> se retrouver ailleurs, chez quelqu'un d'autre. Ici s'introduit une indistinction entre le réel et le possible, qui renvoie à la présence insistante dans ce livre de l'<i>Homme sans qualités</i> de Robert Musil (et, derrière Musil, de Ernst Mach, le Mach de l'<i>Analyse des sensations, – </i>voir pp. 51-52) : il s'agit d'appréhender un monde de déterminations pures, qui se singularisent par elles-mêmes (l'essence comme détermination ultime en soi) et non par leurs porteurs ou supports spatio-temporels ; </span></span></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">- d'autre part, qu'avec une constellation, nous n'avons pas affaire à une spécification ultime, comme si, dans le genre sourire qui reste un abstrait, par division du genre et adjonction de prédicats ou de marques supplémentaires, on aboutissait à l'espèce ultime <i>sourire de Marta</i>. Selon Godani, ce qui montre le caractère non conceptuel des constellations de traits, c'est leur hétérogénéité : soit le nouvel exemple du <i>vert d'une pelouse sur lequel il vient de pleuvoir un peu </i>(pp. 52-53), il s'agit bien d'un « ensemble composé par une multiplicité de déterminations qui sont et restent hétérogènes entre elles », mais sans que l'on puisse non plus considérer que c'est l'indication - ce vert-ci, ici et maintenant-, qui individue la constellation en question. Elle aussi pourrait se retrouver ailleurs, à un autre moment.</span></span></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Ainsi, « en dernière analyse, ce que nous nommons "individu" n'est pas l'unique, ni le trait singulier, mais plutôt la constellation qui ne figure ni comme spécification ultime (car elle est en dehors du domaine conceptuel), ni comme quelque chose qui, pour sa propre individuation, s'en remet à une indication ou à une localisation extrinsèque » (p. 53).</span></span></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">A-t-on affaire à un monde d'essences flottantes, monde tout à fait étrange et déstabilisant pour nous ? « Ce serait juste ce monde-ci, ou plutôt ce monde-ci vu dans une perspective parallèle qui dédouble chaque "individu" humain ou autre, de manière à révéler son image impersonnelle, son effigie qui subsiste hors du temps » (p. XIII).</span></span></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">On pourrait alors se demander : pourquoi défendre cette métaphysique du singulier ? Quel profit Godani se propose-t-il d'en tirer ? Un certain nombre de problèmes se voient en effet traités sur cette base. Dans l'espace limité de cette recension, nous nous proposons de dégager trois ordres de problèmes :</span></span></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">- Métaphysiques, tout d'abord : si l'on s'intéresse aux controverses, on dira qu'il s'agit de rejeter la doctrine classique de la distinction particuliers concrets/universaux, également celle « particuliers nus » ; mais tout autant la doctrine des tropes. Ce premier débat concerne la conception des particuliers de base. Godani tente aussi de dépasser l'opposition du nouveau réalisme au corrélationisme, par la postulation de l'être comme sens, ou comme pluralité d'essences singulières.</span></span></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">- Ethiques, ensuite : il s'agit de relativiser notre sens du moi. Ce second débat concerne notre attachement à notre individualité comme support de nos qualités. L'horizon proposé est de nous permettre d'acquérir le « sens du possible » cher à Musil, à l'aune duquel notre existence n'apparaît plus singularisée par la mort.</span></span></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">- Poétiques, enfin : en valorisant, à la manière d'Aristote, le traitement poétique et non pas historique du nom propre, Godani récuse la position d'une frontière absolue entre réalité et fiction, puisqu'il s'agit toujours de la même réalité comme ensemble de traits qui est en jeu dans les deux cas. Ce qui permet d'expliquer pourquoi ce que nous appelons « fiction » peut opérer un renouvellement de notre regard sur la réalité.</span></span></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"> </p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><u><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Métaphysique</span></span></u></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Chacun aura peut-être pu faire l'expérience suivante : lors d'une émission littéraire à la télévision, l'écrivain.e se met à parler de ses personnages, décrivant leurs aventures, leurs manières d'être ou de réagir aux événements, leur état d'esprit, leur caractère, bref : peu importe qu'il s'agisse d'une fiction ou non, tout ce qui les caractérise pourrait caractériser un être dit « réel », à ceci près qu'il ne manquerait que les circonstances assignables de temps et de lieu. Circonstances qui n'ajouteraient ni ne retrancheraient rien à la description faite du personnage. Le « réel » n'est-il qu'un objet de pensée auquel s'ajoute une situation, un « ici et maintenant » ?</span></span></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Cette question renvoie au double rôle du « ceci » : présenter et distinguer. Néanmoins, peut-il endosser pleinement les deux rôles à la fois ? Pour les uns, le ceci est comme déficient du point de vue de l'identité : dire « ceci », c'est pointer un être mais encore indistinct, de telle sorte que l'on a envie d'ajouter : ceci, oui, mais qu'est-ce exactement ? La description de ce à quoi l'on a affaire portera alors tout le poids de l'identification. Pour les autres, seul le ceci va assez loin dans l'identité ; en effet, comment décider entre deux versions identiques, deux êtres décrits par les mêmes traits : lequel des deux est <i>mon</i> stylo : celui-ci ! On serait alors comme « ballotté » entre un ensemble de descriptions ou d'essences jamais assez finement individuées pour mordre sur les individus réels (surtout si, contrairement à Leibniz, nous abandonnons l'hypothèse du dieu omniscient et hyper-calculant voyant la spécification accomplie jusqu'au bout, jusqu'à l'infini), et un individu réel introuvable car au-delà de toute description possible, ne pouvant être réidentifié que par l'apport extrinsèque et superficiel d'une relation à autre chose (mon doigt pointé vers lui, le côté droit de mon corps) et, <i>in fine</i>, à rien, puisqu'une simple position dans l'espace ou un instant dans le temps n'est rien non plus par soi, mais renvoie aux autres positions spatiales ou temporelles pour sa distinction. Comment s'en sortir ? Ne faut-il pas attribuer l'individuation aux essences elles-mêmes, à condition de ne plus les considérer en défaut d'identité ? Et, par voie de conséquence, ne faut-il pas cesser de rechercher l'individu dans la pure position d'être sans qualification aucune, comme au-delà de toute description possible ? (on aura reconnu là le « bare particular » ou « particulier nu » cher à Gustav Bergmann, c'est-à-dire : un particulier qui n'a comme propriété que d'être particulier.) C'est bien, nous semble-t-il, à cette double issue que se consacre la métaphysique des traits. Les individus n'y sont plus que des « occurrences de constellation de traits situés dans un espace et dans un temps dont elles restent pourtant indépendantes » (p. 147).</span></span></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"> </p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Dans cette perspective, Godani propose une « lecture alternative » du célèbre fragment 3 du <i>Poème </i>de Parménide (<i>to gar auto noein estin te kai einai, </i>que l'on pourrait traduire comme par « c'est le même penser et être »), en laquelle nous nous proposons de condenser la métaphysique des traits (p. 90-91).</span></span></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Plutôt que de lire dans la pensée Parménidienne de l'être, une pensée réduite à simplement témoigner d'un être indéterminé, de l'être-là d'une entité dépourvue de sens (<i>que</i> le monde soit, selon ce que Wittgenstein nomme le <i>mystique – </i>d'où la question du <i>quelque chose plutôt que rien), </i>Godani s'appuie sur une proposition de traduction du même fragment dans le <i>Vocabulaire européen des philosophies</i> dirigé par Barbara Cassin : « la consistance identitaire n'est que la conjonction de la pensée et de l'être. » (cité par Godani, p. 90) ; mais l'on aurait tout aussi bien pu penser à cette autre traduction du même fragment par Jean Bollack : « car le ceci, ceci même, est à la fois penser et être », variante qui a l'avantage de se passer de la subtile « consistance identitaire » due à Barbara Cassin.</span></span></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Par cette inflexion, Godani veut insister sur l'objet-clé du fragment, qui est selon lui <i>to auto</i> : le même, plutôt que la relation de l'être et de la pensée. Parménide nous inciterait alors à penser la distinction en soi ou la différence en soi de la chose (la chose en tant que discernable, ce qui permet de l'identifier en tant que telle, et non de la différencier par rapport à une autre), laquelle consisterait précisément dans la conjonction de l'être et de la pensée. La pensée est conçue comme le sens même de l'être en tant que multiplicité d'étants, de déterminations, de différences, bref : de traits. Prolongeons un moment le texte de Godani : le ceci en tant que constellation de traits ou essence singulière en elle-même est un être pensable, un être possible. La question de la métaphysique des traits n'est donc pas : pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?, mais : pourquoi les choses sont ainsi et pas autrement ? D'une pensée de l'être, nous sommes convoqués plutôt à une pensée du sens, mais d'un sens qui n'est pas anthropocentré : « c'est l'être lui-même qui se différencie dans ses multiples déterminations. » (p. 91) Pour dépasser de récentes « querelles métaphysiques » : nous pensons un monde où le sens est déjà là sans nous ; ce n'est ni celui du « nouveau réalisme », ni celui du « corrélationnisme » : Godani renvoie dos à dos ces deux positions, celle du <i>il-y-a</i> indéterminé du réel, celle d'un sens toujours déjà inséparable de l'esprit qui le saisit voire le produit (p. 86).</span></span></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Un peu plus loin (pp. 132-135), Godani tire une autre conséquence importante sur le plan de la sémantique et du rapport entre le langage et le monde. Il récuse la position de Kripke sur le nom propre – réduisant l'usage du nom à sa fonction démonstrative - et suit plutôt celle de Lévi-Strauss (p. 133) qui, dans la <i>Pensée sauvage, </i>inscrivait pleinement le nom propre dans le système de la signification. On peut rappeler que, pour Kripke, les noms propres sont des désignateurs rigides, qui désignent le même individu dans tous les mondes possibles. Nous pouvons ainsi affirmer que Socrate aurait pu s'enfuir et ne pas boire la ciguë, en parlant toujours de cet individu, Socrate. Les noms propres ont donc une référence, non en vertu de leur sens (un contenu qu'ils décriraient, comme : « philosophe n'ayant jamais rien écrit et qui a été condamné à mort et a dû boire la ciguë, etc. »), mais en raison d'une chaîne causale qui court de locuteur à locuteur en partant d'un acte de baptême initial qui a établi la référence du nom (« c'est Socrate »). Godani note que, une nouvelle fois, nous avons alors affaire chez Kripke à une individuation extrinsèque par la pure indication (p. 132), laquelle ne saisit pas l'individuel mais fait plutôt en sorte qu'un « faisceau de qualités soit individualisé » (p. 132). Contrairement à cette position dite « causaliste », Godani préfère distinguer nom propre et déictique : alors que le second se situe effectivement sur le seuil du dire et du montrer, comme l'indication ou le baptême, le premier se situe pleinement – comme le postulait Lévi-Strauss, mais déjà les Stoïciens - dans l'horizon du sens puisqu'il possède une véritable connotation, indiquant précisément la constellation de traits que Godani, dans ce passage du livre (notamment p. 135) désigne aussi comme le « style d'une vie ». A la suite de Lévi-Strauss, Godani affirme : « dans nos sociétés humaines, nous ne valorisons pas l'individu parce qu'il est unique, mais seulement parce qu'il est une essence singulière » (p. 133). Il faudrait alors admettre que, par « Socrate », nous ne désignons pas le même individu dans tous les mondes possibles, mais une constellation unique et répétable de traits, le style-Socrate ou la Socratéité si l'on veut, dont il reste improbable qu'elle se répète à nouveau, mais rien ne l'interdisant cependant <i>a priori </i>(voir aussi p. 78 : « un individu concret, personne ou objet de quelque sorte que ce soit, n'est qu'une constellation de traits, sujette à la possibilité de la répétition »).</span></span></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"> </p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><u><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Éthique</span></span></u></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Il est vrai que nous sommes attachés à notre propre actualité, confondant parfois notre singularité avec les paramètres spatio-temporels de notre vie, jusqu'à en faire un principe d'individuation. Or, s'appuyant notamment sur Spinoza (pp. 46-47 et pp. 149-150), Godani défend la thèse selon laquelle le temps n'ajoute rien à l'essence, ne la singularise pas, celle-ci étant déjà déterminée en elle-même (comme nous l'avons déjà indiqué ci-dessus). Notre propre essence n'est donc pas singulière du fait d'être liée à l'inscription temporelle de notre vécu. Nous lui attachons de l'importance car nous lui sommes contemporains. Mais nous devrions admettre qu'elle est la même, dans le temps de notre vie comme indépendamment du temps de notre vie. On pourrait l'exprimer ainsi : il se trouve que, de façon contingente, nous sommes contemporains de notre essence éternelle.</span></span></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Sur le plan éthique, Godani défend ainsi jusqu'au bout, notamment dans son dernier chapitre (le chapitre 6 intitulé <i>L'individu en personne</i>), les conséquences de sa critique de la doctrine du substrat. Quand nous disons : c'est bien la même personne mais elle a changé, nous faisons effectivement appel au schème du substrat permanent, comme Aristote nous l'a enseigné. La position d'un substrat nous permet de rendre raison du changement : ce n'est pas l'athlète qui est devenu l'alcoolique, mais le même sujet qui était athlète et qui est désormais alcoolique (p. 149). D'où, plutôt que d'une simple substitution, l'idée d'un changement, qui repose sur l'articulation du même et de l'autre. Cette analyse est classique. De David Hume à Derek Parfit en passant par Ernst Mach, la critique du sujet-substance est également classique, fondant un phénoménalisme sans support. Mais, au-delà de la controverse théorique, Godani nous invite plutôt à <i>vivre</i> cette position, c'est-à-dire : à ne plus se vivre en tant que sujet identique à soi dans sa persistance, mais comme une suite de « remplacements de singularités » (p. 151). En effet, une fois lâché le substrat, force est d'admettre que l'athlète est mort, remplacé par l'alcoolique, pour reprendre notre exemple précédent. Et quand bien même on placerait dessous un même corps, il s'agit plutôt d'une certaine organisation de ce corps ou, à la manière dont Spinoza en rend compte : un rapport singulier entre parties (p. 149). La vie n'est alors qu'un ensemble de petites morts (pourquoi « petites » d'ailleurs ?) ou de diverses disparitions, mais <i>qui ne tombent pas dans le néant</i> : ces constellations qui s'étaient un temps manifestées ici et maintenant se préservent en elle-même, et pourraient se manifester à nouveau, tel un sourire de Marta retrouvé sur une autre jeune fille.</span></span></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Godani écrit ainsi : « Si la vie humaine est parsemée de petites morts, elle n'est pas, elle ne pourra jamais être la vie d'un individu unique, mais sera toujours et déjà une vie dispersée dans la multiplicité des êtres. » (pp. 151-152). Des traits apparaissent et disparaissent, voilà tout ! Mais cette « neutralisation de la mort » implique une « neutralisation corrélative de l'identité individuelle ». Car la mort étant désormais multiple, pour ainsi dire « diffuse », elle n'a plus la fonction, pour un individu supposé unique, de lui permettre de s'approprier l'unicité de son existence. Pour une constellation de traits, rien n'est jamais joué une fois pour toutes. Ce qui relie cette relativisation de soi au sens du possible dont parlait Musil : les éléments dont notre vie est composée sont depuis toujours singuliers et communs, non grâce à une mystérieuse individualité qui serait en nous ou dont on serait le privilégié propriétaire.</span></span></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"> </p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><u><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Poétique</span></span></u></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Le dernier enjeu concerne la possibilité de la fiction et son rapport au réel. Sur le plan de la poétique, Godani – s'appuyant ici sur les thèses de Käte Hamburger dans sa <i>Logique des genres littéraires</i> (ainsi que la préface donnée par Gérard Genette à la traduction française de ce livre) – tire de sa doctrine des traits une logique de la fiction.</span></span></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Käte Hamburger avait analysé avec subtilité la logique sous-jacente à la narration fictionnelle, ou comment la langue produit l'expérience de la fiction comme non-réalité. Elle montrait notamment le rôle primordial du Je-origine et des coordonnées d'espace et de temps dans l'ensemble des facteurs qui font basculer la narration d'un système de réalité à un système de fiction. Pour reprendre un de ses exemples, dans la description d'un salon par Thomas Mann dans les <i>Budddenbrook, </i>la mention « à main gauche pour toute personne qui entrait » figure un élément de réalité, permettant la vérification par quiconque pénétrant dans la pièce : le Je-origine du lecteur est alors sollicité et peut se représenter la pièce « en partant de sa propre image corporelle ». Tandis que si Thomas Mann avait écrit « à main gauche de Madame Buddenbrook jeune », la mention « main gauche » serait référée à une personne (au « Je-origine » du personnage et non plus de l'auteur ou du lecteur) dont on ne peut se représenter la situation spatiale, faisant basculer la représentation dans l'espace de la fiction.</span></span></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Cette analyse conforte la thèse de Godani. Car elle met en évidence le fait que les éléments qui composent la fiction ne sont pas distingués des éléments de la réalité par leurs caractères intrinsèques, mais par leur position relativement au sujet. C'est bien la fonction des déictiques qui est le facteur-clé. Est identifié comme réel ce qui a sa place dans notre espace et notre chronologie, plutôt que ce qui se présente comme une constellation de traits non-fictifs. Seule une individuation <i>extrinsèque</i> permet de situer une scène d'un côté ou de l'autre de la frontière réalité/fiction. </span></span></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">La poétique liée à la métaphysique des traits repose alors sur une forme d'<i>épochè</i> ou de « suspension » de notre « préjugé en faveur de la réalité effective », qui repose sur notre croyance en l'existence de mondes intrinsèquement fictifs plutôt que par position, car nous accordons spontanément un privilège au sujet d'énonciation, au Je-origine, un peu comme si notre rapport à la fiction en était resté à une forme de géocentrisme invétéré. La fiction, selon Godani, décrit donc notre monde réel, non un autre, mais opère des déplacements en son sein. Cela explique pourquoi la « fiction » peut exercer une influence sur notre existence actuelle. Le texte de Derek Parfit cité par Godani, suggère d'ailleurs la construction d'une sorte de théorie de la relativité psychique, pour laquelle seules comptent les relations entre événements (et les invariants que l'on peut en extraire) et non plus leur appartenance à un seul et unique référentiel centré sur un point privilégié (p. 147).</span></span></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">En ce sens, et comme le note Godani lui-même, cette poétique paraît conforme à celle d'Aristote, puisque l'on retrouve le sens plein de l'affirmation aristotélicienne selon laquelle le poète est plus réaliste et plus philosophe que l'historien, car son affaire , « ce n'est pas de parler de ce qui est arrivé », mais plutôt des « choses qu'il arrive à tel personnage de dire ou de faire dans une condition donnée, selon la vraisemblance ou la nécessité », (p. 123). L'historien ne traite que du contingent, et non de « ce qui est ». Seule la fiction poétique « se focalise sur les essences ou sur les traits qui se manifestent dans le cours des événements et dans les individus » (p. 123). Plutôt que de nous parler d'Alcibiade en tant que particulier, la poésie « impose des noms propres », Alcibiade pouvant d'ailleurs devenir sa possibilité même en tant qu'essence singulière, et nous permettant d'éprouver le plaisir théorétique de reconnaître un Alcibiade sous d'autres coordonnées spatio-temporelles, d'appréhender cette essence singulière par la répétition de la même constellation de traits. Ce qui permet à Godani de faire fond sur les distinctions aristotéliciennes, et déjà quasi-proustiennes comme on va le voir ci-dessous, de la <i>connaissance sensible</i> (celle du contingent dans ce qui arrive) et de la <i>connaissance mimétique</i>, qui s'élève à la vision de l'essence singulière dans ce qui arrive, libérant l'essence de son lien accidentel à l'ici et maintenant.</span></span></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Cette poétique est donc également proustienne. Godani s'appuie ici sur un texte de Roland Barthes, une conférence donnée en 1978 ayant pour titre « Longtemps je me suis couché de bonne heure », une des ultimes lectures de Proust par Barthes, avant celle de la <i>Chambre Claire </i>(ce texte est repris dans le recueil <i>Le Bruissement de la langue</i>). La conférence insiste sur le troisième genre cherché par Proust, au-delà de la distinction entre essai et roman. L'un a essentiellement affaire à la question du sens, « qu'est-ce que c'est ? », là où l'autre s'affronte à celle de l'enchaînement, « qu'est-ce qui vient après ? » Mais se pourrait-il que la temporalité elle-même, par la répétition produite, rende sensible les essences singulières qui se répètent, les traits constitutifs du réel ? On reconnaît là le motif initial, la matrice constitutive de la <i>Recherche.</i></span></span></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Godani ne le mentionne pas ici, mais dans la conférence de Barthes, cette idée était très liée au personnage du « dormeur éveillé », conscience vacillante qui permet de rendre compte de l'émiettement de la vie sans la réduire ni à une loi ni à un cours, une vie qui n'est plus comptable d'un <i>curriculum vitae</i> mais devient un « étoilement de circonstances et de figures » selon la forte expression de Barthes.</span></span></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">On peut alors se poser la question de la modalité propre à la perception des essences ou des constellations de traits : n'est-elle pas tout de même le corrélat d'une conscience rêveuse, qui ne s'attache pas à l'ici et maintenant mais plutôt aux figures dont sa rêverie est constituée ?Avec la métaphysique des traits de Godani, n'est-on pas en présence d'une <i>métaphysique de l'écoute flottante de l'être</i> ?</span></span></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">D'un point de vue plus précisément artistique, et peut-être pour poursuivre précisément notre rêverie, on pourra consulter le texte écrit par Godani (en Italien, mais les images sont parlantes) sur l'oeuvre de Carlo Moggia, et qui procure une sorte d'illustration des constellations de traits : <a href="https://operavivamagazine.org/tratti-e-costellazioni/" style="color:blue; text-decoration:underline">https://operavivamagazine.org/tratti-e-costellazioni/</a></span></span></span></span></p>
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<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><u><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Bilan/Discussion</span></span></u></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Pourquoi défendre cette métaphysique des traits ? Est-elle seulement préférable au réalisme des substrats ? Envoyer simplement promener tous les substrats pourrait ne pas paraître d'une grande originalité ni procurer un gain appréciable en intelligibilité. Il faut aussi pouvoir « remplacer » les services que nous rendent les différentes formes de métaphysique plus classiques. Il est vrai que poser un substrat risque de ne constituer qu'une projection de notre manière paresseuse de connaître, et fonder une ontologie finalement à la remorque d'une épistémologie de sens commun transformée en méthodologie des principes : nous sommes censés appréhender tout changement par des schèmes de permanence plus ou moins élaborés, depuis le sujet-substance jusqu'aux plus contemporains principes de symétrie (liés en physique théorique aux théorèmes de Noether), en passant par les principes physiques classiques de conservation : on se rappelle sur ce point la leçon d'Émile Meyerson dans <i>Identité et Réalité</i>,<i> </i>et son problème de savoir si le principe de légalité de la nature est susceptible de ne faire qu'un avec le principe de causalité c'est-à-dire d'identité. Poser un substrat, c'est assigner le changement, l'attribuer : qui, où, quand ? Articuler des traits, c'est plutôt décrire les singularités qui surgissent, ou pourraient surgir, mais si l'on veut commencer à expliquer leur enchaînement, ne va-t-on pas de nouveau devoir en appeler à des méta-principes d'unité ou de synthèse ? Il semble alors qu'on ait affaire à deux démarches opposées : soit – selon le point de vue classique –, l'on rattache ce qui arrive à des universaux : invariants, lois ou principes ; soit – selon la doctrine des constellations de traits –, l'on discerne au sein de ce qui arrive la singularité éternelle qui s'y manifeste. On peut alors se demander comment situer les thèses de Godani par rapport à ce qui apparaît comme la conquête des modernes : le passage de la substance à la fonction (pour reprendre la problématique d'Ernst Cassirer notamment), une autre manière d'en « finir avec » les substrats pour les remplacer par des invariants fonctionnels, les principes de conservation ou de symétrie étant dès lors conçus non plus en continuité mais en rupture avec le schème de la substance-sujet ? Car ces invariants fonctionnels ne sont plus que les formes invariantes de la variation, sans réalité intrinsèque. Au contraire, repérer les « singularités éternelles » qui adviennent dans ce qui a lieu, et dès lors penser ce qui advient à l'aune de l'éternité des traits, est-ce un gain ou n'est-ce pas plutôt un « retrait » par rapport aux modernes ?</span></span></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Une autre question cruciale est seulement suggérée à travers l'ensemble du livre, mais ne fait pas l'objet d'un développement autonome et reste traitée en mode mineur : comment les traits s'organisent-ils ensemble, y a-t-il une logique des traits ? Et aussi : pourquoi les traits doivent-ils se composer entre eux pour constituer des constellations ?</span></span></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Godani suggère en fait lui-même (p.116-117) qu'il existe des lois de composition des traits : « De même que dans l'horizon de l'actualité tout ne peut pas se produire au même titre, de la même manière dans l'horizon du possible toutes les compositions ne peuvent pas être données » (p. 116). (D'ailleurs, des « agrégats purs et simples, des fatras de choses qui restent sans aucune relation les unes avec les autres n'existent pas. », p. 54). Plus encore : il faut admettre que le possible est clos sur lui-même : « il est gouverné par ses propres lois » (p. 117), ce qui a pour conséquence l'ouverture et la variation de ce qui est actuel. Comment le comprendre ? Il semble que l'argument de Godani puisse être reconstruit ainsi : si le possible et l'actuel étaient liés par les mêmes lois, cela réduirait le champ des variations possibles de ce qui se produit. Mais il y a une ambiguïté à souligner ici : pour Godani, cultiver le sens du possible permet, plutôt que d'observer Pierre par exemple, de viser ses déterminations, qui pourraient tout autant convenir à d'autres que lui ; cela permet également de réfléchir à une situation actuelle (la situation politique, notamment, comme dans l'exemple de la page 116), en faisant varier ses déterminations, « en imaginant des constellations possibles différentes ». Bref, si le possible et l'actuel ne sont pas constitutivement attachés l'un à l'autre mais renvoient à deux domaines nomologiquement distincts, on peut tout autant postuler une situation actuelle avec d'autres constellations de traits qu'une constellation de traits prise dans d'autres circonstances actuelles.</span></span></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">On peut supposer – car il ne le dit pas en toutes lettres – que la thèse défendue n'est donc pas que « tout est possible », au sens où on l'entend ordinairement du moins. Plutôt : que la réalité d'un ensemble de déterminations ne dépend pas de circonstances d'espace et de temps. Pour le dire de façon condensée : la contrainte est dans l'essence, non dans son inscription circonstancielle. Ou encore : dans un sens indifférent à ses actualisations. Godani insiste en effet sur « l'indifférence des traits par rapport à leur actualisation dans tel ou tel individu. », position qu'il situe dans la postérité de Frege et Husserl, pour ce qui concerne la « neutralité du sens » de la proposition, neutre ou indépendant par rapport à l'affirmation comme à la négation, position soutenue également par Deleuze et par Paolo Virno.</span></span></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Cela pose toutefois à nouveau un problème épistémologique : comment vérifier, autrement que par un savoir des essences, une <i>intuition des traits</i> plus ou moins conçue selon le modèle husserlien d'une intuition eidétique, que telle ou telle composition de traits est possible ? Ce savoir n'est-il qu'<i>a posteriori</i> ? Quelles sont les contraintes qui jouent à ce niveau ? Un texte de Robert Musil, cité page 115, est significatif sur ce point ; il définit l'Utopie comme une « expérience dans laquelle on observe la modification possible d'un élément et les conséquences que cette modification entraînerait dans ce phénomène complexe que nous appelons la vie ». Autrement dit : quels seront nos outils d'investigation des constellations ? Ne faut-il pas parler ici d'une <i>simulation</i>, au sens scientifique du terme, comme d'une sorte d'expérimentation intrinsèque à l'horizon du possible ? Nous ne voulons pas minimiser ici la nouveauté et la force de suggestion de ce « réalisme des constellations de traits », mais il nous semble que l'épistémologie qui lui conviendrait reste à construire. </span></span></span></span></p>
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<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><u><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Conclusion</span></span></u></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">On conçoit que, au-delà des conséquences métaphysiques, poétiques et éthiques de son ouvrage, c'est à une herméneutique généralisée que nous convie peut-être Godani : déchiffrer un monde tissé de constellations, de déterminations singulières, et – comme l'Ulrich du <i>Monde sans qualités</i> de Musil (pp. 32-33) – expérimenter dans la joie ce monde nouveau : « Ce qui peut apparaître comme un manque atteste en réalité l'existence d'une plénitude d'un nouveau genre […] l'absence de lien entre ces qualités et son porteur se révèle comme la pleine affirmation d'un monde <i>commun</i> » (p. 33).</span></span></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Au-delà encore, c'est donc bien la politique qui est concernée : ne s'agit-il pas d'un monde sans propriétaire qui est décrit ici ? Un monde d'essences agencées entre elles, plutôt que par rapport à nous, et qui nous imposerait de renoncer une fois pour toutes à l'<i>individualisme possessif</i> ?</span></span></span></span></p>
<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Plutôt que de nous considérer nous-mêmes comme propriétaires de notre essence, nous pourrions essayer de penser et d'agir selon la métaphysique des traits : après tout, nous n'avons fait qu'emprunter des singularités indépendantes de la seule actualité à laquelle nous sommes illusoirement attachés et que nous appelons notre vie ou notre moi particulier.</span></span></span></span></p>
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<p align="right" style="text-align:right; margin:0cm 0cm 0.0001pt"><span style="font-size:10pt"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande""> François Chomarat.</span></span></span></span></p>
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<p style="text-align:justify; margin:0cm 0cm 10pt"> </p>Santiago Espinosa, L'Impensé, Belles Lettres 2019, lu par Jordan l'Hostis le Hirurn:md5:ec9ff5b6dd263905960f9f73341974422019-06-18T06:00:00+02:002019-06-18T06:00:00+02:00Karim OukaciMétaphysiquelangageNietzscheontologieParménide<p style="margin-bottom:.0001pt; text-align:justify; margin:0cm 0cm 10pt"><span style="font-size:12pt"><span style="text-autospace:none"><span style="font-family:"Times New Roman""><b><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande""><img alt="" class="media" src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/.santiago_s.jpg" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;" />Santiago Espinosa, </span></span></b><em><b><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">L'Impensé. Inactualité de Parménide</span></span></b></em><b><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">, « Encre marine », Les Belles Lettres, avril 2019 (123 pages). Lu par Jordan l'Hostis le Hir.</span></span></b></span></span></span></p>
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<p align="center" style="margin-bottom:.0001pt; text-align:center; margin:0cm 0cm 10pt"><em><span style="font-size:12pt"><span style="text-autospace:none"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">J'ouvre les yeux et des choses apparaissent, voilà tout.</span></span></span></span></span></em></p>
<p style="margin-bottom:.0001pt; text-align:justify; margin:0cm 0cm 10pt"><span style="font-size:12pt"><span style="text-autospace:none"><span style="font-family:"Times New Roman""><em><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">L'Impensé</span></span></em><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande""> est l'ouvrage récemment publié par Santiago Espinosa. À l'appui de fragments connus du <em>Poème</em> de Parménide, il y soutient l'idée que l'être est tout ce qui existe, jamais ce qui fait que les choses sont, et que le non-être n'existe pas. </span></span></span></span></span></p> <p style="margin-bottom:.0001pt; text-align:justify; margin:0cm 0cm 10pt"><span style="font-size:12pt"><span style="text-autospace:none"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Comment comprendre alors que l'on soit porté à considérer le réel comme insuffisant, et incapable de nous satisfaire ? Qu'est-ce qui nous conduit à penser que ce qui est n'est pas tout ce qui est ? Et pourquoi cette autre réalité aurait-elle plus de valeur que ce qui existe ? La position défendue est que le problème de la vérité nous détourne de la réalité immédiate. C'est en cherchant la vérité que la philosophie s'est – depuis Platon, et jusque dans son histoire récente – interrogée sur ce qui est <i>vraiment</i> réel, plutôt que sur ce qui existe. Et ce premier refus du réel au nom de la vérité s'est accompagné d'un deuxième refus, plus grave : le non-être, ne pouvant pas n'être rien, est. L'impensé, qui donne son titre à l'ouvrage, est ce néant déguisé en être, en pensée de quelque chose, là où il n'y a rien. De même que ce qui est <i>est</i>, ce qui n'est pas <i>n'est pas</i>. Le non-être n'est pas seulement faux ni mal pensé, mais il est impensé. La conclusion proposée par l'auteur est alors que cet affublement – qui fait désormais tradition – est l’œuvre d'une interprétation, donc une tentative d'échappatoire et un anathème porté sur le réel au profit de son « double ». <i>L'Impensé, </i>« inactualité de Parménide », propose une réactivation de l'autre tradition, l'homérique, celle qui invite à une adoption du Père des philosophes, après le prétendu parricide.</span></span></span></span></span></p>
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<p style="margin-bottom:.0001pt; text-align:justify; margin:0cm 0cm 10pt"><span style="font-size:12pt"><span style="text-autospace:none"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Son auteur, Santiago Espinosa, est philosophe et traducteur, né au Mexique en 1978. Professeur agrégé et docteur en philosophie, il est l'auteur de <i>L'Inexpressif musical</i> paru en 2013, <i>Voir et entendre</i> en 2016, et le <i>Traité des apparences</i> en 2017. Introduit à la philosophie par la lecture d'une lignée de penseurs caractéristiques – Gorgias, Pyrrhon, Lucrèce, Montaigne, Spinoza, Berkeley, Hume, Nietzsche, Bergson, Wittgenstein et Ortega y Gasset –, sa réflexion se déploie sur des sujets aussi variés que l'interprétation, l'art, dont la musique, le langage et l'expérience. Son intérêt philosophique, enrichi par un compagnonnage intellectuel avec Clément Rosset, qui nous a quitté en mars 2018, le porte désormais à interroger l'existence à partir des théories classiques de l'Être. Issues du « pseudo-problème » qui consiste à se demander <i>pourquoi</i> quelque chose existe, donc à rechercher la vérité au-delà des apparences sensibles, les théories de l'Être attesteraient l'inactualité de Parménide, en refusant de s'en tenir à ce qui apparaît, au réel tel qu'il est, et de l'approuver.</span></span></span></span></span></p>
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<p align="center" style="margin-bottom:.0001pt; text-align:center; margin:0cm 0cm 10pt"><span style="font-size:12pt"><span style="text-autospace:none"><span style="font-family:"Times New Roman""><i><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Dire et penser que ce qui est est.</span></span></i></span></span></span></p>
<p align="center" style="margin-bottom:.0001pt; text-align:center; margin:0cm 0cm 10pt"><span style="font-size:12pt"><span style="text-autospace:none"><span style="font-family:"Times New Roman""><i><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Car l'être est, et le rien n'est pas.</span></span></i></span></span></span></p>
<p align="center" style="margin-bottom:.0001pt; text-align:center; margin:0cm 0cm 10pt"><span style="font-size:12pt"><span style="text-autospace:none"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande""> Parménide.</span></span></span></span></span></p>
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<p style="margin-bottom:.0001pt; text-align:justify; margin:0cm 0cm 10pt"><span style="font-size:12pt"><span style="text-autospace:none"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Le premier chapitre de l'ouvrage, intitulé « De ce qui existe », convoque une philosophie opposée à celle de Platon, échappant à l'attitude morale de refus de ce qui est donné comme seul existant. Écarter la réalité immédiate en faveur d'une autre – plus vraie, authentique, et meilleure –, d'une réalité qui transcende les choses, est le dessein d'une philosophie que la recherche de la vérité détourne du réel. C'est avant tout le problème de la vérité qui incite à dédoubler ce qui existe, au lieu que le monde apparent est le seul ; pas nécessairement le vrai monde, mais le seul. Le <i>Poème</i> de Parménide suggère à cet égard une conception de la vérité qui est une vérité de l'immanence ; celle de l'être et de la pensée, celle de l'être et de la réalité immédiate, celle enfin de la conscience et de la présence aux choses. Ce qui existe est ce qui est donné, que l'on ne construit pas, qui s'impose et nous résiste. Que le réel soit un pur apparaître sans raison nous condamne à y faire face, sans illusion ni superstition, avec une certaine joie, comme une réalité unique, inexpressive et d'où la transcendance est finalement rejetée.</span></span></span></span></span></p>
<p style="margin-bottom:.0001pt; text-align:justify; margin:0cm 0cm 10pt"><span style="font-size:12pt"><span style="text-autospace:none"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Cet égarement au-delà des choses, de ce qui existe, est l’œuvre d'une interprétation, d'une volonté de connaissance, appuyée par l'exigence de vérité de la raison humaine. Le fait de penser que quelque chose est a été associé à la connaissance de l'être, donc à l'exigence de l'expliquer et à celui de le dire. Or ce qui est pensable, et qui peut être dit, ce sont les choses, qui seules existent – et rien de plus, puisque la vérité est ce qui est. La correspondance entre l'être et la pensée fait de la réalité ce qui nous est présent à l'esprit. La pensée, entendue comme intuition plutôt que comme raisonnement, coïncide avec la présence de ce qui existe, elle est une pensée de l'actuel, de ce qui existe tout simplement parce qu'il est perceptible. La pensée ne peut avoir d'autres objets que ce qu'elle pose comme existant, quelque chose qui est, un objet présent, positif, ce qui donc est donné immédiatement à l'esprit comme ce qui apparaît. Ainsi l'Être, ce sont les choses qui s'imposent par la pure et simple apparition de leur existence, simplement présente, et aussi toujours changeante. L'Être, qui a bien peu à voir avec la possibilité, se confond avec la réalité, ou avec l'effectivité, entendue comme présence à la conscience de ce qui s'offre aux sens comme un fait, et ce au degré le plus immédiat du rapport au réel, le niveau de la perception. Penser le vide, ou l'autre, ne répond donc à aucun acte, et nulle négation, ou pensée du néant n'a de sens, si l'existence est un fait présent à l'esprit, un objet qui s'offre immédiatement à nous, ainsi qu'une donnée de la conscience.</span></span></span></span></span></p>
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<p style="margin-bottom:.0001pt; text-align:justify; margin:0cm 0cm 10pt"><span style="font-size:12pt"><span style="text-autospace:none"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Le deuxième chapitre, intitulé « De ce qui n'existe pas », met en garde contre une certaine conception du langage adoptée dans notre rapport ordinaire au monde. C'est à une prétention du langage à vouloir se substituer à la réalité immédiate que Parménide nous rend vigilants, en orientant la philosophie vers l'acceptation du réel tel qu'il se manifeste. Penser et parler, avoir présent à l'esprit et nommer, sont deux modalités du rapport au réel qu'il convient de distinguer. La pensée, entendue comme intuition, est éminemment tautologique, selon que la vérité est ce qui est, et que ce qui existe se présente à l'esprit. Le langage, lui, ne permettant pas de dire l'être, nous confronte au possible, également à ce qui n'existe pas : le vide, l'autre, le néant. Il permet de dire ce qui n'est pas présent à l'esprit, et ainsi nous invite à penser que le non-être est tout autant que l'être. Alors qu'on ne se représente rien à parler de ce qui n'existe pas, et donc qu'on refuse la seule réalité, une tendance générale nous fait considérer que ce qui n'existe pas existe d'une certaine manière – les chimères, les superstitions, la mort surtout, et Dieu peut-être.</span></span></span></span></span></p>
<p style="margin-bottom:.0001pt; text-align:justify; margin:0cm 0cm 10pt"><span style="font-size:12pt"><span style="text-autospace:none"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Le langage est traditionnellement conçu comme une instance d'appréhension théorique du monde qui, en pensant l'être, l'astreint à ce qui en peut être dit. Moins que de servir la connaissance – le discours rationnel sur le réel – en désignant les choses, le langage sert de matrice au dédoublement (fantasmatique) de la réalité en être et paraître. En parlant, se modélise une image du monde, la vérité idéalisée, et hypostasiée, qui laisse planer un soupçon de mensonge sur la réalité perçue. La connaissance de la réalité par le biais du langage nous fait penser au monde tel que nous le disons, jamais tel que nous le percevons, car les mots sont incapables de désigner les choses, le leurre étant de croire qu'ils en sont les images, y compris ceux qui ne nomment rien. Le langage n'est donc pas une représentation, mais un moyen de communication ; il n'est pas un outil de connaissance du réel, mais une boîte à outils, permettant d'agir dans le monde, et d'interagir avec les autres.</span></span></span></span></span></p>
<p style="margin-bottom:.0001pt; text-align:justify; margin:0cm 0cm 10pt"><span style="font-size:12pt"><span style="text-autospace:none"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Le <i>Poème</i> vise avant tout à dire ce que l'être ne peut être, et ainsi semble exister entre la pensée de Parménide et celle de Wittgenstein une parenté. Si le langage est limité aux frontières de ce qui est présent à mon esprit, le lien entre le langage et la réalité n'existe pas en dehors de la pensée. Plutôt que les éléments d'un discours désignent quelque chose, les mots sont évocateurs, et nous inscrivent dans une situation à plusieurs d'interaction avec ce qui existe. Aucun mot ne dit plus que ce qui est, aucun non plus n'exprime au-delà de ce qui apparaît, aucun enfin ne révèle des vérités autres que ce qui se présente à l'esprit. Si le langage n'a pas de lien naturel avec la réalité, mais plutôt avec le rapport des hommes entre eux, qui en font un ensemble de signes conventionnellement admis pour communiquer, dire par exemple d'un objet qu'il est rouge ne fait pas exister la couleur – moins encore si l'objet est <i>non</i>-rouge. La vision tragique de l'être proposée par Parménide est l'acceptation de l'être tel qu'il se présente, sans néant ou non-être. Il signale ainsi le refus de s'en tenir à l'intuition, qui sous-tend toute recherche d'une réalité autre que celle qui est perceptible, et par-là seulement dicible.</span></span></span></span></span></p>
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<p style="margin-bottom:.0001pt; text-align:justify; margin:0cm 0cm 10pt"><span style="font-size:12pt"><span style="text-autospace:none"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Le troisième et dernier chapitre, intitulé « De l'interprétation », révoque la démarche d'interprétation adossée à cette conception du langage, à même de prédiquer, de contredire et de dire faux. L'interprétation fait surgir un sens qui n'est pas immédiatement sensible, et qui est censé exister entre ce qui apparaît et ce qui est vraiment. Interpréter, c'est aussi bien réduire une incompréhension que faire venir à l'existence, clarifier que donner à être, expliciter que faire apparaître. Ainsi en est-il du texte que l'on éclaire en l'interprétant, et du rôle que l'on joue sur scène, qui laisse paraître tel personnage aux sens du spectateur. De l'interprétation d'un texte à celle du réel, un même appel est prononcé, qui est à décliner invariablement : penser autre chose que ce qui est, quoiqu'en prétendant par-là rendre raison de l'existence de cela même qui est.</span></span></span></span></span></p>
<p style="margin-bottom:.0001pt; text-align:justify; margin:0cm 0cm 10pt"><span style="font-size:12pt"><span style="text-autospace:none"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">L'interprétation revient bien à échanger ce qui existe contre ce qui fait exister, ce qui apparaît contre ce qui est censé le faire apparaître, tandis que l'être est tout ce qui se donne. Interpréter est une certaine manière de refuser ce qui se présente à l'esprit, donc de déprécier ce qui apparaît et de faire de ce qui existe le signe d'autre chose. L'attitude psychologique de refus du réel tel qu'il se présente, de dépréciation du réel, est à la source de l'interprétation, tout autant que la confusion concernant le langage, comme « expression », ou traduction de la pensée ; la pensée est articulée par le langage, et le langage permet seul de penser, partant de dire quelque chose. Si le langage est bien articulé à la pensée, ce qu'on perçoit immédiatement est qu'il y a être, donc un certain manque de sens. Refuser que ce qui est donné est tout ce qu'il y a, au profit d'une recherche de la vérité, suppose l'affirmation d'un sens de l'existence. Mais en se présentant comme pur il y a, l'existence est dépourvue de sens, sauf à supposer un sens coïncidant avec elle. La réalité immédiate ne présente aucun sens qu'une interprétation aurait à dévoiler. Elle est une présence insignifiante, où ce qui est apparaît indéfectiblement. Si donc l'être est tout ce qui se donne d'emblée, le non-être est un impensé, l'impensé une hallucination de pensée.</span></span></span></span></span></p>
<p style="margin-bottom:.0001pt; text-align:justify; margin:0cm 0cm 10pt"><span style="font-size:12pt"><span style="text-autospace:none"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Saisir la présence de la réalité n'implique nullement « comprendre » quoi que ce soit à son égard, si ce n'est qu'elle est : ni comment, ni pourquoi il y a quelque chose plutôt que rien, ni à quelle fin. Ainsi en va-t-il d'un texte comme de la réalité : l'insatisfaction toujours pressante à l'égard de ce qui est, de ce que l'on vit également (« c'est pas une vie, ça! »), du monde dans lequel nous évoluons, nous porte à ne pas penser le réel comme suffisant. Au lieu de s'y accommoder, la réalité aurait à être autre que ce qu'elle est, pour répondre à nos attentes et pour lever nos craintes. Et certaines des nombreuses interprétations du propos de Parménide souffrent d'un même refus de lire ce qui y est écrit ; que ce qui existe existe – ce qui n'existe pas n'existe pas.</span></span></span></span></span></p>
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<p style="margin-bottom:.0001pt; text-align:justify; margin:0cm 0cm 10pt"><span style="font-size:12pt"><span style="text-autospace:none"><span style="font-family:"Times New Roman""><span style="font-size:11.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Proposition d'ontologie du paraître, le <i>Poème</i> de Parménide vise à démolir toute métaphysique du double par une critique du langage. L'auteur de <i>L'Impensé</i> se prononce bien contre l'idée que la réalité perceptible est transcendée par une autre réalité non perceptible. Et force est d'admettre que le refus de la présence de ce qui existe est un rejet de ce qui s'impose à la pensée. Car c'est bien la réalité telle que nous l'avons sous les yeux qui est réelle, et seule réelle. Santiago Espinosa cherche moins, dans cet ouvrage, à formuler une nouvelle interprétation du <i>Poème</i>, plus authentique que les autres, qu'à en analyser certains fragments, pour rendre compte de la lignée philosophique tracée depuis Parménide, ou Homère, jusqu'à Nietzsche et Clément Rosset, d'acceptation du réel, contre son double imaginaire. Ce qui rend cet ouvrage bien plus personnel qu'universitaire, et en fait une œuvre de filiation, d'inscription dans une tradition de penseurs, et d'hommage à son ami défunt. L'appel renouvelé à l'acceptation du réel est tout autant un élément de philosophie qu'une conduite de vie. L'injonction à accepter le réel aurait tôt fait de se muer en simple impératif catégorique matérialiste : se contenter du monde tel qu'il s'impose à nous, si Santiago Espinosa s'en tenait à la critique de l'illusion qu'une réalité intelligible existe. Il s'agit bel et bien, dans <i>L'Impensé</i>, de répudier la croyance en un monde plus authentique, et le discours rationnel qui la porte. Mais la thèse, plus générale, suggère que c'est dans la force de <i>tout</i> discours moralisateur, opposé au monde donné, au nom de Valeurs et de désirs, que réside le caractère indéterminé de cet autre du réel. Faire bon accueil à ce qui existe, accepter la réalité, n'est jamais se rendre complices des horreurs existantes ni se complaire à la médiocrité ambiante. Accepter le réel, c'est chercher son objet de désir en lui, et non transformer l'ordre des choses pour le plier à ses attentes. C'est aussi, supposément, placer la « raison » hors de la philosophie, pour ne plus se venger de la vie en lui opposant la fantasmagorie d'un monde autre et meilleur, préférable à la vie que nous menons. En nouant ainsi avec Nietzsche une familiarité de pensée, la lecture proposée de l'existence par Santiago Espinosa suggère cette portée morale du double, qui va bien au-delà de l'ontologie : une méfiance à l'égard de l'aspiration de chacun à un monde meilleur, quel qu'il soit. La question et la réponse philosophiques du <i>Poème</i>, qui n'est rien d'autre que « qu'y a-t-il » : <i>Il y a être</i>, nous porte à l'approbation sans conteste du réel – et de la vie. Mais l'homme, précisément parce qu'il est mortel, et par surcroît superstitieux, cherche à détourner le regard de cette présence ; et dans sa quête d'un réel meilleur, il n'hésite pas à détruire celui qu'il a sous les yeux.</span></span></span></span></span></p>
<p style="margin-bottom:.0001pt; margin:0cm 0cm 10pt"> </p>Quentin Meillassoux, Métaphysique et fiction des mondes hors-science, Forges de Vulcain 2013, lu par Ugo Batiniurn:md5:9a8a102888187bab40cfc711890b1b412018-07-11T06:00:00+02:002018-07-11T06:00:00+02:00Karim OukaciMétaphysique<figure style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;"><img alt="meilla.jpg" class="media" src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/meilla.jpg" />
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<p style="text-align: justify;"><strong>Quentin Meillassoux, <em>Métaphysique et fiction des mondes hors-science</em>, suivi de <em>La Boule de billard d'Isaac Asimov</em>, collection Essais, éditions Aux Forges de Vulcain, mars 2013 (108 pages). Lu par Ugo Batini.</strong></p>
<p style="text-align: justify;">Reprise d’une conférence prononcée le 18 mai 2006 à Paris au sein de l’ENS, <em>Métaphysique et fiction des mondes hors-science</em> constitue une remarquable petite introduction à la spécificité de la pensée de Quentin Meillassoux.</p> <p style="text-align: justify;">Si celle-ci ne connaît qu’un écho modéré en France, elle devient pourtant avec le développement du « réalisme spéculatif » une œuvre phare outre-atlantique. Ce petit essai est donc l’occasion, à partir d’un problème en apparence anodin fondé sur une distinction d’un nouveau genre de fiction, de découvrir une pensée forte qui pose à nouveaux frais de grands problèmes de la métaphysique.</p>
<p style="text-align: justify;"> </p>
<p style="text-align: justify;">Le point de départ de l’essai s’interroge sur la possibilité d’envisager deux régimes de fiction : la science-fiction (SF) et ce qu’il appelle « la fiction (des mondes) hors-sciences » (FHS). La différence est simple : la science-fiction se place toujours sous l’angle de la science quels que soient les postulats qu’elle décide de poser. Le monde qu’elle décrit est différent mais peut toujours se soumettre à une connaissance scientifique. Dans le monde hors-science, au contraire, « la science expérimentale est en droit impossible, et non de fait inconnue » (p. 10). Tout la question est alors de découvrir à quoi peut ressembler un tel monde. Derrière cette simple question de classification, c’est en réalité un problème métaphysique classique qui va émerger : le problème de Hume.</p>
<p style="text-align: justify;"> </p>
<p style="text-align: justify;">C’est précisément le rôle de la deuxième partie de l’essai de décrire ce problème et de le comparer avec une nouvelle classique de la science-fiction que l’éditeur a d’ailleurs reproduite à la fin de l’ouvrage : « La bille de billard d’Isaac Asimov ».</p>
<p style="text-align: justify;">C’est dans la section IV de l’<em>Enquête sur l’entendement humain</em> de Hume que se trouve la célèbre formulation du problème et son illustration par une partie de billard qui va amener à interroger l’origine de l’induction et la nécessité des lois de la nature. La question de Hume revient simplement à se demander ce qui nous incite à croire que les lois physiques sont toujours valables alors qu’il n’y a aucune contradiction logique ni expérience qui permettent de s’opposer à leurs modifications dans l’avenir. Rien ne nous assure donc - si ce n’est une simple croyance liée à une habitude suscitée par la répétition de cas semblables - que la nature ne va pas dès demain changer du tout au tout.</p>
<p style="text-align: justify;"> </p>
<figure style="float: right; margin: 0 0 1em 1em;"><img alt="71p85GrbMNL.jpg" class="media" height="313" src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/.71p85GrbMNL_m.jpg" width="182" />
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<p style="text-align: justify;">Q. Meillassoux envisage alors les deux solutions classiques données à ce problème (celles de Kant et Popper) en commençant par celle de K. Popper qui est justement à l’origine de l’expression « problème de Hume ». L’originalité de l’exposition de Q. Meillassoux tient au fait qu’il attribue l’incapacité de Popper à relever le défi de la question humienne par son incapacité à entrer dans un imaginaire FHS. Popper peut s’attendre à ce que les billes de billard de Hume adoptent dans le futur des comportements différents. Mais le problème c’est que pour lui cet événement restera compatible avec l’idée de la science qui dans le futur sera capable d’expliquer via une hypothèse les causes d’un tel changement. On voit assez rapidement où le bât blesse : Popper reste dans un cadre purement épistémologique alors que le problème de Hume est avant tout ontologique. Ce dernier ne s’arrête pas à la question des théories de la science mais s’attaque aux lois physiques elles-mêmes. Popper manque ce glissement de registre car de bout en bout il reste dans l’horizon de la science et ne pose donc le problème que dans un cadre de science-fiction. Le véritable problème de Hume est celui d’un monde à venir où la science elle-même serait devenue impossible suite à la disparition de toute stabilité dans les lois de la nature. Hume n’est donc pas dans un imaginaire SF mais bien dans la possibilité d’une FHS qui engage un enjeu métaphysique bien réel.</p>
<p style="text-align: justify;"> </p>
<p style="text-align: justify;">Or cette dimension du problème est bien perçue par Kant qui, dans la déduction transcendantale des catégories, la fait sienne, en pratiquant une démonstration par l’absurde. La scène de billard décrite par Hume est impossible car, si elle l’était, elle ne pourrait même pas avoir lieu pour nous – nous ne pourrions pas la percevoir. Q. Meillassoux résume parfaitement bien l’argumentation de Kant en soulignant que pour lui « La faille du raisonnement humien, c’est donc de dissocier les conditions de la science et les conditions de la conscience. » (p. 37) En somme, la conscience ne peut survivre à l’absence d’un monde susceptible d’être connu par la science. Sans connexion, pas de structuration, or cette activité est précisément le foyer de la conscience transcendantale : le sujet ne pourrait pas subsister dans de telles conditions. Ainsi le fait même qu’il y ait représentation d’un monde réfute le problème de Hume. Mais Kant va peut-être un peu loin en supposant nécessairement un monde chaotique, et donc impossible à percevoir pour nous, à partir du moment où les lois de la nature demeurent contingentes.</p>
<p style="text-align: justify;"> </p>
<p style="text-align: justify;">Ces deux impasses amènent l’auteur à penser à nouveaux frais le problème à travers son concept de fiction hors science (FHS) et les limites de la tentative kantienne. La faiblesse de Kant finalement est de ne pas avoir assez développé son imaginaire FHS, un monde qui n’obéit à aucune loi n’a par exemple aucune raison d’être complètement chaotique. En prenant cet extrême - l’impossible création d’un monde - l’auteur de l’essai propose trois types de FHS :</p>
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<p style="text-align: justify;">Le type 1 regroupe les mondes possibles qui sont irréguliers mais pas suffisamment pour affecter véritablement la science. Il y a des événements sans cause dans ces univers mais pas assez pour affecter les processus de la science expérimentale. Puisqu’un tel monde est pensable, il s’ensuit que « ni la science ni la conscience n’ont pour condition de possibilité l’application strictement universelle du principe de causalité. » (p.48).</p>
<p style="text-align: justify;"> </p>
<p style="text-align: justify;">Le type 2 repose sur une irrégularité suffisante pour abolir la science mais pas la conscience. Notre vie quotidienne pourrait toujours faire fond sur des stabilités relatives pour s’orienter. Dans ces conditions la régularité naturelle peut se penser de la même façon que nous pensons aujourd’hui la régularité dans le monde social.</p>
<p style="text-align: justify;"> </p>
<p style="text-align: justify;">Enfin le type 3 correspond au chaos que Kant nous décrit dans la première <em>Critique</em>.</p>
<p style="text-align: justify;"> </p>
<p style="text-align: justify;">Le type 2 permet donc de mettre en échec en même temps les propositions de Kant et de Popper mais surtout ces variations nous amènent à comprendre que la contingence des lois de la nature n’est pas une hypothèse absurde. Or cette thèse est justement une proposition centrale de la proposition métaphysique que cherche à établir Quentin Meillassoux et dont l’ouvrage <em>Après la finitude</em> a donné un premier aperçu.</p>
<p style="text-align: justify;"> </p>
<p style="text-align: justify;">L’ouvrage se termine alors par une réflexion plus large sur la fiction hors-science et la narration, montrant que loin d’en faire un simple déclencheur de pensée, l’auteur prend au sérieux jusqu’au bout son hypothèse. L’analyse du roman de Barjavel, <em>Ravage,</em> lui permet d’ailleurs de montrer qu’il y a déjà des récits cohérents mais surtout pertinents qui se fondent sur des fictions hors-science.</p>
<p style="text-align: justify;"> </p>
<p style="text-align: justify;">En allant au fond du problème de Hume et en examinant jusqu’au bout les implications de son hypothèse, Q. Meillassoux ouvre des portes aussi bien en métaphysique qu’en littérature et renoue à travers ces exercices de pensée avec une véritable expérience philosophique. Cette conférence, tout en permettant une entrée rapide au sein du problème constitutif du système de son auteur, donne aussi un aperçu d’une nouvelle façon d’appréhender les problèmes de la métaphysique qui continue de grandir au-delà de son initiateur dans d’autres œuvres dynamiques comme celles d’Élie During ou de Pierre Cassou-Noguès.</p>
<p> </p>
<p> Ugo Batini (09/06/2014).</p>
<p> </p>
<p> </p>Heidegger, Phénoménologie de l’intuition et de l’expression, Gallimard, 2014, Lu par Mathieu Cochereauurn:md5:2fb26d76a1f020d4f4376553182c8d8f2015-10-09T00:47:00+02:002015-10-09T00:47:00+02:00Cyril MoranaMétaphysique<p><strong><span style="font-family:Times;mso-bidi-font-family:Times">Heidegger, <em style="mso-bidi-font-style:normal">Phénoménologie de l’intuition et de
l’expression</em>, trad. fr. G. Fagniez, Paris, Gallimard, « Bibliothèque
de philosophie », 2014.</span></strong></p>
<p><strong><span style="font-family:Times;mso-bidi-font-family:Times">Les éditions Gallimard,
après l’<em style="mso-bidi-font-style:normal">Ontologie. Herméneutique de la
factivité</em> en 2012 et l’<em style="mso-bidi-font-style:normal">Introduction à
la recherche phénoménologique</em>, poursuivent leur travail de publication des
œuvres de jeunesse de Heidegger ou, du moins, des œuvres d’avant <em style="mso-bidi-font-style:normal">Être et temps</em> (1927). Loin de n’être que
de simples préparations à l’analytique existentale d’<em style="mso-bidi-font-style:
normal">Être et Temps</em> ces ouvrages sont une véritable réflexion sur la
phénoménologie de la vie. Telle est l’ambition de Heidegger dans sa <em style="mso-bidi-font-style:normal">Phénoménologie de l’intuition et de
l’expression</em>, cours prononcé lors du semestre d’été 1920 à Fribourg. La
traduction est assurée par Guillaume Fagniez.</span></strong></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:Times;mso-bidi-font-family:Times">Ce cours s’inscrit dans ce
qu’on a coutume d’appeler l’ « herméneutique de la facticité »,
philosophie à laquelle travaille Heidegger alors qu’il est <em style="mso-bidi-font-style:
normal">Privatdozent</em> à l’université de Fribourg de 1919 à 1923. Ce que vise
cette herméneutique c’est saisir l’effectivité de la vie propre de ce que
Heidegger appellera par la suite le <em style="mso-bidi-font-style:normal">Dasein</em>
– cette saisie se fera notamment par une critique du néo-kantisme accusé de
faire de la philosophie une simple théorie de la connaissance qui oublierait par
là même le monde. De même, on pourrait y voir un infléchissement de la
phénoménologie husserlienne, encore trop préoccupée par la connaissance et pas
assez par la facticité de la vie. C’est pourquoi ce cours de 1920 prend acte
d’une mutation proprement heideggérienne : celle de la phénoménologie en
phénoménologie herméneutique. Cette décision, ou inflexion, suppose d’abord de
comprendre les connexions historiques dans les phénomènes : la
phénoménologie n’est pas en position de surplomb, pour comprendre la vie elle
doit plonger dans la sédimentation de ces phénomènes. Les concepts ne sauraient
être extérieurs au réel. Ensuite, nous comprenons que si Heidegger maintient la
nécessité d’un voir phénoménologique, la nécessité de dévoiler les phénomènes
tels qu’ils apparaissent, cela ne prendra pas la forme d’une science eidétique
comme chez Husserl mais d’un souci ou d’une inquiétude devant la difficulté de
dévoiler ce dont il y va dans la vie. Par « vie » il faut comprendre
l’origine à partir de laquelle tout phénomène doit être accueilli.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:Times;mso-bidi-font-family:Times">Comment parvenir à la
vie ? Voilà ce que tâche de comprendre l’introduction de l’ouvrage. La vie
peut s’entendre 1) comme le fait d’objectiver et 2) comme le fait de vivre, le
vécu. Cette double signification de la vie justifiera une première partie
consacrée au problème de l’<em style="mso-bidi-font-style:normal">a priori</em>
et d’une seconde consacrée au vécu (en son sens psychologique). Dans le sens
premier, la vie consiste à se poser hors de soi, ce qui suppose d’envisager la
vie dans son procès historique – ce qu’on pourrait appeler
« culture ». Si l’on peut dire que la vie se caractérise par
des strates ou sédimentations qui se superposent au cours de l’histoire, la
philosophie a tendance à vouloir dégager des concepts qui ont une validité
universelle, ce qu’on nommera l’<em style="mso-bidi-font-style:normal">a priori</em>.
Dans un second temps, il s’agira de comprendre la vie comme vécu. Le vécu est
d’abord dégagé par Kant et l’émergence d’un Je qui accompagne toute
représentation.<span style="mso-spacerun:yes"> </span>Le problème de ce second
sens est de savoir comment penser l’irrationnel alors que la philosophie semble
s’intéresser au rationnel. Or, la vie comme vécu déborde le rationnel. Pour
résoudre les problèmes de l’<em style="mso-bidi-font-style:normal">a priori</em>
et de l’irrationalité, il faudra utiliser une méthode que Heidegger appelle
« <em style="mso-bidi-font-style:normal">Destruktion</em> ». Cette
destruction phénoménologique est ici pour la première fois explicitement
formulée et trouvera son expression la plus aboutie dans le fameux paragraphe
six d’<em style="mso-bidi-font-style:normal">Être et temps</em> où Heidegger
montrera que la tradition est recouvrante et empêche au <em style="mso-bidi-font-style:
normal">Dasein</em> le questionner en tant que tel, c’est pourquoi la
phénoménologie se devra d’être destructive. On sait combien ce concept de <em style="mso-bidi-font-style:normal">Destruktion</em> inspirera Derrida et sa
déconstruction. Ainsi, par <em style="mso-bidi-font-style:normal">Destruktion</em>,
il ne s’agit pas d’entendre une entreprise de démolition mais un regard déconstructeur
qui vise à restituer l’historialité des problèmes philosophiques. C’est
pourquoi la tâche de la <em style="mso-bidi-font-style:normal">Destruktion</em>
consiste d’abord à « fureter autour de concepts et de significations
attachés à des mots particuliers. » Il ne s’agit pas d’une simple explication
lexicale mais d’une explicitation avec les concepts fondamentaux qui
témoignent, dans leur obscurité, d’une plurivocité. La <em style="mso-bidi-font-style:
normal">Destruktion</em> est donc un travail visant à mettre au jour cette
plurivocité et en avoir une entente car « À partir de cette entente tout
juste amorcée du sens de l’élucidation, il faut revenir à la base
philosophiquement originale de son accomplissement, d’où il faut qu’un tel
travail d’élucidation et de détermination provienne. » Ce retour au
fondement philosophique des concepts est donc le but de la <em style="mso-bidi-font-style:
normal">Destruktion</em> dont on voit qu’elle n’est pas une simple
démolition : « toute dé-struction phénoménologico-critique est <em style="mso-bidi-font-style:normal">liée à une saisie préalable</em> » et
cette saisie préalable fait que la phénoménologie est ici une phénoménologie de
la vie. Il s’agit de comprendre, à travers la <em style="mso-bidi-font-style:
normal">Destruktion </em>des concepts, ce dont il y va dans le fait (la
facticité) de vivre. C’est pourquoi la <em style="mso-bidi-font-style:normal">Destruktion</em>
vient redéfinir la phénoménologie et lui donner une signification
inédite : « la philosophie ne consiste pas en des définitions
universelles d’ordre déductif, elle est au contraire toujours un élément de l’<em style="mso-bidi-font-style:normal">expérience factive de vivre</em> » On
comprend donc bien la nécessité d’appliquer la <em style="mso-bidi-font-style:
normal">Destruktion</em> phénoménologique aux deux groupes de problèmes
dégagés : l’<em style="mso-bidi-font-style:normal">a priori</em> et
l’irrationnel. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:Times;mso-bidi-font-family:Times">C’est tout naturellement
que la première partie de l’ouvrage s’attarde sur la <em style="mso-bidi-font-style:
normal">Destruktion</em> du problème de l’<em style="mso-bidi-font-style:normal">a
priori</em>. Il s’agit dans un premier temps de dégager la plurivocité du terme
d’histoire. Par histoire, nous pouvons dire : 1) science de l’histoire, 2)
ce qui s’est passé, 3) la tradition ou représentation du passé (par opposition
aux peuples qu’on dira « anhistoriques »), 4) l’institutrice de la
vie, ce qui donne des leçons pour le présent, 5) la familiarité avec le passé
et, enfin, 6) un événement (au sens de « Qu’est-ce que cette
histoire ? »). Il ne s’agit pas de dégager l’invariant de ces
significations mais les différentes modalités du sens ou ce que Heidegger nomme
le « sens de rapport ». Le problème du l’ouvrage tient ici à une
certaine aporie dans la définition de ce sens de rapport, de sorte que si
l’introduction est compréhensible à qui a déjà lu Heidegger (ce qui est déjà en
soi un problème), la première partie est très difficile à lire. Ce qu’il faut
comprendre ici c’est que le sens n’est pas quelque chose de théorique ou
d’objectif, d’<em style="mso-bidi-font-style:normal">a priori</em>, mais de
toujours déjà déterminé par la vie elle-même, d’où la plurivocité des sens de
l’histoire. Notre passé n’est donc pas ce qui est derrière nous et il serait
faux de dire que celui-ci est objectif. Il est au contraire déterminé par notre
propre posture ou nos motivations : « si le passé requiert un certain
genre de rapport, ce n’est pas en tant que passé mais en tant qu’objet de la
compréhension historique. » Le concept d’<em style="mso-bidi-font-style:
normal">a priori</em> s’oppose donc à une telle idée parce qu’il suppose qu’il y
aurait des essences ou des idées indépendantes de toute posture. Or, l’<em style="mso-bidi-font-style:normal">a priori</em> lui-même est une production
historique qui va donner sens à la philosophie, surtout à partir de Kant. Sur
ces fondements, Heidegger pourra critiquer la tendance historiciste qui veut
faire de l’histoire une connaissance objective des choses, comme si nous
n’étions pas toujours déjà impliqués ou pris dans une certaine tournure lorsque
nous nous intéressons aux événements du passé. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:Times;mso-bidi-font-family:Times">Dans un second temps,
après avoir montré la contradiction de l’<em style="mso-bidi-font-style:normal">a
priori</em>, il s’agit de s’intéresser au problème du vécu. Si l’<em style="mso-bidi-font-style:normal">a priori</em> empêche de comprendre l’homme
dans ce qu’il a de concret, la psychologie semble au contraire restituer
l’homme dans toute la richesse de son vécu. C’est à travers l’irrationalité que
la <em style="mso-bidi-font-style:normal">Destruktion</em> du vécu sera menée et
la conclusion sera finalement la même : la psychologie procède elle aussi
d’une objectivation de la vie et recouvre sa concrétude ou facticité.<span style="mso-spacerun:yes"> </span>Et c’est là le piège dans lequel s’enferme
toute tentative de description de la pensée, toute tentative de donner un <em style="mso-bidi-font-style:normal">logos</em> à la <em style="mso-bidi-font-style:
normal">psychè</em> – et derrière cette critique de la psychologie, Heidegger
vise Husserl et la phénoménologie transcendantale. Ce qui est clairement
exprimé dans cette <em style="mso-bidi-font-style:normal">Phénoménologie de
l’intuition et de l’expression</em> : </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"> </p>
<p class="MsoNormal" style="margin-left:2.0cm;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph"><span style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;
font-family:Times;mso-bidi-font-family:Times">Aussi longtemps qu’on appréhende
le subjectif à titre de domaine réal propre et délimité pour lui-même, au lieu
de l’envisager en son caractère subjectif, c’est-à-dire en tant que <em style="mso-bidi-font-style:normal">subjectif</em> d’un objectif, <em style="mso-bidi-font-style:normal">en tant que </em>cela même qui, bien que mis
de côté dans l’objectivation, lui appartient nécessairement – l’objectivation
elle-même n’est pas levée.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-left:2.0cm;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph"> </p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:Times;mso-bidi-font-family:Times">En d’autres termes, la
psychologie n’est pas capable de reconstruire un subjectif sans que
préalablement elle l’ait déjà construit. Telle est la raison pour laquelle
Heidegger en passe par une analyse du Je comme point de référence vide et sans
jugement préconçu chez Natorp. Néanmoins, il s’agit encore de penser le Je
comme un objet car le Je devient le fondement de toute donation. C’est de cette
façon que Heidegger s’attaque au néo-kantisme. Dans un second temps de cette
seconde partie, le cours va s’attarder sur Dilthey qui semble avoir une posture
radicalement différente de celle de Natorp. En effet, il ne s’agit plus de
fonder une constitution dont le Je serait l’origine, mais de comprendre que les
sciences de l’esprit supposent une empathie entre celui qui pense et ce qui est
pensé, de sorte que notre rapport au passé ne saurait être objectif. D’où
l’importance de la notion de complexe : je suis toujours déjà inséré dans
un complexe de sens qui est une certaine tournure prise sur les choses. Mais il
demeure chez Dilthey une constitution par le sujet de l’objet dont il traite,
c’est pourquoi la facticité de la vie est dans une certaine mesure encore
manquée. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:Times;mso-bidi-font-family:Times">Il incombe alors, conclut
Heidegger, à la philosophie de poursuivre sa <em style="mso-bidi-font-style:
normal">Destruktion</em> afin de permettre à la phénoménologie de la vie de
penser la facticité de la vie : « La philosophie a pour tâche
d’obtenir la factivité de la vie et de renforcer la factivité de
l’existence. »</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:Times;mso-bidi-font-family:Times">Au terme de ce cours, il
apparaît que sa lecture s’avère d’une grande difficulté même si la présentation
du traducteur, Guillaume Fagniez, s’efforce de clarifier ce dont il est
question dans cette <em style="mso-bidi-font-style:normal">Phénoménologie de
l’intuition et de l’expression</em>. La difficulté tient à la dimension
aporétique du texte (on a bien du mal à définir une position claire de la part
de Heidegger) et aux doctrines qu’il mobilise sans toujours les expliciter
(Husserl, Natorp, Rickert, Dilthey, etc.). On s’interrogera néanmoins sur la
complexité de certains choix de traduction. Le terme de « factivité »
d’abord. Le texte allemand dit <em style="mso-bidi-font-style:normal"><span style="color:#292F40">Faktizität</span></em><span style="color:#292F40">. Pour
ne pas confondre avec « factice » qui signifie artificiel au sens de
faux, le traducteur choisit de suivre la traduction qui était déjà celle de
François Vezin dans <em style="mso-bidi-font-style:normal">Être et temps</em>
(aux éditions Gallimard) mais qui n’était pas celle d’Emmanuel Martineau dans
une autre traduction d’<em style="mso-bidi-font-style:normal">Être et temps </em>qui
nous semble, à bien des égards, beaucoup plus claire. Certes, l’option
« factivité » est motivée mais ne faudrait-il pas faire le choix de
la simplicité ici ? De même, le terme de <em style="mso-bidi-font-style:
normal">Destruktion</em> est déjà bien compliqué puisqu’il ne faut pas, nous l’avons
dit, y entendre une simple démolition. Il aurait été judicieux de reprendre la
traduction la plus simple, de nouveau celle d’Emmanuel Martineau,
« destruction » mais on lit « dé-struction ». Le tiret
semble compliquer inutilement le propos et surtout sans justification.
Heidegger est déjà bien obscur, il n’est peut-être pas utile de l’obscurcir
davantage. </span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"> </p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:right" align="right"><span style="font-family:
Times;mso-bidi-font-family:Times;color:#292F40">Mathieu Cochereau</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"> </p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"> </p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"> </p>Michel Foucault, Qu’est-ce que la critique, suivi de La Culture de soi, Vrin, 2015, lu par Jérôme Jardryurn:md5:9aaff3ddd53b4ff20272a6c4160d589f2015-09-07T06:00:00+02:002015-09-07T06:00:00+02:00Jérôme JardryMétaphysiquecritiqueFoucaultkantsujet<p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: 'Lucida Grande';"><strong><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/septembre_2015/.6786087_t.jpg" alt="" title="6786087.jpg, juil. 2015" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;" />Michel Foucault, <em>Qu’est-ce que la critique</em>, suivi de <em>La Culture de soi</em>, Vrin, 2015. </strong></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: 'Lucida Grande';"> Cette édition présente deux conférences de Michel Foucault : une conférence prononcée le 27 mai 1978 à la Sorbonne : « Qu’est-ce que le critique ? », et une conférence prononcée le 12 avril 1983, à Berkeley en Californie : « La culture de soi ». L’édition publie également trois débats qui ont suivi de quelques jours la dernière conférence. Michel Foucault revient sur quelques points de la conférence.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande""><span style="mso-tab-count:1"> </span>Les
éditeurs de ces textes en fournissent une présentation précise et des notes
fort utiles. Les deux conférences donnent en effet un éclairage sur le
déploiement de la pensée de Foucault, sur ses évolutions et ses continuités. En
tout cas, ces deux textes fournissent une réflexion féconde sur la question du
sujet et plus particulièrement encore du soi. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande""><o:p> <img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/septembre_2015/9782711626243FS.gif" alt="" title="9782711626243FS.gif, juil. 2015" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;" /></o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
text-indent:36.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Le premier texte
de ce recueil interroge la question du sujet, au regard de l’opuscule de Kant, <em style="mso-bidi-font-style:normal">Qu’est-ce que les Lumières ?</em> et
questionne de la sorte l’attitude critique que Kant cherche à définir, et qui
s’est prolongée dans l’histoire de la pensée, par-delà Kant, dans la
phénoménologie et l’École de Francfort, pour ne citer que des temps forts
évoqués par Foucault. L’attitude critique articule selon Foucault la question du
sujet, sa position vis-à-vis de la vérité et vis-à-vis du pouvoir. Les rapports
entre ces termes sont évidemment dynamiques : le processus qui est en jeu
s’écarte toutefois de la philosophie de l’histoire et de l’histoire de la
philosophie. Il s’agit donc plutôt de reconnaître l’ensemble des
« structures de rationalité » et des « mécanismes
d’assujettissement » qui traversent la constitution ou même la
« fabrication » d’un sujet (cf. p. 48). </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
text-indent:36.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">La notion de <em style="mso-bidi-font-style:normal">critique</em> permet de se reconnaître comme
« sujet », défini à son tour comme singularité, mais cela suppose,
évidemment, la reconnaissance, réciproquement, de l’assujettissement. La
critique est ainsi « généaologique dans sa finalité et archéologique dans
sa méthode », selon Foucault dans son article de 1984 sur <em style="mso-bidi-font-style:normal">Was ist Aufklärung ?</em> La méthode « archéologique »
s’entend comme le « thème général d’une description qui interroge le
déjà-dit au niveau de son existence : de la fonction énonciative qui
s’exerce sur lui, de la formation discursive à laquelle il appartient, du
système général d’archives dont il relève » (<em style="mso-bidi-font-style:
normal">L’Archéologie du savoir</em>, 1969, p. 173, cité par D. Lorenzini et
A.I. Davidson, <em style="mso-bidi-font-style:normal">op. cit</em>., note 29 p.
77 ; cf. également : « Michel Foucault explique son dernier
livre », <em style="mso-bidi-font-style:normal">DE I</em>, p. 800 ;
« La Naissance d’un monde », <em style="mso-bidi-font-style:normal">ibid</em>.,
n°68, p. 814-815, « Dialogue sur le pouvoir », <em style="mso-bidi-font-style:
normal">DE II</em>, n°221, p. 468-469). </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande""><span style="mso-tab-count:1"> </span>En
référence à Nietzsche, c’est un travail de <em style="mso-bidi-font-style:normal">généalogie</em>
que Foucault propose : « pas opposition à une <em style="mso-bidi-font-style:
normal">genèse</em> qui s’oriente vers l’unité d’une cause principielle lourde
d’une descendance multiple, il s’agirait là d’une <em style="mso-bidi-font-style:
normal">généalogie</em>, c’est-à-dire de quelque chose qui essaie de restituer
les conditions d’apparition d’une singularité à partir de multiples éléments
déterminants, dont elle apparaît non pas comme le produit, mais comme
l’effet. » (p. 55). Ce qui est important de remarque c’est que la question
du sujet devient celle de l’engendrement de singularités, et non pas de la
reconnaissance d’un universel. La procédure est « généalogique » en
ce qu’elle dégage « de la contingence qui nous a fait être ce que nous
sommes la possibilité de ne plus être, faire ou penser ce que nous faisons ou
pensons » (« What is Enlightenment ? », <em style="mso-bidi-font-style:normal">DE II</em>, p. 1393). </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande""><o:p> </o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande""><span style="mso-tab-count:1"> </span>La
deuxième conférence présentée dans ce recueil (« La Culture de soi »)
reprend à nouveaux frais la référence à <em style="mso-bidi-font-style:normal">Qu’est-ce
que les Lumières ?</em> de Kant, au profit d’une autre signification de l’<em style="mso-bidi-font-style:normal">Aufklärung</em>. Il s’agit cette fois de
questionner le sens de notre « actualité », non pas au sens où le
philosophe s’interrogerait sur son présent, mais plutôt au sens où le présent
est déterminé « dans les termes d’un accomplissement très particulier de
l’histoire générale de la raison », « ou plus précisément de
l’histoire générale de l’usage général que nous faisons de notre raison »
(p. 82). Il y a alors, et c’est en ce sens que Kant est novateur selon
Foucault, reconnaissance d’un rôle effectif de la philosophie dans l’histoire.
Nous sommes ainsi formés par l’histoire, et traversés par des processus
historiques que recouvrent des types de rationalité, des institutions, des
modèles éthiques, etc. Ainsi le rapport à l’histoire s’articule-t-il au sujet
lui-même, entendu comme formation de soi. Platon, ou les Stoïciens, fournissent
des modèles d’une formation de soi, entendue comme le souci ou le « soin
de soi » notamment. Ces exemples relèvent de « cultures de soi »
et Foucault reprend ici, succinctement, les analyses de <em style="mso-bidi-font-style:
normal">L’Herméneutique du sujet</em> (cf. également, « Les techniques de
soi », DE II, n°363, p. 1608-1611 ; cf. introduction, p. 27). Le
texte de cette conférence, complété par L’Herméneutique du sujet, met en
évidence les multiples voies dans lesquelles se déploie un « souci de
soi » ou une formation de soi, qui pourraient avoir disparu à l’époque
moderne. Descartes et Kant sont des jalons d’une nouvelle façon de se rapporter
au sujet, d’une part en substituant l’évidence à l’ascèse –avec la philosophie
cartésienne, le rapport au vrai prime sur le rapport à soi-même–, et d’autre
part en reconnaissant la dimension d’universalité qui fonde le sujet moral chez
Kant : « L’évidence cartésienne et l’universalité kantienne de
l’action morale semblent répondre, en deux temps, à ce problème qui avait été
posé au <span style="font-variant:small-caps">xvi</span><sup>e</sup> siècle par
la grande crise de la culture de soi » (p. 177 ; cf. également note
46, p. 186). </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande""><o:p> </o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
text-indent:36.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande""><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/septembre_2015/.6786087_m.jpg" alt="" title="6786087.jpg, juil. 2015" style="float: right; margin: 0 0 1em 1em;" />Loin de seulement
de marquer une évolution dans la philosophie de Michel Foucault, ces deux
conférences marquent la continuité de la pensée foucaldienne, adossée aux
Lumières et à la question de la « critique ». Il s’agit en effet de
mettre en évidence la complexité de la formation du « sujet », lequel
se construit à travers un processus historique, un rapport à des modèles de
rationalité et des façons de se rapporter à la connaissance et au vrai, des
institutions, des façons d’être gouverné. Une culture de soi complète la
première perspective, afin de rappeler que l’enjeu de la question du sujet
n’est pas celle d’une libération : il est illusoire de croire que l’on
aurait, en tant que sujet, à se libérer de quoi que ce soit. L’enjeu est de mettre
en évidence en effet que le sujet ne se constitue pas du tout comme une
substance, mais à partir des multiples manières d’être en rapport avec
soi : </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
text-indent:36.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">« Le soi
n’est rien d’autre que les relations à soi. Le soi est une relation. Le soi
n’est pas une réalité, ce n’est pas quelque chose de structuré, qui est donné
au commencement. C’est une relation à soi. Je crois qu’il est impossible de
donner du soi une autre définition que <em style="mso-bidi-font-style:normal">cette</em>
relation et cet ensemble de relations. » (p. 117) ; </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
text-indent:36.0pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">« La
pratique de soi, ce que j’appelle la pratique de soi, c’est la manière dont
l’individu, dans le rapport qu’il a à soi-même, se constitue lui-même comme
sujet » (p. 177-178). Le « sujet » n’est donc plus premier par
rapport à la façon dont il entre en relation avec les autres, le pouvoir,
etc. : le sujet n’est rien d’autre que ces rapports. Et en ce sens, le
sujet peut être questionné d’un point de vue critique, justement comme
production possible d’une singularité, à condition de « ne pas être
tellement gouverné » (cf. p. 37). </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande""><o:p> </o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Cf. également : <em style="mso-bidi-font-style:
normal">L’Origine de l’herméneutique de soi. Conférences prononcées à Dortmouth
College</em>, 1980, éd. H.-P. Fruchaud et D. Lorenzini, Paris, Vrin, 2013. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><em style="mso-bidi-font-style:normal"><span style="font-family:"Lucida Grande"">L’Herméneutique
du sujet. Cours au collège de France</span></em><span style="font-family:"Lucida Grande"">,
1981-1982, éd. F. Gros, Paris, Seuil-Gallimard, 2001. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande""><o:p> </o:p></span></p>
<p>
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"Lucida Grande"">Jérôme Jardry</span></p>Fosca Mariani Zini, La pensée de Ficin. Itinéraires néoplatoniciens, Vrin, 2014, lu par Jonathan Racine.urn:md5:af118312e73bcbafbc5bdae6f137df682015-07-13T06:00:00+02:002015-07-15T11:32:07+02:00Baptiste KlockenbringMétaphysiqueMarsile FicinNéoplatonismePlatonPlotinProclus<p><!--[if gte mso 9]><xml>
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<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt"><span style="text-indent: 35.4pt;">Cet ouvrage entend
proposer une présentation d’ensemble de la pensée de Ficin. Pour cela, il
s’agit de prendre en compte d’une part le fait que Ficin est le premier
philosophe de l’Occident latin à mener « une réflexion systématique
métaphysique, en suivant l’ordre des problèmes ‘endogènes’ de la tradition
néoplatonicienne » (p. 9) ; mais d’autre part, qu’il n’est pas un
philosophe de l’antiquité : il utilise les ressources conceptuelles du
néoplatonisme, mais « pour résoudre les problèmes philosophiques
contemporains ou hérités de la tradition médiévale » (p. 10). L’auteur
souhaite alors insister sur « l’usage créatif de la tradition néoplatonicienne
de la part de Ficin » (p. 11).</span></p> <p><!--[if gte mso 9]><xml>
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</p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt">Est-ce que la
continuité de la procession peut rendre compte de la production d’êtres
nouveaux ? A partir de cette question néoplatonicienne classique, l’auteur
défend la thèse que le défi de Ficin consiste à élaborer « une compréhension
de la procession comme <em>production d’unités différenciées inédites</em> qui ne
se bornent pas à déployer ou à expliciter l’implication réciproque des idées,
mais apportent un <em>incrément de sens</em> » (je souligne cette dernière expression,
qui est le véritable leitmotiv de l’ouvrage). </p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt">L’ouvrage
entend suivre « un parcours tracé par les principales questions
ontologiques et gnoséologiques agitées par le néoplatonisme » (p. 12).
Très schématiquement, on peut distinguer les premiers chapitres qui traitent
avant tout du thème de la conversion ; et les chapitres 4-7 centrés sur la
question de l’âme.</p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"> </p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><strong>Chapitre 1 : l’initiation
philosophique</strong></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span style="mso-tab-count:1"> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt">Ce chapitre
porte principalement sur le commentaire du <em>Banquet </em>: il s’agit à la
fois de la première œuvre significative de Ficin, et d’une véritable
introduction à la philosophie (néoplatonicienne). Comme indiqué en
introduction, Ficin se réfère au cadre conceptuel du néoplatonisme, mais pour
aborder des questions qui sont propres à un contexte historique déterminé, à
savoir la Florence du XV<sup>ème </sup>siècle. Celle-ci est agitée par une
inquiétude eschatologique qui la porte à s’interroger sur la tradition
philosophique la plus à même de répondre à l’espérance de salut individuel.
L’amour intervient dans cette discussion dans la mesure où l’on débat de son
pouvoir sotériologique et de sa place dans la forme de vie la meilleure :
l’amour est-il compatible avec la connaissance ? La véritable félicité ne
réside-t-elle que dans l’exercice contemplatif de l’intellect ?</p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span style="mso-tab-count:1"> </span>Pour
traiter ces questions, Ficin s’appuie sur le <em>Banquet </em>: l’analyse de
l’amour comme désir d’immortalité fait pressentir quelque chose de la nature de
l’âme. Mais il s’agit également de développer ce qui reste en suspens dans le
texte platonicien – le recouvrement entre le beau et le bien par exemple. Cela
conduit Ficin à accorder à l’amour un rôle central dans l’engendrement du
réel : « de même que l’Intelligence, à peine née et informe, se
tourne par amour vers Dieu et reçoit sa forme, de même l’Âme du monde se tourne
vers l’Intelligence et vers Dieu, dont elle est née, et elle qui n’est d’abord
qu’un chaos informe, orientée par l’Amour vers l’Intelligence et recevant
d’elle les formes, elle devient le monde » (<em>De Amore</em>, cité p. 28)</p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span style="mso-tab-count:1"> </span>On
le voit, il ne s’agit plus d’un simple commentaire : Ficin propose ici un
véritable projet philosophique et religieux, lequel implique une prise de
distance à l’égard d’un certain platonisme chrétien, incarné par le
Pseudo-Denys l’Aréopagite (p. 31).</p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span style="mso-tab-count:1"> </span>La
référence à celui-ci joue pour une part un rôle stratégique, dans la mesure où
son autorité rend légitime la discussion de thèses néoplatoniciennes. Le débat
avec Denys porte avant tout sur les notions de transcendance et d’immanence. Ce
n’est pas l’ineffabilité de la transcendance qui intéresse le plus Ficin, mais
plutôt « les choses qui viennent tout de suite après et révèlent la
procession » (p. 34). L’idée essentielle est alors que « la
procession du réel n’est ni secondaire ni inadéquate à l’inaltérabilité du
principe parce qu’elle exprime la <em>positivité intrinsèque au déploiement du
réel</em> » (p. 36, souligné par l’auteur). Outre cette nature positive du
réel, Ficin s’appuie sur Proclus pour mettre en avant « le caractère uni
de l’ordre des choses, contre la dépréciation de ses manifestations
ultimes » (p. 36 – l’explicitation de la référence à Proclus occupe la fin
du chapitre). </p>
<br />
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><strong>Chapitre 2 : la
conversion</strong></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"> </p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span style="mso-tab-count:1"> </span>En
abordant la question de la conversion, on retrouve logiquement le thème
précédent de la positivité de la procession. En effet, affirmer une telle
positivité implique que la conversion ne soit pas simplement retour au même.</p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span style="mso-tab-count:1"> </span>Mais
avant de développer ce point, le chapitre s’ouvre sur une réflexion sur la vertu
et la meilleure forme de vie, thèmes qui permettent de mettre au premier plan
la question de l’amour : « la multiplicité des vertus et des formes
de vie renvoie à un fondement unitaire qui est l’amour. Ici se situe le geste
novateur de Ficin » (p. 47). Après avoir analysé le rôle de l’amour
devenant fureur de l’âme (p. 49-58), l’auteur rappelle la place du « désir
amoureux de la beauté dans la tradition platonicienne et sa fonction dans le
retour de l’âme au premier principe » (p. 58). Ficin, à la différence de
Platon, n’attribue pas à la beauté une fonction seulement pédagogique – même
s’il reprend bel et bien à son compte cette dimension – mais aussi constitutive
dans le cycle de procession et de conversion (p. 59). Grâce à une comparaison
rigoureuse des positions de Ficin et de celles de Plotin et Proclus, l’auteur
souligne que pour Ficin la beauté est comme le « rejeton » de la
fécondité de la procession (p. 63). Il y a un statut tout à fait
spécifique de la beauté dans le néoplatonisme, qui est particulièrement mis en
avant par Ficin, et qui permet de répondre à la critique selon laquelle la
procession ne serait que simple apparaître de structures profondes. Or, il y a
bel et bien génération d’êtres nouveaux, dont il faut rendre raison (p. 69). </p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt">La pensée
néoplatonicienne, et Ficin à sa suite, doit alors se confronter au statut de la
matière. Il ne faut pas concevoir la procession seulement comme une série qui
serait une dégénération : « la beauté lumineuse contrecarre le modèle
de la série. Tous les cercles du réel sont beaux, puisqu’ils reflètent chacun à
leur façon la bonté et l’unité du premier principe. <em>La beauté exprime la
nature positive de la procession</em> » (p. 72 – je souligne). Comment ces
analyses s’articulent-elles avec le concept de conversion ? « L’amour
désigne le premier élan vers la conversion, suscité par la beauté : il
réunit toutes les réalités inférieures autour de la beauté lumineuse des
dieux » (p. 84).</p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span style="mso-tab-count:1"> </span>On
le voit, la démarche de Ficin tend à conférer au beau un statut autonome – notamment
par rapport aux transcendantaux classiquement reconnus que sont le bon et le
vrai : « si le bon désigne l’accomplissement de l’état dans la pleine
réalisation de son unité et le vrai le déploiement de l’unité du monde
intelligible, le beau signifie l’achèvement de l’unité indifférenciée de la
procession » (p. 92).</p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"> </p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"> </p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><strong>Chapitre 3 : croire,
argumenter</strong></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"> </p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span style="mso-tab-count:1"> </span>Ce
chapitre peut jouer le rôle de transition avec toute la suite de l’ouvrage,
dans la mesure où on aborde le thème de la croyance en l’immortalité de l’âme.
Se pose alors le problème du statut de la croyance religieuse, et de son lien
avec une dialectique naturelle. Malgré une influence de l’hermétisme, Ficin ne
renonce pas au principe platonicien de rendre raison (p. 100). C’est donc à
partir d’un cadre platonicien que Ficin se heurte au christianisme : selon
l’auteur, « Ficin n’a jamais fait la paix avec le christianisme » (p.
106), et il fut accusé par ses contemporains de professer une sorte de religion
naturelle. Finalement, le statut de la croyance n’est-il pas lié à un discours
de consolation ?</p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"> </p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><strong>Chapitre 4 : la dialectique
de l’âme</strong></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"> </p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span style="mso-tab-count:1"> </span>La
question de l’âme prend une toute autre ampleur dans ce chapitre – elle devient
en fait le thème central jusqu’à la fin de l’ouvrage. </p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span style="mso-tab-count:1"> </span>L’auteur
commence par l’interrogation suivante : pourquoi Ficin reprend-il à
Proclus le titre <em>Théologie platonicienne</em> – qu’il complète par une
référence à l’immortalité de l’âme : <em>Théologie platonicienne de
l’immortalité de l’âme </em>?</p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span style="mso-tab-count:1"> </span>Ce
qui est en question dans cette confrontation avec Proclus, c’est le statut tout
à fait inédit qui est conféré à l’âme dans l’analyse du processus de dérivation
du réel. Là où Proclus s’arrête précisément à l’âme, Ficin tente de
« montrer que l’âme n’est pas tant le centre des degrés de la procession
que leur copule, qui les connecte tous dans l’unité » (p. 122). Nous
touchons ici à un point essentiel qui est développé abondamment dans les
chapitres suivants : Il s’agit de conférer un statut inédit à l’âme, en la
considérant comme « la condition essentielle de la constitution étagée de
l’être ». Dit encore autrement, même si l’âme n’est pas le premier
principe, « elle contient, comme médiation et mélange d’être et de
non-être, d’un et de multiple, les lois de déploiement et de conversion de tout
étant ». L’âme apparaît dès lors comme le véritable lieu de l’articulation
de l’un et du multiple, permettant de résoudre les difficultés de la
participation. Pour conférer à l’âme une telle fonction, Ficin situe en elle-même
les grands genres du <em>Sophiste</em>, ainsi que les couples un / multiple et
limité / illimité.</p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt">Avec cette
conception totalement inédite de l’âme, il s’agit encore une fois d’affirmer la
positivité et la continuité de la procession (comme unité se différenciant),
plutôt que la césure. En effet, l’âme n’est pas seulement considérée dans la
perspective de la conversion vers l’intelligible, en faisant abstraction de ce
qui est inférieur : « l’âme ne délaisse pas les plans inférieurs,
mais les élève avec soi. Au repli intérieur constituant l’âme par le
retournement au principe supérieur, Ficin privilégie le déploiement extérieur
de l’âme, engendrant de nouvelles formes d’unité, structurant les plans
inférieurs de l’être » (p. 159)</p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"> </p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><strong>Chapitre 5 : presque un
quelque chose</strong></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"> </p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt">Le non-être
mérite un examen particulier, dans la mesure où, en tant que non-être relatif,
altérité, il traverse tous les autres genres. Ce chapitre s’inscrit dans la
continuité du précédent, puisqu’il s’agit d’analyser « le transfert du
pouvoir de nier de l’Intellect à l’âme ». L’interlocuteur privilégié, sur
ce point, est à nouveau Proclus.</p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt">Dans la mesure
où la nature de l’âme est liée au non-être comme altérité, son statut doit être
mis en rapport avec l’hypothèse du <em>Parménide</em> ‘si l’un n’est pas’.
L’exigence de penser la multiplicité introduite par cette hypothèse conduit à
une réflexion sur les songes, les images, sur ce qui n’est pas même un quelque
chose (une catégorie dont l’auteur rappelle qu’elle provient de la réflexion
médiévale, et non du néoplatonisme).</p>
<br />
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><strong>Chapitre 6 :
l’individualité de l’âme</strong></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt"> </p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt">Pour traiter
cette question, c’est le mythe du <em>Phèdre</em> qui sert de point de
départ : l’âme apparaît alors comme entité singulière, caractérisée par un
destin spécifique.</p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt">On sait qu’il
faut se garder de tout anachronisme lorsque l’on aborde la conception du soi
dans l’antiquité. Mais Ficin n’est pas un philosophe de l’antiquité. Son
questionnement concerne le lieu de l’individuation : l’âme tombe-t-elle
entièrement dans le corps ? Reste-t-elle liée à l’intellect ? (p. 185)
Quel est donc le lieu originaire de l’âme ? Ficin considère à la fois que
l’âme garde un rapport direct avec Dieu (p. 187), et que la chute de l’âme dans
le corps est <em>naturelle</em>, dans la mesure où elle contribue au déploiement
cosmologique. En effet, comme nous l’avons déjà vu dans le chapitre précédent,
l’âme forme et organise la réalité sensible. </p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt">Mais même si
cette chute est naturelle, cela ne constitue-t-il pas un changement radical de
nature ? « L’essence de l’âme demeure identique, mais le changement
en est un aspect constitutif, de sorte qu’elle peut être comparée à Protée ‘qui
change ses formes avec une telle puissance qu’il semble devenir différent à
chaque moment et continûment mourir et renaître’ » (p. 199). L’auteur
rappelle que le contexte fait que la question de l’âme ne se pose pas uniquement
en termes de souci de soi : « l’âme ne s’engage pas seulement dans un
souci de soi dont l’unité est acquise par une forme de vie qui demeure
constante malgré les vicissitudes de l’existence. Au contraire, l’âme
individuelle est, pour Ficin, caractérisée par un pouvoir interne et illimité
de transformation » (p. 201).</p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span style="mso-tab-count:1"> </span>Le
chapitre s’achève sur la question du destin, Ficin s’opposant à la conception
stoïcienne, tout en célébrant à sa manière l’ordre du monde.</p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"> </p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><strong>Chapitre 7 : les corps de
l’âme</strong></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><strong> </strong></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span style="mso-tab-count:1"> </span>Ayant
abordé au chapitre précédent la question du corps il faut préciser que l’âme ne
s’incarne pas directement : Ficin reprend en effet au néoplatonisme l’idée
de corps spirituel, véhicule de l’âme, et lui donne une importance plus marquée
qu’elle ne pouvait l’être chez Plotin par exemple, dans la mesure où ce véhicule
de l’âme a une fonction d’individualisation : il rend compte de
l’immortalité individuelle. Il y a en outre un véritable attachement affectif
de l’âme pour le corps (« pourquoi les âmes s’éloignent-elles des corps à
regret ? »). On est au-delà de la simple inclination évoquée par
Plotin, et il faudrait parler de quelque chose comme un souci maternel à
l’égard du corps – où l’auteur repère l’influence d’Avicenne (cf. p. 223).</p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span style="mso-tab-count:1"> </span>Cette
thématique du corps et de l’individualité de l’âme engage Ficin dans les débats
sur la place de la <em>phantasia </em>ainsi qu’un positionnement à l’égard
d’Averroès. Contre celui-ci, il reprend des arguments thomasiens, mais au
service d’une autre conception du rôle de l’image, dans la mesure où,
conformément à une thèse néoplatonicienne, il n’y a pas de passivité de l’âme.</p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"> </p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><strong>Conclusion</strong></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span style="mso-tab-count:1"> </span>Celle-ci
propose un utile résumé du parcours effectué. </p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt">L’ouvrage
permet ainsi de suivre, dans la plupart des chapitres, la façon dont un cadre
conceptuel, celui du néoplatonisme (avec des distinctions parfois fines entre
Plotin, Proclus, Damascius, le Pseudo-Denys…), est travaillé et réélaboré. Cela
est particulièrement manifeste lorsqu’il est question de l’importance accordée
à l’amour ou à l’individualité de l’âme. Cet ouvrage montre à quel point la Renaissance
est une période où s’élaborent des constructions métaphysiques qui sont bien
différentes des débats médiévaux, et qui ne sont pas une simple reprise du
puissant édifice néoplatonicien.</p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span style="mso-tab-count:1"> </span><span style="mso-tab-count:7"> </span>Jonathan
Racine.</p>Philippe Riviale, Johann Fichte, Éveil à l’autonomie, Payot, lu par Thierry de Toffoliurn:md5:fd7c7c1afc5395989b0fa21a65e2e2a32015-05-04T06:00:00+02:002015-05-04T06:00:00+02:00Jérôme JardryMétaphysique<p class="MsoNormal"><strong><span style="font-size: 10pt; font-family: 'Lucida Grande';"><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/mai15/.9782228908276_sq.jpg" alt="" title="johann fichte...et le monde_Bibli Scientifique-mythe, mai 2015" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;" />Philippe Riviale, <em>Johann Fichte, Éveil à l’autonomie</em>, Éditions Payot, collection Critique de la politique Payot, 2012, 349p.</span></strong></p>
<p class="MsoNormal"><span style="font-family: 'Lucida Grande'; font-size: 13px; text-align: justify;">Montrer en quoi la </span><em style="font-family: 'Lucida Grande'; font-size: 13px; text-align: justify;">Leçon</em><span style="font-family: 'Lucida Grande'; font-size: 13px; text-align: justify;"> de Fichte est actuelle en ce qu’elle nous interroge sur ce que nous sommes, et davantage encore sur ce que nous faisons de nous, en ce qu’elle nous invite à agir et à entendre en nous l’exigence éthique, est une manière non seulement légitime mais fondamentale pour qui s’essaye à écrire sur le philosophe.</span></p> <p class="MsoNormal" style="mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;
text-autospace:none"><span style="font-family: 'Lucida Grande'; font-size: 10pt; text-align: justify;"><br /></span></p>
<p class="MsoNormal" style="mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;
text-autospace:none"><span style="font-family: 'Lucida Grande'; font-size: 10pt; text-align: justify;">Philippe Riviale, dans cet ouvrage, a le mérite de revenir à ce qui est
certainement la préoccupation essentielle de la philosophie fichtéenne,
préoccupation éminemment pratique, ce qui exigeait donc que soit rendu vivant
le texte de Fichte : plutôt qu’un exposé systématique de philosophie, ce
qui constituerait un contresens, il fallait tenter de suivre le mouvement
permettant de saisir cet « éveil à l’autonomie », de façon ordonnée
et rigoureuse, montrer, tout en le confrontant à ses contemporains,
l’originalité de sa démarche et du sens qu’il cherchait à nous délivrer. Il
fallait aussi, sans doute, en montrer l’actualité, non simplement en regard de
ce qu’est notre monde, mais aussi parce que, si l’homme est ce qui toujours
doit se faire, la tâche sera toujours pour lui la même. L’autonomie est
l’affaire de chacun et de tous. Il était donc pertinent de l’opposer aussi aux
philosophes qui, d’une certaine manière, hantent toujours la scène
philosophique actuelle (Husserl, Heidegger), mais aussi de voir chez d’autres
philosophes, souvent oubliés (Louis Lavelle, Charles Fourier, Simone Weil), un
écho de cette pensée de l’acte, de la vie, de l’amour. Ainsi l’ouvrage
pouvait-il prétendre à la fois rendre justice à un philosophe trop peu lu, et
nous inviter à saisir en nous-même la destination de l’homme.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Un tel programme se lit
parfaitement dans la table des matières qui nous propose trois parties
(I : Exigeante liberté de l’homme : le partage en moi ;
II : Agir dans le monde ; III : L’éveil à la vie ou le lieu de
l’être), chacune comportant une dizaine de sous-divisions ainsi que quatre
excursus. Cependant, à la lecture du texte, il est beaucoup plus difficile de
retrouver cette cohérence avec le questionnement initial. Celui-ci s’ouvre par
un avant-propos suivi d’un exposé et, jusque là, si on peut effectivement
rencontrer un certain nombre de questions à venir, les répétitions (notamment
sur les problèmes de traduction), l’omniprésence de la figure de Babeuf qui
prend parfois le pas sur la présence de Fichte lui-même (d’où il paraît
difficile d’apprécier les nombreux rapprochements effectués par l’auteur),
égarent le lecteur plus qu’elles ne l’éclairent. Tout se passe comme si l’on
retardait le moment d’aborder les questions que l’on ne cesse de poser (à juste
titre). Le début de la première partie n’est pas pour nous rassurer. Le propos
est souvent décousu, traversé par des références qui se révèlent stériles dans
la mesure où le texte de Fichte, presque absent, n’est jamais réellement
analysé et c’est encore au final le culte de Babeuf qui s’impose à la lecture.
A ce moment de la lecture, les passages les plus instructifs restent les
longues citations du texte fichtéen, qui restent malheureusement non
exploitées.<img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/mai15/9782228908276.jpg" alt="" title="johann fichte...et le monde_Bibli Scientifique-mythe, mai 2015" style="float: right; margin: 0 0 1em 1em;" /></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Au fil des pages, nous
découvrons cependant des passages qui « respirent » et nous offrent
une rapide présentation de quelques points essentiels de la pensée de Fichte.
Que l’homme ne soit jamais constitué avant d’être, que l’agir libre soit
inconditionné et que rien ne détermine préalablement notre agir sont par
exemple des thèmes qui ne surprendront pas celui qui connaît un peu Fichte. Une
place conséquente est accordée au rapport du Moi au non-Moi, à la question de
la détermination réciproque ainsi qu’à la place de l’autre en moi, mais la
genèse du Moi, si elle est assez bien restituée, reste peu analysée. Surtout,
puisque la question du rapport à l’autre semblait déterminante dans la
réflexion de l’auteur, on attendait, à tout le moins, que soit véritablement
abordée la difficile question de l’intersubjectivité (ou de sa relative absence).
Les commentateurs, jamais en grâce (et plus ignorés ou victimes d’une ironie au
mieux condescendante pour ne pas dire injurieuse, que lus et réfutés) sous la
plume de Philippe Riviale, auront pourtant eu le mérite de la poser
(Philonenko, Renaut, Fischbach pour n’en évoquer que trois). Nous pourrions
encore inventorier tous les éléments importants abordés par le livre (la vie,
l’amour, le problème de l’égalité, etc.), mais toujours, ce qui frappe, c’est
cette manière de passer de l’un à l’autre sans véritablement construire un
propos réellement suivi et argumenté. Prenons un exemple. Le problème de la
religion est évoqué. Mais, partant du principe qu’il n’y a pas d’évolution chez
Fichte, le problème est évacué avec, comme souvent, pour seul palliatif, une
forme d’ironie qui le dispense de travailler plus précisément les textes.
S’agissant du pâtir, dont il est à juste titre fait mention, en relevant son
importance dans la pensée fichtéenne, on était en droit d’attendre des
précisions sur cette passivité du Moi qui rend problématique sa capacité à
s’égaler à soi-même suivant l’exigence éthique. Or, il n’en est rien et cette
lacune s’avère dommageable lorsque, une fois encore, l’auteur rapproche Fichte
et Babeuf. En effet, tâchant de rectifier quelques lectures trop rapides des <em>Discours
à la nation allemande</em> (notons au passage qu’il parvient de manière
convaincante à lever certaines accusations concernant les textes de cette
époque) il nous explique que la différence (la seule ?) entre Fichte et
Babeuf, tient à ce que le premier pense au futur tandis que le second est guidé
par l’urgence du présent. Ainsi, le révolutionnaire Babeuf et le réformateur de
l’éducation Fichte nous diraient la même chose. A ceci près que la
considération de la tâche infinie (sur le plan empirique et non simplement
spéculatif) d’une réalisation de la moralité nous semble reporter à l’infini
l’idéal auquel aspire Babeuf (pour autant qu’on puisse réellement les comparer)
et, réfuter a priori les prétentions d’une révolution, la situation fût-elle
urgente.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Sans doute l’ouvrage dont
nous rendons compte est-il riche en ce qu’il ne manquera pas de susciter la
curiosité, la polémique, ainsi que par cette sorte de déambulation foisonnante
qu’il propose. Reste que, pour avoir fait le procès des commentateurs, en
général sans les citer ou les nommer (l’absence de bibliographie est à cet
égard regrettable), on ne peut que constater qu’un ouvrage comme celui de
Bernard Bourgeois, <em>L’idéalisme de Fichte</em>, permet d’en apprendre bien
plus à celui qui désirerai rencontrer ce grand philosophe.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;
text-autospace:none"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande""><o:p> </o:p></span></p>
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<p class="MsoNormal" align="right" style="text-align:right"><span style="font-size:
10.0pt;font-family:"Lucida Grande"">Thierry de Toffoli</span></p>Barbara Cassin, La Nostalgie, Quand donc est-on chez soi ?, lu par Stéphane Jach et Jérôme Jardryurn:md5:9e0ca9b10e8aa082dffff05aef52ba182015-04-15T06:00:00+02:002015-04-15T06:00:00+02:00Jérôme JardryMétaphysique<p class="MsoNormal"><strong><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/avril15/.51xZITKEsaL._AA160__t.jpg" alt="" title="51xZITKEsaL._AA160_.jpg, avr. 2015" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;" />Barbara CASSIN, <em>La Nostalgie, Quand donc est-on chez soi ?</em> Éditions Autrement, Paris, 2013. </strong></p>
<p class="MsoNormal"><span style="text-align: justify; text-indent: 24px;">Où se sent-on chez soi et pour quelles raisons ? Barbara Cassin répond à cette question suscitée par son histoire personnelle, et l’ « hospité » corse, en s’appuyant sur la lecture de </span><em style="text-align: justify; text-indent: 24px;">L’Odyssée</em><span style="text-align: justify; text-indent: 24px;">, de </span><em style="text-align: justify; text-indent: 24px;">L’Enéide</em><span style="text-align: justify; text-indent: 24px;"> et de textes de Hannah Arendt. Barbara Cassin s’appuie sur ces textes pour évoquer l’envie de revenir, malgré les obstacles, à l’endroit où l’on s’enracine. </span></p> <p class="MsoNormal"><span style="text-align: justify; text-indent: 18pt;"><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/avril15/.Barbara_Cassin_0_m.jpg" alt="" title="Barbara_Cassin_0.jpg, avr. 2015" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;" />Même pour un temps bref, pourtant essentiel à la survie. C’est
le sens de la nostalgie, qui dit la douleur du retour, c’est-à-dire</span><span style="text-align: justify; text-indent: 18pt;"> </span><span style="text-align: justify; text-indent: 18pt;">la douleur quand on est loin et les peines
qu’on a pour rentrer. L’</span><em style="text-align: justify; text-indent: 18pt;">Odyssée</em><span style="text-align: justify; text-indent: 18pt;"> est
d’ailleurs « le poème même de la nostalgie ». Ainsi B Cassin mentionne-t-elle
Ulysse qui met si longtemps à retrouver Pénélope et être reconnu par elle, et
qui peine d’ailleurs à reconnaître son île d’Ithaque, et passe une nuit dans
son lit –creusé dans une souche d’olivier profondément enraciné, nuit longue
prolongée par les dieux, avant que de partir pour une nouvelle quête au terme
de laquelle doit intervenir le pardon de Neptune. L’olivier de la chambre
nuptiale dit l’ « enracinement » qui est propre à celui qui est
chez lui, mais en même temps le risque de devenir « déraciné ».
« Nostalgie » n’est pourtant pas un mot grec : il est forgé par
le médecin suisse Jean-Jacques Harder, pour dire le mal du pays et lui aurait
pu être substituées « </span><em style="text-align: justify; text-indent: 18pt;">philopatridomania </em><span style="text-align: justify; text-indent: 18pt;">»
(la folie de l’amour de la patrie) ou « </span><em style="text-align: justify; text-indent: 18pt;">pothopatridalgia </em><span style="text-align: justify; text-indent: 18pt;">» (la douleur du désir-passion de la patrie,
cf. p. 19), qui auraient été moins de nature à s’inscrire dans un vocabulaire
courant et à nommer une expérience courante et même universellement reconnue.
« Ce livre interroge, avec la nostalgie, le rapport entre “patrie”, exil
et langue maternelle » : la langue allemande est ainsi le seul
ancrage que conserve Arendt lors de son exil américain.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
text-indent:18.0pt">La question de la nostalgie articule plusieurs concepts
opposés : l’hôte (<em style="mso-bidi-font-style:normal">hostis</em>)
condense celui qui accueille et celui qui s’invite. Étranger et ennemi, aussi,
l’hôte est en même temps celui qui est chez lui chez un autre, dans un autre
lieu. C’est aussi le paradoxe de l’inquiétante étrangeté : on ne ressent
pas cette angoisse dans un lieu radicalement inconnu mais au contraire dans un
lieu qui devrait être familier et qui ne l’est plus, ou plus totalement.
Apatride et encore planté dans le sol, quel statut le déraciné a-t-il ?
C’est encore une fois Ulysse : parti d’Ithaque, son chez lui est la
Méditerranée, la mer de l’errance, et il est « partout chez lui ». Dans
<em style="mso-bidi-font-style:normal">L’Odyssée</em>, Ulysse est le déraciné par
excellence. </p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
text-indent:18.0pt">En écho à cette réflexion, naît celle qui est consacrée à <span style="mso-ascii-font-family:Cambria;mso-hansi-font-family:Cambria">É</span>née,
lequel s’enracine dans le Latium en adoptant la langue des latins et ne cherchant
pas à refonder une nouvelle Carthage forcément abâtardie. La question de
langue, si déterminante, est questionnée encore : il faut bien rappeler
que la langue définit un peuple, ses contours et parfois sa représentation de
lui-même. La langue est cette fois-ci fondatrice. </p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
text-indent:18.0pt">La perspective de Hannah Arendt vient apporter un nouvel
éclairage : la langue maternelle, apprise dans son enfance, est celle qui
porte et détermine le plus (pensons à Julien Green et l’américain de sa mère, à
Elias Canetti, <em style="mso-bidi-font-style:normal">La Langue retrouvée</em> ou
encore à <em style="mso-bidi-font-style:normal">La Nostalgie heureuse</em> d’A.
Nothomb qui évoque cette même question de la langue maternelle) :
« C’est la langue maternelle, et non pas celle de la terre de ses pères,
qui constitue sa patrie » (p. 86). En ce sens, « toute Odyssée –tout
exil et toute errance– s’entend comme « mise en récit de l’assignation
d’identité » (p. 87) ou comme le dirait Lacan « fixion », le
récit qui « fixe ». Le « chez soi » se définit par et dans
une langue. Le grec et le latin se constituent ainsi comme langues de culture,
mais également comme signes identitaires (p. 79). Et le latin, comme le grec,
s’impose comme « une autre langue de civilisation » et comme
« la langue d’une autre civilisation ».<img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/avril15/51xZITKEsaL._AA160_.jpg" alt="" title="51xZITKEsaL._AA160_.jpg, avr. 2015" style="float: right; margin: 0 0 1em 1em;" /> </p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph">La
langue maternelle est l’imbrication même de la culture et de la nature, et
c’est l’appartenance à un peuple. L’abandonner pour une nouvelle langue, celle
de l’exil, a ses limites. Mais la confronter aux nouvelles langues est le moyen
le plus sûr de cerner mieux les contours du monde, sans se limiter intellectuellement
ni se mettre en danger. Ainsi les questions d’appartenance, de nostalgie et de
mal du pays mettent-elles en abyme la philosophie elle-même, comme Ulysse,
partout chez elle, parce qu’en même temps nulle part. La pluralité des langues
permet l’interrogation sur l’essence des choses. La pluralité met en évidence
« l’équivocité chancelante du monde » (p. 121), et cette équivocité
chancelante, qui est celle-là même des exilés, devient finalement une norme de
la condition humaine. </p>
<p class="MsoNormal" align="right" style="text-align:right">Stéphane Jach et Jérôme
Jardry</p>
<p>
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<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><o:p> </o:p></p>Youri Mamleev Destin de l’être éditions L’Âge d’Homme 2012 Lu par Bruno Fung Kwok Chineurn:md5:37f0c7878259a5a2377923c5ea68513b2015-03-04T05:58:00+01:002015-03-04T05:58:00+01:00Florence BenamouMétaphysiqueChristianismeHindouismeSoiSpiritualité<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande""><strong>Youri Mamleev<span style="mso-bidi-font-style:italic">Destin de l’être</span> éditions L’Âge
d’Homme 2012 Lu par Bruno Fung Kwok Chine</strong></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande""><o:p> </o:p></span><span style="font-family: 'Lucida Grande';"> </span></p>
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<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande""> Youri
Mamleev (né en 1931) s’initie, dans <em>Destin de l’être</em>, à un exercice
extrêmement périlleux pour l’Europe contemporaine : Rendre compte des
convergences à la fois philosophique et spirituelle entre la sagesse indienne
et le christianisme, notamment celui pratiqué selon la liturgie orthodoxe. Notre
auteur se propose de constituer ce qu’il appelle « Métaphysique du
Soi », ou encore « <em>Outrisme</em> du soi » ; ce qui ne fait
pas l’économie d’un certain nombre de difficultés lorsqu’il s’agit d’appliquer
de tels concepts à une compréhension des spéculations hindouistes et
bouddhistes. Sans doute, Mamleev songe-t-il à la manifestation d’une logique de
l’immanence ; un moyen pour la conscience de se saisir dans un même geste
comme un Soi-individuel et un Soi-absolu. Cette logique de l’immanence
prendrait donc la forme, selon lui, de « l’amour du Soi ». </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande""> </span></p>
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<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-size:16.0pt;font-family:"Lucida Grande""><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande"">C’est à partir de cette perspective que
Mamleev entrevoit un retour vers une philosophie du Salut ; et ce, en
incluant les fondements de la cosmologie hindoue. Dans le chapitre suivant,
« Vêdantâ et Absolu », notre auteur s’engage dans une identification
entre les concepts classiques de la phénoménologie européenne et les notions
hindoues concernant la tension noético-noématique entre le sujet connaissant et
l’objet connu. En effet, Mamleev mélange pêle-mêle les concepts de
« Conscience Pure », « Être Pur » et « Félicité
Pure » à l’<em>Atmâ</em> ainsi qu’au <em>Brahma</em>, autrement dit respectivement
à l’âme individuelle ainsi qu’à l’âme universelle pour la sagesse indienne
traditionnelle. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande""><o:p> </o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Le chapitre qui suit, a logiquement le but
de démontrer dans quelle mesure la cosmologie indienne peut être assimilée peu
ou prou à la Création <em>ex nihilo </em>dont il est question en Occident.
Seulement une difficulté se fait entendre encore une fois lorsque notre auteur
définit l’<em>Atmâ</em> à un « Soi Divin ». « Réalisation
Divine » et « Grâce divine » ne sont plus moins l’apanage de la
chrétienté que celui de l’hindouisme. La question fondamentale qu’essaie de
soulever Mamleev est de savoir comment articuler le « Soi Divin »
avec l’<em>Ego</em> dans une perspective tout autant slave qu’asiatique. Maamlev
est précisément intéressant de ce point de vue puisqu’il se situe à l’aune de
sa propre identité russe : à la fois européenne et asiatique, mais aussi
ni européenne ni asiatique. Il parle de l’Inde alors qu’il parle, en fait, de
lui-même. Très clairement, notre auteur s’inscrit dans un projet pleinement
civilisationnel : celui de mettre en place, au niveau de la philosophie et
de la spiritualité, un espace commun eurasien, pour ne pas dire eurasiatique. Si,
du seul point de vue de l’orientalisme <em>stricto sensu</em>, les erreurs de
Mamleev peuvent être perceptibles, il n’en demeure pas moins que cette nouvelle
perspective tracée dans cet ouvrage demeure très intéressante pour notre temps.
Le projet mamleevien ici n’est peut-être pas tant eurasiatique qu’eurasien.
S’agit-il de réunifier, sur un strict plan intellectuel, une Eurasie disloquée
depuis les origines, ou s’agit-il d’élaborer une Eurasie qui n’a jamais existée
auparavant ? Précisément, Mamleev va jusqu’à affirmer que le <em>Nirvana</em>
des hindous, littéralement « l’extinction des troubles » au regard du
sanskrit,<span style="mso-spacerun:yes"> </span>peut se saisir comme
« Grand Silence Métaphysique ». Il ajoute que, par ailleurs, le
« Néant Divin » est tout aussi compréhensible que la « Source
Originelle de l’Être ». Notre auteur réalise un tour de force prodigieux
pour nos yeux européens : Dire que l’onto-théologie et le brahmanisme
peuvent former une seule et même unité spirituelle. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande""><o:p> </o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Au chapitre suivant, « L’âme après la
mort et la doctrine de Maya », Mamleev revient très clairement à ce qui
constitue les fondamentaux de la philosophie européenne classique ; et ce,
dans le but encore une fois de manifester un écho éclairant relativement à la
pensée indienne classique. La vie et la mort succèderaient dans notre cosmos
comme le « Oui » et le « Non » de la dialectique
occidentale la plus ancienne. Le <em>Yoga</em> et la dialectique peuvent-ils
avoir une convergence d’objectif si singulière ? Les résistances, aux yeux
et des philosophes occidentalistes et des experts orientalistes, ne manqueront
jamais d’apparaître.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande""><o:p> </o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Dans le chapitre intitulé « Les
sphères mystérieuses de la Métaphysique », notre auteur rajoute, à sa
perspective dialectique concernant l’édification de sa spiritualité si
singulière, deux pôles opposés supplémentaires : le « Masculin »
et le « Féminin ». Le « yin » (</span><span style="font-family:"MS Mincho";mso-ascii-font-family:"Lucida Grande";
mso-hansi-font-family:"Lucida Grande";mso-bidi-font-family:"Lucida Grande";
mso-fareast-language:JA" lang="JA">陰</span><span style="font-family:"Lucida Grande"">)et
le « yang » (</span><span style="font-family:"MS Mincho";
mso-ascii-font-family:"Lucida Grande";mso-hansi-font-family:"Lucida Grande";
mso-bidi-font-family:"Lucida Grande";mso-fareast-language:JA" lang="JA">陽</span><span style="font-family:"Lucida Grande"">) si chères à la cosmologie chinoise font
leur apparition dans un texte déjà bien complexe pour rester lisible. Entre la
cosmologie hindoue et la dialectique européenne, en passant par la cosmologie
chinoise, il n’y aurait qu’un pas pour Mamleev. La conscience de soi (ou
l’Auto-conscience) serait l’horizon à tenir dans cette chevauchée fantastique.
Les choses peuvent devenir encore plus floues pour le lecteur s’il découvre
l’allusion à peine voilée de Mamleev à la cosmologie aristotélicienne, dans un méli-mélo
vertigineux entre l’usage du « Centre » et celui de la
« Périphérie » pour décrire son cheminement spirituel avant
d’atteindre le <em>Nirvana</em>. Dans ce va-et-vient textuel, le centre devient
la périphérie, et la périphérie le centre.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande""><o:p> </o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Le chapitre qui suit, « La <em>Dernière
Doctrine</em> », Mamleev redéfinit une nouvelle fois son projet spirituel à
l’aune du questionnement philosophique fondamental : celui de la mort.
Vaincre la mort, ne serait-il pas le sens de tout acte philosophique ?
Pour se faire, notre auteur donne sa solution ultime : atteindre une
égalité parfaite entre son « Soi » et le « Soi ». Pour lui,
l’auto-conscience est l’équation à la fois ultime et première posée à
l’humanité tout entière. Ce qui n’est pas sans risque : le risque de
tomber dans ce qu’il appelle « l’Abîme » Voilà pourquoi, il n’est pas
étonnant de trouver ce post-scriptum s’intitulant « Métaphysique et
Art », et dans lequel Mamleev déploie les mêmes perspectives spirituelles
et cosmologiques à la fois, et ce, autour d’une réflexion sur la tragédie de
l’humanité. La<em> Divine Comédie</em> de Dante (1265-1321) sert de point d’accroche
essentiel afin d’asseoir sa thèse fondamentale ici. Les sphères spirituelles se
laisseraient traverser comme les différentes étapes cosmologiques, de l’enfer
au paradis. La Chute ne serait jamais loin pour autant. Enfin, pour conclure ce
post-scriptum, notre auteur ne manque pas, encore une fois, de complexifier son
propos en affirmant que l’écrivain (russe) saisit le Sphinx à l’intérieur de lui-même
lorsqu’il atteint la Félicité ou le <em>Nirvana</em>; en un mot pour lui la
conscience de soi. En fait, Mamleev semble confondre volontairement
l’aristocratie slave avec l’identité eurasienne.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande""><o:p> </o:p></span><span style="font-family: 'Lucida Grande';">Dans le dernier texte s’intitulant </span><em style="font-family: 'Lucida Grande';">Au-delà
de l’hindouisme et du bouddhisme</em><span style="font-family: 'Lucida Grande';"> Mamleev persiste et signe : Il s’agit
toujours d’expliquer en quoi le Christ et le Bouddha c’est finalement quasiment
la même chose. Pourtant, il semble aller plus loin encore : la
réconciliation entre l’</span><em style="font-family: 'Lucida Grande';">Atmâ</em><span style="font-family: 'Lucida Grande';"> et le </span><em style="font-family: 'Lucida Grande';">Brahma</em><span style="font-family: 'Lucida Grande';"> ressemble à la réunion
« entre Dieu </span><em style="font-family: 'Lucida Grande';">à l’intérieur de l’homme</em><span style="font-family: 'Lucida Grande';"> et Dieu dans le sens
commun ». Dés lors, l’aporie de départ pour le lecteur peut rester
intacte : L’esprit, tel qu’il pourrait se définir en Asie à l’aune d’une
philologie indianiste pleinement maitrisée, converge-t-il vers le
Saint-Esprit ? Rien n’est moins sûr. De plus, le « Soi » chez
Mamleev prend un sens si ambigu : parfois celui d’</span><em style="font-family: 'Lucida Grande';">Ego</em><span style="font-family: 'Lucida Grande';">, parfois
celui de « Sujet Absolu » ; et en même temps toujours, celui d’</span><em style="font-family: 'Lucida Grande';">Atmâ</em><span style="font-family: 'Lucida Grande';">
et de </span><em style="font-family: 'Lucida Grande';">Brahma</em><span style="font-family: 'Lucida Grande';"> à la fois. Il n’est pas étonnant, encore une fois, de voir
pourquoi notre auteur assimile le </span><em style="font-family: 'Lucida Grande';">Nirvana</em><span style="font-family: 'Lucida Grande';"> à la pleine réalisation de la
conscience de soi. Ce qui l’amène à poser les fondements de ce qu’il appelle
une « Métaphysique orientale ».</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family: 'Lucida Grande';">Mamleev radicalise encore davantage ses
propositions singulières en parlant du « Grand Vide » comme s’il
s’agissait d’une plénitude ontologique. Le destin de l’être serait, de ce point
de vue, le grand saut dans le Vide. Car, pour lui, « le bouddhisme insiste
plutôt sur l’Indicible et l’au-delà de l’Être (…) ». En d’autres termes,
le destin de l’être n’est pas tant l’en-deçà que l’au-delà de l’être. C’est
donc dans ces nouvelles frontières que Mamleev croit déceler le Vide. Enfin, il
évoque « l’Abîme Transcendant » pour signifier le lieu où loge le « Sujet
Dépouillé ». Sans doute, Mamleev songe-t-il à la figure du Roi nu sans
doute, du Christ qui aurait perdu son royaume pour mieux le retrouver ?...</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande""><o:p> </o:p></span>Toujours est-il que le lecteur de cet ouvrage, dans son intégralité, sera surpris par la confusion dans l’usage des termes et des concepts venus d’Asie, particulièrement de l’Inde antique. Pour autant, doit-on parler d’échec lorsqu’il est question de tracer un cheminement eurasien, et non pas seulement eurasiatique ? La question reste entière après la lecture de ces deux textes surprenants écrits par ce penseur russe. Néanmoins, il faut reconnaître une vertu suprême à ce livre : celle de révéler l’Eurasie comme le lieu de toutes les controverses ; et ce, relativement au problème fondamental de la civilisation. Enfin, à la suite d’une telle lecture, cette question ultime se pose spontanément : Y’aurait-il plus de différences anthropologiques entre les asiatiques du Nord et les asiatiques du Sud-est qu’entre les japonais et les russes ?</p>
<p> <span style="font-family: 'Lucida Grande'; text-align: justify;">Bruno Fung Kwok Chine</span><!--EndFragment--></p>
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<!--EndFragment-->Guillaume Carron, La désillusion créatrice, Merleau-Ponty ou l’expérience du réel, éditions MétisPresses, 2014, lu par Agathe Arnoldurn:md5:00abe8500aebde407bb847cd3ae4ec012015-01-19T06:00:00+01:002015-01-19T06:00:00+01:00Baptiste KlockenbringMétaphysiqueIdéalismeImaginaireMerleau-PontyPhénoménologieRéalismeRéel<p style="margin-bottom: 0cm; line-height: 115%" align="JUSTIFY"><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/janvier15/.ccc_desilusion_creatrice-450x675_t.jpg" alt="" title="ccc_desilusion_creatrice-450x675.png, janv. 2015" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;" />Les
contradictions de la doxa contemporaine à l’égard de la
philosophie – celle-ci serait aussi bien nécessaire et
irremplaçable que stérile, aussi bien omniprésente et capable de
parler de tout que réservée à une élite et éloignée du monde –
sont pour Guillaume Carron un signe que le lien entre philosophie et
réel a perdu de sa consistance, et invitent ainsi à réinterroger
ce lien. Là où il pourrait sembler que cette interrogation a
toujours déjà été le sens-même de la philosophie et de toute
l’histoire de l’ontologie, Guillaume Carron insiste sur
l’historicité du terme « le réel », en soulignant la
rareté et la caractère tardif de son occurrence dans le vocable
philosophique et ce jusqu’au 20<sup>e</sup> siècle, où il prendra
au contraire une place prépondérante. Il faut alors remonter à son
apparition dans la pensée hégélienne pour comprendre pourquoi nous
avons tendance à avoir une foi spontanée dans la rationalité du
réel et à occulter la résistance du réel au concept. L’enjeu
revendiqué de l’ouvrage est de montrer la place particulière que
tient la pensée de Merleau-Ponty dans l’histoire de la
philosophie, dans la mesure où elle se confronte explicitement à
cette résistance du réel et au bouleversement méthodologique
qu’elle exige. Consciente des impasses de toute « pensée
objective », qu’elle soit réaliste ou idéaliste, la
philosophie qui interroge le réel et en accepte dès lors l’énigme
devra se déployer hors des concepts rationalistes traditionnels et
se faire «<em> philosophie concrète (…) qui s’applique,
chaque instant, à garder le contact avec l’expérience du réel </em>».
Aussi l’ouvrage de Guillaume Carron insiste-t-il sur les dimensions
critique et éthique de la philosophie de Merleau-Ponty, en ce que
celle-ci montre les failles du réalisme et de l’intellectualisme,
au fond deux manifestations d’une même incapacité à s’étonner
devant le réel, à s’interroger sur la possibilité de son
évidence, et à remettre en question le critère de l’évidence
comme fondement premier du réel et de la vérité. Mais il s’agit
également pour l’auteur de souligner l’apport philosophique de
Merleau-Ponty par sa convocation du corps, de l’imaginaire et de la
structure pour appréhender de manière inédite l’expérience de
réel. A la faveur de l’exploration de la notion de réel, on suit
l’évolution de la pensée de Merleau-Ponty, confrontée à
diverses influences et forgeant peu à peu un nouveau type de
discours philosophique. Ainsi sa « philosophie concrète »
abordera d’abord le réel comme ce qui résiste à toute tentative
d’arraisonnement : ni donné brut ni stricte construction
subjective, il est une dimension originelle de l’expérience,
« plénitude insurpassable ». Puis l’exploration de la
possibilité de l’illusion l’amènera à réenvisager le réel et
à reconnaître son rapport chiasmatique avec l’imaginaire, et
enfin à l’inscrire «<em> dans la structure charnelle si
particulière de la réversibilité </em>».
</p> <p style="margin-bottom: 0cm; line-height: 115%" align="JUSTIFY">
<strong>Chapitre 1. Sortir des préjugés réalistes.</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm; line-height: 115%" align="JUSTIFY">Afin
de mettre en évidence qu’une pensée du réel ne peut pas être
réaliste au sens traditionnel du terme, ce premier chapitre met au
jour les difficultés et contradictions internes aux systèmes
philosophiques qui se ramènent à une perspective réaliste.
Celle-ci semble rejoindre la conception courante du réel qui y voit
un donné indépendant du sujet, sujet qui serait avec lui dans un
rapport évident, et ainsi susceptible d’en avoir une connaissance
directe et fiable. Le réalisme fait reposer la possibilité de
connaître le réel donné en l’érigeant en cause de
représentations dans la conscience : l’altérité entre le
sujet et le donné serait ainsi surmontée.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm; line-height: 115%" align="JUSTIFY">La
critique merleau-pontienne remet en question cette fausse évidence
du réalisme non pas en opposant au donné dans l’objet un donné
dans l’idée, mais plus fondamentalement en montrant que le
réalisme n’est ni neutre ni spontané. Ce que le réalisme
considère comme un donné est en fait construit et créé par
l’esprit. Autrement dit le réalisme considère comme donné ce
qu’il voudrait trouver, ou plutôt voit comme réel ce dont il a
besoin relativement à son projet d’objectivation. Dans son refus
de « <em>l’ontologie du donné </em>»<em>, </em>Merleau-Ponty
se tourne, dans <em>La structure du comportement,</em> vers Descartes,
dont « <em>la grande force consiste à découvrir le réel dans
l’expérience </em>», à « <em>en faire l’épreuve à
partir d’une analyse du vécu subjectif </em>». Il reste que
Descartes finit par réduire l’évidence du réel à celle de la
pensée, et ainsi à avoir besoin de recourir à la volonté divine,
et donc à un donné transcendantal, pour expliquer l’expérience.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm; line-height: 115%" align="JUSTIFY">Guillaume
Carron montre alors comment la pensée de Merleau-Ponty évolue dans
sa manière d’envisager le lien de l’expérience et du réel, en
se confrontant à Kant, Husserl et Sartre. Le concept kantien de
« phénomène » lui semble permettre de lier expérience
et réel sans recourir à un donné qui garantisse ce lien, mais
finalement la connaissance de l’expérience du réel ne se soutient
que de la possibilité d’un en-soi comme donné absolu subsistant
comme hypothèse rationnelle. Merleau-Ponty ira alors chercher chez
Husserl la possibilité d’une phénoménologie de l’expérience
évidente du réel, avant de renoncer à la notion d’évidence. La
<em>Phénoménologie de la perception</em> affirme l’existence d’un
« savoir primordial du réel » et la présence du réel
dans l’expérience, celui-ci s’attestant d’emblée dans la
perception. Le réel est comme ce dans quoi l’expérience
perceptive se déploie, livrant un savoir préconceptuel primordial
originel. Le réel n’est donc pas le résultat d’une construction
intellectuelle mais ce qui se donne immédiatement :
l’expérience du réel est ainsi elle-même le transcendantal, la
préséance à toute pensée. Dans cette nouvelle perspective,
philosopher c’est «<em> non plus construire mais traduire et
développer ce « il y a » préalable </em>».<img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/janvier15/.ccc_desilusion_creatrice-450x675_m.jpg" alt="" title="ccc_desilusion_creatrice-450x675.png, janv. 2015" style="float: right; margin: 0 0 1em 1em;" />
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm; line-height: 115%" align="JUSTIFY">Guillaume
Carron confronte alors cette mise au jour de la dimension
prédiscursive et originelle du réel à la « réduction »
et au « retour au monde vécu » husserliens. Husserl
interroge le rôle constitutif de la conscience dans l’expérience
du réel : le réel est cette transcendance qui se donne à nous
dans l’expérience spontanée mais dont l’unité et la totalité
sont en réalité construites, constituant « <em>un horizon posé
par une croyance inaperçue </em>» (« la thèse du
monde »). La réduction consiste quitter l’ « attitude
naturelle » pour dévoiler le rôle constituant de la
conscience dans la construction de l’expérience du réel.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm; line-height: 115%" align="JUSTIFY">Dans
la <em>Phénoménologie de la perception,</em> Merleau-Ponty définit
le réel comme « une plénitude insurpassable » dont nous
avons un savoir primordial par le corps : contre Descartes,
l’évidence de l’unité de l’objet est un fait et non une
représentation de la conscience, et contre Husserl, « <em>le
réel est le perçu, en ce qu’il incarne l’entrelacs des
perspectives, l’entrelacs du pour-soi et du pour-autrui </em>».
«<em> La description de l’unité de la chose ne peut être
argumentée : elle est la condition même de la possibilité de
la perception. Je peux me définir comme un point de vue sur la chose
parce qu’il y a une chose : ce « il y a », savoir
primordial de l’expérience, se constitue comme la somme des
perspectives sur lui </em>». (p. 41). Définir le réel comme
« plénitude insurpassable » revient à y voir l’occasion
de la plénitude de la sensation et de l’expérience mais
insurpassable, inépuisable par l’expression et la description,
puisque décrire ce milieu où s’entrelacent les différents points
de vue qui en font l’unité s’avère infini, la synthèse se
défaisant au gré de son élucidation. Pourtant, je ne vis pas ces
autres points de vue, et ne peux que les imaginer ; de ce fait,
qu’est-ce qui m’assure que l’unité du réel ne procèderait
pas elle aussi d’une certaine construction imaginaire ? On
voit en quoi la notion d’évidence se révèle dès lors
problématique, et pourquoi Merleau-Ponty va être amené à repenser
le rapport entre le réel et l’imaginaire. Si l’évidence était
un critère de l’expérience du réel, comment l’illusion
est-elle possible ? Ce sont là les objets du débat entre
Merleau-Ponty et Sartre. Pour Sartre, imaginer réduit l’objet à
la conscience que l’on en a, là où percevoir réellement en
permet une exploration progressive et infinie. Mais image et
perception constituent toutes deux des structures intentionnelles de
la conscience, et le réel n’est alors plus envisagé comme un
monde extérieur mais comme une structure de l’expérience que la
conscience peut choisir, puisque l’illusion ne relèverait que de
la mauvaise-foi. Merleau-Ponty considèrera que la possibilité de
l’illusion suppose au contraire que le réel recèle une certaine
ambiguïté, remettant en question par la même occasion sa propre
idée de « savoir primordial du réel ». S’il y a bien
une évidence dans l’expérience, celle-ci ne garantit pas pour
autant que le réel y soit saisi de manière certaine. Ainsi, là où
pour Sartre l’image est l’intentionnalité dans laquelle la
conscience confond son intention avec l’objet visé, pour
Merleau-Ponty il y aurait un « <em>onirisme de la perception </em>»,
un « <em>empiètement des dimensions l’une sur l’autre dans
l’expérience </em>», ce qui invalide la possibilité d’une
élucidation du rapport entre le réel et l’imaginaire par l’étude
du pouvoir de la conscience. C’est par le recours à la notion de
symbolisme, empruntée à la psychanalyse, que Merleau-Ponty
caractérisera alors la dimension dynamique et l’entrelacs du
rapport du réel et de l’imaginaire.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm; line-height: 115%" align="JUSTIFY"><strong>Chapitre
2 : Le symbolisme charnel.</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm; line-height: 115%" align="JUSTIFY">Guillaume
Carron examine comment se constitue peu à peu dans la philosophie
merleau-pontienne le champ conceptuel homogène à cette mise au jour
de l’ambiguïté du réel et capable de restituer l’expérience
dans sa dimension à la fois pratique, concrète <em>et</em>
originellement symbolique, travaillée par l’unité du sens qui est
comme en excès par rapport aux éléments concrets qui la composent.
Pour élaborer ce champ de la structure symbolique, Merleau-Ponty
s’inspire de la Gestaltpsychologie et sa notion de « forme »,
mais, celle-ci méconnaissant le sens « vivant » de la
notion de structure et retombant par là dans le présupposé
réaliste du donné, lui préfère l’ « attitude
catégoriale » de Goldstein, mieux à même de traduire le
dynamisme de l’expérience. De Cassirer Merleau-Ponty reprend
l’extension de ce dynamisme psychologique à l’ensemble de
l’expérience : celle-ci est d’emblée expression,
« symbolisme fondamental ». Guillaume Carron met
également en évidence les influences de la linguistique
saussurienne, de la psychanalyse et de la littérature sur le champ
conceptuel merleau-pontien destiné à se délivrer du primat de la
conscience et du réalisme de l’objet.
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm; line-height: 115%" align="JUSTIFY">La
théorie du « diacritique » est convoquée pour
appréhender le rapport du réel et de l’imaginaire et la structure
de l’expérience comme « <em> structure expressive,
agencement d’éléments qui ne trouvent de signification que dans
leur différence. </em>». Le réel perd ainsi son statut
d’évidence originaire, il n’est plus premier, mais ce qui surgit
dans et par l’expression.
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm; line-height: 115%" align="JUSTIFY">Comment
maintenir toutefois la possibilité d’un réel commun ?
Merleau-Ponty établit que l’expérience de réel est
« instituée ». L’ « institution »,
loin de se ramener à un idéalisme ou à un sujet transcendantal,
désigne la nécessité, pour l’interprétation et la décision
subjectives, de se confronter à une résistance du réel :
l’expérience du réel est celle d’un sujet à la fois actif par
ses actes et projets, et passif parce que toujours pris dans une
situation. Guillaume Carron forge la notion de «<em> désillusion
créatrice </em>» pour caractériser l’expérience du réel :
«<em> le double mouvement de l’institution, dont les deux
pendants actif et passif, imaginaire et réel, sont absolument
indissociables, nous inviterait à définir l’expérience du réel
comme une « désillusion créatrice » </em>».</p>
<p style="margin-bottom: 0cm; line-height: 115%" align="JUSTIFY">L’auteur
prolonge l’analyse de la justification par Merleau-Ponty du recours
à la théorie du symbolisme en montrant en quoi l’idée de
« chair », de « symbolisme charnel » et de
« réversibilité » permettent de révéler la
structuration symbolique de l’expérience elle-même. Par l’analyse
de la notion de « schéma corporel », et en soutenant que
la perception incomplète qu’il a de lui-même le pousse à
projeter sur l’altérité son propre manque, on peut établir que
« <em>ce qui était un manque réel devient, à travers l’objet
qui le symbolise, une plénitude imaginaire.(…) L’image du corps
et la présence de l’objet sont l’envers l’une de l’autre </em>».
Pour préciser la théorie du symbolisme réel/imaginaire de
l’expérience, et la réversibilité du réel et de l’imaginaire,
Guillaume Carron met en évidence les influences réciproques de
Merleau-Ponty et du psychanalyste Lacan, notamment quant au rôle de
l’imaginaire dans la définition de l’objet du désir, mais aussi
dans leur commune mise à mal de la pensée dualiste. L’expérience
du réel, sa résistance à notre emprise subjective, procède de
l’impossibilité de l’obtention de l’objet imaginaire, et pour
les deux auteurs la structure symbolique excède le langage et peut
se retrouver dans le corps.
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm; line-height: 115%" align="JUSTIFY">Pour
Guillaume Carron, la prudence de Lacan à l’égard de la notion
merleau-pontienne de « chair » se comprend si l’on voit
en elle autre chose qu’une métaphore, car elle engagerait alors
une manière de retour à un donné, à la métaphysique et à
l’ontologie.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm; line-height: 115%" align="JUSTIFY"><strong>Chapitre
3 : Réel et ontologie de la chair : vers une philosophie
concrète.</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm; line-height: 115%" align="JUSTIFY">Ce
chapitre s’attache à préciser la fonction ontologique de la
notion de chair chez Merleau-Ponty, et à travers elle à montrer que
le réel, dans son rapport symbolique à l’imaginaire, échappe à
tout fantasme de compréhension absolue du monde.
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm; line-height: 115%" align="JUSTIFY">La
chair n’est pas tant un concept que la métaphore de l’empathie
imaginaire par laquelle l’image du corps investit l’altérité et
tend à s’unifier au réel. La chair comme unité de l’être est
une unité impossible, et c’est cette impossibilité même qui rend
possible le surgissement du réel dans l’expérience. La
réversibilité demeure toujours inachevée. Plus encore,
« l’imagi<em>naire et le réel sont en tension l’un vers
l’autre précisément parce que cette tension ne se résout
jamais </em>». On voit par là assurée non pas une nouvelle
ontologie mais l’impossibilité de fonder l’être. Pourtant cette
« désillusion » que représente l’expérience du réel
est aussi créatrice. « L’être est ce qui exige de nous
création pour que nous en ayons l’expérience »
(Merleau-Ponty). Par l’abolition successive des illusions de
l’imagination nous faisons l’expérience d’un réel qui, sans
elles, n’aurait pu être dévoilé. Le réel en soi reste
insaisissable et « <em>l’évidence première ne peut être
qu’un mythe que nous reconstruisons à partir des ontologies que
nous élaborons successivement </em>(…). <em>Une ontologie est
vraie dans ce qu’elle nie mais fausse dans ce qu’elle affirme </em>».</p>
<p style="margin-bottom: 0cm; line-height: 115%" align="JUSTIFY"><strong>Chapitre
4. La philosophie concrète et son actualité.</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm; line-height: 115%" align="JUSTIFY">Dans
le respect de la revendication merleau-pontienne de l’inachèvement
de l’élucidation du sens de l’expérience du réel, Guillaume
Carron procède dans ce dernier chapitre à une confrontation entre
la pensée de Merleau-Ponty et d’autres auteurs qui se réclament
de la philosophie concrète ou d’une pensée du réel :
Rosset, Marx, Debord, Baudrillard, Derrida, Austin.
</p>
<p style="text-indent: 1.25cm; margin-bottom: 0cm; line-height: 115%" align="JUSTIFY">
<em>La désillusion créatrice </em>suit pas à pas l’évolution de
la pensée et de la méthode philosophique de Merleau-Ponty.
L’ouvrage met en évidence combien son parcours refuse toute
posture et s’efforce de justifier la paradoxale authenticité d’un
champ conceptuel philosophique qui emprunte pourtant aussi bien à la
psychologie qu’à la littérature, la biologie, la psychanalyse…
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm; line-height: 115%" align="JUSTIFY">A
l’occasion de l’examen de la question du réel, ce livre (dont le
premier chapitre, notamment, pourra être précieux pour mettre en
perspective le débat classique entre idéalisme et réalisme) se
donne pour tâche de redonner toute sa place et sa légitimité à
l’exercice philosophique qui se voudra non pas entreprise de
totalisation du sens mais effort pour saisir en quoi notre expérience
du réel est à la fois l’épreuve de nos limites et notre
création.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm; line-height: 115%" align="JUSTIFY"> Agathe
Arnold.</p>Jean Vioulac, Apocalypse de la vérité, Ad Solem, 2014 – lu par Ugo Batiniurn:md5:7d3526d5afce2d4513aefee92fcefa172015-01-14T06:00:00+01:002015-01-14T06:00:00+01:00Baptiste KlockenbringMétaphysiqueBeiträgeHeideggerMétphysiqueTechniqueVérité<p><!--[if gte mso 9]><xml>
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mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:11.0pt;
line-height:120%;font-family:"Lucida Grande""><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/janvier15/.9791090819771_t.jpg" alt="" title="9791090819771.jpg, janv. 2015" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;" />C’est dans le contexte agité de
la publication des <em style="mso-bidi-font-style:normal">Carnets Noirs</em> que
paraît aux éditions Ad Solem le dernier ouvrage de Jean Vioulac qui semble
venir achever une trilogie commencée chez Epiméthée (PUF) par <em style="mso-bidi-font-style:normal">L’époque de la technique</em> et <em style="mso-bidi-font-style:normal">La logique totalitaire</em>. Si <em style="mso-bidi-font-style:normal">Apocalypse de la vérité</em> peut très bien
se lire seul, il est clair cependant qu’il prendra toute sa mesure dans la
prolongation des deux premiers essais puisqu’il semble en constituer une sorte
de conclusion voire de récapitulation. C’est donc un parcours herméneutique
complet de la pensée de Heidegger qui finalement se dessine au fil de ces
livres. </span></p> <p><!--[if gte mso 9]><xml>
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</p>
<em style="mso-bidi-font-style:
normal"><span style="font-size:11.0pt;line-height:120%;font-family:"Lucida Grande"">L’époque
de la technique</span></em><span style="font-size:11.0pt;line-height:120%;
font-family:"Lucida Grande""> avait su mettre en place une pensée concrète du
phénomène technique qui révélait alors nettement les liens entre la pensée de
Heidegger et celle de Marx en reprenant par exemple dans le détail la question
de la machination et son expression éclatante que finit par constituer le
capitalisme. C’est en repartant de cette base que <em style="mso-bidi-font-style:
normal">La logique totalitaire</em> a su pousser encore plus loin le projet
philosophique de Jean Vioulac en lui donnant une perspective plus large que son
sous-titre ne manque pas de souligner : « Essai sur la crise de
l’Occident ». Le « Dispositif planétaire » que constitue la
technique nous met face à un bouleversement inédit et nous impose de
réinterroger l’entreprise même de la philosophie pour y déceler la part de son
implication dans un tel mouvement. Reprenant les analyses heideggériennes sur
l’origine grecque de la philosophie, J. Vioulac cherche alors à montrer à
travers l’analyse de la notion de totalité comment la philosophie a participé à
une logique qui ne pouvait que déboucher sur une victoire totale du principe de
raison et donc sur une rationalisation omniprésente de toutes choses y compris
dans un cadre pratique et politique. C’est à prendre la mesure d’une telle
hégémonie que s’attache alors <em style="mso-bidi-font-style:normal">Apocalypse
de la vérité</em> qui arrive pour repenser la conclusion de ces deux ouvrages et
tenter de percevoir derrière le constat amer du développement généralisé d’une
technologie à tous les niveaux de l’humain ce qu’il est possible désormais
d’attendre de la pensée mais aussi plus largement de l’homme.</span>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:18.0pt;line-height:120%;
mso-pagination:none;tab-stops:36.0pt 72.0pt 108.0pt 144.0pt 180.0pt 216.0pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:11.0pt;
line-height:120%;font-family:"Lucida Grande""> <img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/janvier15/.9791090819771_m.jpg" alt="" title="9791090819771.jpg, janv. 2015" style="float: right; margin: 0 0 1em 1em;" /></span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:18.0pt;line-height:120%;
mso-pagination:none;tab-stops:36.0pt 72.0pt 108.0pt 144.0pt 180.0pt 216.0pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:11.0pt;
line-height:120%;font-family:"Lucida Grande"">C’est donc un parcours complet,
au plus proche de la pensée de Heidegger cette fois-ci, que nous offre l’auteur
en suivant comme fil directeur la question de la vérité. Puisqu’il s’agit de
déterminer le rôle même que la pensée peut tenir face aux désastres décrits
dans les précédents ouvrages, le premier chapitre va tout naturellement
s’interroger sur l’activité philosophique et la caractériser par un souci de
clairvoyance. Si l’ignorance est bien quelque chose que la pensée doit
dépasser, c’est plus du côté de la fascination qu’exerce l’objectivité du
savoir que se situe pour elle le véritable danger. L’aveuglement paradoxal
qu’une telle connaissance suscite est beaucoup plus difficile à surmonter d’où
la nécessité de s’interroger sur les ressorts de notre propre vision. La
clairvoyance est garantie par la pureté de la vision comme le montrent bien les
efforts de la méditation cartésienne dont le fameux critère de l’évidence peut
être perçu comme une « vision du voir ». Mais « cette vue du
visible » ne suffit pas pour cerner la totalité du processus qui constitue
notre connaissance. Si l’on file la métaphore de la vision, il ne faut pas
négliger le rôle de la lumière puisque c’est par elle que la vision et le
visible peuvent être mis en relation. C’est précisément l’apport décisif de Heidegger
de risquer ce nouveau pas en arrière et de mettre au jour une forme de naïveté
ontologique à se fonder sur ces évidences sans interroger ce qui les
conditionne. Il devient alors nécessaire de radicaliser à l’extrême la
réduction transcendantale en remontant en-deçà même de la subjectivité pour
découvrir le milieu de phénoménalité en lequel l’existence du sujet se donne.
C’est ce milieu que Heidegger va penser comme « être », mais aussi
comme « Ouvert » ou « Éclaircie ». Il s’agit donc ni plus
ni moins que de penser cet espace qui porte toute métaphysique, et toute
science à sa suite, afin de devenir - au sens propre - <em style="mso-bidi-font-style:
normal">lucide</em> (en tant que nous cherchons à voir cette lumière). Mais
cette lucidité exige nécessairement de renoncer à l’évidence comme mesure de la
pensée et de revenir à la condition de possibilité de toute apparition en
remettant en cause la suffisance même de l’<em style="mso-bidi-font-style:normal">ego</em>
en cherchant précisément la faille qui est en lui. Mais surtout cette prise en
compte d’une nouvelle position sur l’être ne peut se faire qu’en élargissant
l’analyse à l’événement même de son histoire. C’est ce changement d’échelle qui
va nous imposer de penser notre époque afin de circonscrire le site fondamental
en lequel nous nous tenons. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:18.0pt;line-height:120%;
mso-pagination:none;tab-stops:36.0pt 72.0pt 108.0pt 144.0pt 180.0pt 216.0pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:11.0pt;
line-height:120%;font-family:"Lucida Grande""> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:18.0pt;line-height:120%;
mso-pagination:none;tab-stops:36.0pt 72.0pt 108.0pt 144.0pt 180.0pt 216.0pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:11.0pt;
line-height:120%;font-family:"Lucida Grande"">Le chapitre 1 a donc bien posé le
cadre dans lequel le problème se situe et nous voyons bien en quels sens il
dépasse largement la simple critique de la technique telle qu’elle a pu être
exposée dans <em style="mso-bidi-font-style:normal">L’époque de la technique</em>.
Il y quelque chose de plus radical qui est en jeu et qui va amener l’auteur à
reprendre avec Heidegger l’histoire même de la pensée métaphysique, mais aussi
de tenter d’entrapercevoir le régime de phénoménalité propre à notre époque. Il
suffit pour cela de saisir comment celle-ci met en forme les traits de chaque
étant. Ainsi l’analyse d’un simple étant naturel comme le soleil montre les
métamorphoses qu’il a pu subir au sein de la pensée de l’homme puisque de
« Dieu parfait et bien-aimé » chez les Egyptiens, il devient par exemple,
pour nous, une sphère de gaz en fusion et est finalement perçu comme une
machine à produire de l’hélium. C’est son essence machinique qui prime
désormais et cela se confirme dans l’analyse du vivant comme « corps
machine » ou de l’homme comme « machine désirante ». La science
contemporaine déploie de façon inconditionnée le règne de la causalité et
aborde donc le tout à partir de l’<em style="mso-bidi-font-style:normal">a
priori </em>de son essence machinative. Ce mode de déploiement de l’essence
(compris alors comme essance dans certaines traductions), qui impose à tout ce
qui est la configuration de la machine, est alors ce qu’il faut nommer la
« machination » (<em style="mso-bidi-font-style:normal">die
Machenschaft</em>). Ainsi nous comprenons que l’époque de la technique n’est pas
qualifiée ainsi par la démultiplication des machines mais par le fait qu’elle
déploie un régime de phénoménalité propre qui pense tout - y compris la pensée
elle-même - comme machine. Cette démultiplication du calcul comme assise
ontologique principale fait que la fameuse éclaircie que nous cherchions prend
la forme d’un « marché mondial » dominé tout entier par la puissance
calculante de la machination et dont le flux permanent d’informations entraîne
une dissolution de l’humain à tous les niveaux, dont la création de masses au
détriment des peuples n’est malheureusement qu’un des exemples les plus
visibles.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:18.0pt;line-height:120%;
mso-pagination:none;tab-stops:36.0pt 72.0pt 108.0pt 144.0pt 180.0pt 216.0pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:11.0pt;
line-height:120%;font-family:"Lucida Grande"">La puissance de cette machination
est détaillée au chapitre 2 qui souligne nettement <span style="mso-spacerun:yes"> </span>l’importance de la relation causale qui peut
se comprendre d’ailleurs comme le cœur de la pensée de la régulation
cybernétique de la Machinerie. Mais ce gigantesque fonctionnement ne mène à
rien si ce n’est à sa propre circularité et à la volonté de développer de la
puissance pour la puissance. Ce système fonctionne donc sur une mise en pièces
de tout étant en vue de son intégration dans la Machine. Cette réduction est
précisément ce que Heidegger dénomme <em style="mso-bidi-font-style:normal">appareillement</em>
(<em style="mso-bidi-font-style:normal">Die Gleichmachung</em>). Cette
indifférenciation de tout ce qui est est un moyen de se fermer définitivement à
l’être, à l’autre, pour ne trouver toujours que le même. C’est un tel mécanisme
que l’on trouve dans le projet de mathématisation de la nature qui vise, par le
recours aux mathématiques, à une forme d’autonomisation de la rationalité. On
comprend alors pourquoi « l’époque de la technique » est donc bien la
domination totale du principe de raison qui repose ultimement sur
l’ « amêmement » (néologisme proposé par F. Fédier pour rendre <em style="mso-bidi-font-style:normal">Ereignis</em> dans sa traduction des <em style="mso-bidi-font-style:normal">Beiträge</em>) de l’être et du <em style="mso-bidi-font-style:normal">logos</em> et forme une onto-logie
constituant ainsi de fait un moment d’achèvement de la métaphysique puisqu’elle
en est sa mise en œuvre littérale.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:18.0pt;line-height:120%;
mso-pagination:none;tab-stops:36.0pt 72.0pt 108.0pt 144.0pt 180.0pt 216.0pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:11.0pt;
line-height:120%;font-family:"Lucida Grande"">Si l’on reprend cette histoire,
il est facile de constater, avec Heidegger, que la définition même de la vérité
a toujours été comprise, comme lien, correspondance, adéquation (etc.) entre
pensée et réalité et donc finalement étant et logos. Mais le moment grec est
aussi l’événement d’un oubli premier qui consiste à « mettre à
l’écart » toute altérité, à la renvoyer dès le départ dans l’impensé.
Ainsi il s’impose à nous de penser à la fin de cette histoire ce qui a été
oublié à son commencement. Il faut saisir le fond sur lequel l’éclaircie de la
vérité se dévoile. Cette vérité (<em style="mso-bidi-font-style:normal">aléthéia</em>)
est seconde par rapport au fond obscur qu’elle s’efforce d’oblitérer. Il y a
donc une essance adversative à la vérité irréductible au faux, qui est ce
contre quoi elle s’instaure, et qui s’étend au-delà de la lisière de son
éclaircie.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:18.0pt;line-height:120%;
mso-pagination:none;tab-stops:36.0pt 72.0pt 108.0pt 144.0pt 180.0pt 216.0pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:11.0pt;
line-height:120%;font-family:"Lucida Grande""> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:18.0pt;line-height:120%;
mso-pagination:none;tab-stops:36.0pt 72.0pt 108.0pt 144.0pt 180.0pt 216.0pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:11.0pt;
line-height:120%;font-family:"Lucida Grande"">Mais la pensée de ce
« différend originel » impose de complexifier la topologie de l’Être
et c’est précisément ce que vise à dessiner le chapitre 3. La question
ontologique cruciale devient alors de déterminer quelle est l’origine de
l’Eclaircie. L’avènement de l’être au sein de l’étant procède d’une béance.
Heidegger use de la graphie <em style="mso-bidi-font-style:normal">Seyn</em> pour
penser l’abîme en tant qu’origine de l’être (<em style="mso-bidi-font-style:
normal">Sein</em>). Ainsi la réduction phénoménologique qu’il opère reconduit
dans un premier temps de l’étant à l’être, et dans un second temps de l’être à
l’Être. Ce dernier mode se signale précisément en disparaissant. Toujours
prompt à l’étymologie, il rapproche ce mouvement du verbe grec <em style="mso-bidi-font-style:normal">muo</em> (« se fermer », « se
clore ») et pense ainsi l’essance originaire de la vérité comme <em style="mso-bidi-font-style:normal">mystère</em>. Là encore un tel rapport au
mystère est le lot commun de tous les mortels. La mort est bien un phénomène
dont l’apparition est disparition. A partir de là, on comprend que la vérité
est un certain comportement par rapport au mystère que l’on capte dans sa
volonté de fixer sa pensée de façon unilatérale sur l’étant et son étantité
tout en barrant tout accès à son origine essantielle. Ainsi le commencement de
l’histoire occidentale est un oubli et il est difficile d’imaginer l’ampleur de
ce qui est resté hors de prise du <em style="mso-bidi-font-style:normal">logos</em>
grec et qui est depuis toujours « hors de question » pour la
philosophie. C’est donc dans la poésie, et en particulier dans les poèmes
fluviaux de Hölderlin, que Heidegger va se tourner pour méditer l’énigme de
l’origine. Il s’agit désormais de ne plus tomber dans l’errance dans laquelle
nous enferme la conception traditionnelle de la vérité qui se fixe sur les
étants sans voir le milieu qui est à leur origine.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;text-justify:inter-ideograph;line-height:120%;mso-pagination:none;
tab-stops:36.0pt 72.0pt 108.0pt 144.0pt 180.0pt 216.0pt;mso-layout-grid-align:
none;text-autospace:none"><span style="font-size:11.0pt;line-height:120%;
font-family:"Lucida Grande""> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:18.0pt;line-height:120%;
mso-pagination:none;tab-stops:36.0pt 72.0pt 108.0pt 144.0pt 180.0pt 216.0pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:11.0pt;
line-height:120%;font-family:"Lucida Grande"">A l’ombre de cette histoire de
l’être qui se révèle être le destin de l’Erreur, le danger de la machination et
le risque de l’annihilation n’ont plus rien de contingents. La lucidité qui
devait être visée par la probité philosophique prend face à cela la forme d’un effroi.
La tâche de la pensée ne peut plus consister qu’à refondre la vérité plus
originairement que les Grecs, c’est-à-dire re-commencer l’histoire plus
originairement afin de donner droit à la phénoménalité paradoxale du mystère.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:18.0pt;line-height:120%;
mso-pagination:none;tab-stops:36.0pt 72.0pt 108.0pt 144.0pt 180.0pt 216.0pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:11.0pt;
line-height:120%;font-family:"Lucida Grande""> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:18.0pt;line-height:120%;
mso-pagination:none;tab-stops:36.0pt 72.0pt 108.0pt 144.0pt 180.0pt 216.0pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:11.0pt;
line-height:120%;font-family:"Lucida Grande"">Tout le problème - et c’est à
partir de là aussi que l’ouvrage demande une forme de saut - <span style="mso-spacerun:yes"> </span>c’est que l’espace de pensée que nous laisse
la machination rend impossible l’accès au mystère. Il ne peut donc relever des
hommes mais ne peut advenir que comme un événement. Plus précisément, il ne
peut qu’être révélé mais cette révélation ne peut advenir que comme une
catastrophe. Cet événement est précisément ce que circonscrit le concept
d’apocalypse qui sera au cœur du quatrième chapitre.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:18.0pt;line-height:120%;
mso-pagination:none;tab-stops:36.0pt 72.0pt 108.0pt 144.0pt 180.0pt 216.0pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:11.0pt;
line-height:120%;font-family:"Lucida Grande""> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:18.0pt;line-height:120%;
mso-pagination:none;tab-stops:36.0pt 72.0pt 108.0pt 144.0pt 180.0pt 216.0pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:11.0pt;
line-height:120%;font-family:"Lucida Grande"">Etymologiquement, le mot renvoie
à l’idée d’un dévoilement, la mise au jour de ce qui était auparavant invisible.
Ce dévoilement ne découvre pas la nature mais le mystère - il est donc un mode
de manifestation incommensurable à l’<em style="mso-bidi-font-style:normal">aléthéia</em>.
C’est dans la pensée de Saint Paul que Heidegger trouve une première impulsion
pour penser un nouveau cheminement. Il y a dans les textes pauliniens déjà une
confrontation entre la tradition hébraïque et la pensée hellénique qui se situe
autour de la portée de ce mystère et de son rapport au concept de vérité. Il
ouvre sur quelque chose qui échappe précisément à toute pensée du <em style="mso-bidi-font-style:normal">logos</em> et qui pourtant met au jour ce que
le monde cache. Le corps même du Christ est pensé comme l’incarnation d’un tel
mystère et impose de penser les limites de la phénoménalité qu’impose la
sagesse grecque. Heidegger pense alors la tâche de l’Apôtre comme rejet de
l’identité de l’être et du <em style="mso-bidi-font-style:normal">logos</em>. Il
est là pour nous révéler la finitude d’une « vérité captive » en
l’ouvrant soudainement à « toute la vérité » par la reconnaissance de
la phénoménalité propre au mystère. Il éclaire ainsi les carences du fondement
grec qui en frappant d’interdit la voie du néant dans le poème de Parménide
ampute la vérité et pose les ferments d’un nihilisme à venir.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:18.0pt;line-height:120%;
mso-pagination:none;tab-stops:36.0pt 72.0pt 108.0pt 144.0pt 180.0pt 216.0pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:11.0pt;
line-height:120%;font-family:"Lucida Grande""> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:18.0pt;line-height:120%;
mso-pagination:none;tab-stops:36.0pt 72.0pt 108.0pt 144.0pt 180.0pt 216.0pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:11.0pt;
line-height:120%;font-family:"Lucida Grande"">Le chapitre 5 nous confronte logiquement
au devenir d’un tel commencement en détaillant ce qu’il est devenu à notre
époque. Proche des analyses de <em style="mso-bidi-font-style:normal">L’époque
de la technique</em>, il revient sur la nature du risque que la technique nous
fait encourir en montrant bien qu’il ne se limite pas à une annihilation
effective et totale. Là encore le concept d’apocalypse nous permettra de mieux
cerner ce qui est en jeu et en particulier nous permettra de saisir l’ampleur
de la catastrophe qu’a pu constituer Auschwitz. Loin d’être une anomalie, ce
n’est ni plus ni moins que l’Occident en son essance qui a été mis au jour dans
cet événement. La pensée doit donc œuvrer à se ressaisir en cherchant à
déterminer ce qui a pu mener à une telle issue, même si elle est fragilisée
face à l’emprise planétaire de la machination qui cherche à la réduire à un
simple calcul.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:18.0pt;line-height:120%;
mso-pagination:none;tab-stops:36.0pt 72.0pt 108.0pt 144.0pt 180.0pt 216.0pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:11.0pt;
line-height:120%;font-family:"Lucida Grande"">On comprend alors que cet
effondrement implique la fondation d’une tout autre vérité. Cette dernière sera
le fruit d’une création qui se jouera sur le refus de la vérité existante et
qui donc cherchera à puiser dans cette réserve abyssale sur laquelle s’est
fondée l’éclaircie. Cette refondation sera le fait de créateurs capables de
mettre en forme des éléments de cet abîme. L’œuvre d’art et en particulier le
discours poétique sont des exemples de telles concrétions. L’artiste est tout
entier tourné vers l’instauration d’une telle vérité. Or celle-ci se dit
essentiellement dans le langage d’où le rôle encore plus central du poète.
Ainsi le seul moyen d’inaugurer un autre Commencement doit passer par
l’événement inaugural de la poésie. Le poète devient alors prophète.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:18.0pt;line-height:120%;
mso-pagination:none;tab-stops:36.0pt 72.0pt 108.0pt 144.0pt 180.0pt 216.0pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:11.0pt;
line-height:120%;font-family:"Lucida Grande""> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:18.0pt;line-height:120%;
mso-pagination:none;tab-stops:36.0pt 72.0pt 108.0pt 144.0pt 180.0pt 216.0pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:11.0pt;
line-height:120%;font-family:"Lucida Grande"">C’est sur cette ouverture que va
alors faire fond le dernier chapitre (chapitre 6) qui cherche bien à confronter
la philosophie à ses propres limites en retournant la pensée vers ce néant qui
a été originairement et volontairement neutralisé par le <em style="mso-bidi-font-style:
normal">logos,</em> et oublié. Il s’agit de dire « le tout autre » et
la tâche du penseur ne sera rien d’autre que de frayer la voie pour la parole
du poète. Si le vocabulaire utilisé (« Prophète », « Salut »
etc.) peut laisser entendre une solution de repli vers la foi, il n’en est rien
surtout à une époque où la « dédivinisation » est accomplie.
L’athéisme de notre époque n’est là encore pas superficiel mais inhérent à son
essance. Tout comme Nietzsche, c’est plutôt dans Hölderlin que Heidegger semble
entendre la voix capable de nous amener à la conscience de nos errements. Il
est, à ses yeux, le prophète essentiel de notre temps et son œuvre est le lieu
de la « révélation de l’Être ». Il retrouve dans ses poèmes fluviaux
de quoi ressaisir notre destin en comprenant l’essance de son histoire. Le
mouvement antagoniste que le fleuve subit entre sa fermeture dans sa source et
son épanchement vers le delta permet de lire la tension propre à la pensée
grecque prise elle-aussi entre l’Oriental et l’Occidental, le <em style="mso-bidi-font-style:normal">pathos</em> et le <em style="mso-bidi-font-style:
normal">logos</em>. C’est une illusion qui nous faire voir l’aurore de la Grèce
dans le rayonnement des Lumières. La force du <em style="mso-bidi-font-style:
normal">logos</em> que cette pensée déploie ne visait qu’à supporter l’illimité
et non à le fuir. Mais à la vue de notre situation, force est de constater que
l’autonomie conquise par le concept n’est pas un épanouissement mais une
catastrophe car il a mené à une rupture avec ce qui nous nourrissait
auparavant. Notre effort spirituel doit être renversé pour retrouver le chemin
de cette source et le travail du poète est de dénommer cet originaire. Ce n’est
donc pas un hasard si la fin de l’itinéraire de Hölderlin se concentre sur le
rapport entre la langue et le divin et en particulier derrière celui-ci le rôle
effectif du silence.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:18.0pt;line-height:120%;
mso-pagination:none;tab-stops:36.0pt 72.0pt 108.0pt 144.0pt 180.0pt 216.0pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:11.0pt;
line-height:120%;font-family:"Lucida Grande""> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:18.0pt;line-height:120%;
mso-pagination:none;tab-stops:36.0pt 72.0pt 108.0pt 144.0pt 180.0pt 216.0pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:11.0pt;
line-height:120%;font-family:"Lucida Grande"">Puisque l’homme n’est plus en
mesure de déjouer cette catastrophe par lui-même, il ne lui reste plus qu’à
attendre l’advenue d’un événement qui se concrétisera selon les <em style="mso-bidi-font-style:normal">Beiträge</em> par l’idée du<span style="mso-spacerun:yes"> </span>« passage du dernier dieu ». C’est
en réfléchissant dans son premier cours sur Hölderlin la question de
l’a-théisme de Nietzsche qu’il comprend à quel point il est un point de passage
nécessaire pour accéder à une vraie compréhension du divin qui ne le réduit pas
à être un simple ressort métaphysique en tant que <em style="mso-bidi-font-style:
normal">causa sui</em> ou fondement de valeurs. Cela ne peut donc qu’amener le
dernier paragraphe du chapitre 6 à poursuivre une longue méditation sur le mode
d’être du dieu et le rôle qu’y joue son abstention. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:18.0pt;line-height:120%;
mso-pagination:none;tab-stops:36.0pt 72.0pt 108.0pt 144.0pt 180.0pt 216.0pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:11.0pt;
line-height:120%;font-family:"Lucida Grande"">Le manque du Dieu est peut-être
le rapport le plus authentique que l’on peut aujourd’hui avoir au divin en tant
que le manque est « non pas l’absence de dieu, mais son entrée en
présence ». On comprend alors mieux pourquoi le silence peut sembler la
parole la plus susceptible d’accueillir une telle absence. Ce silence n’est
alors pas négation du discours mais se découvre comme son fondement en tant
qu’il est écoute de cette absence fondatrice du divin. Il n’est alors pas
étonnant de voir le trajet de Heidegger abandonner un moment Hölderlin pour
chercher chez Maître Eckhart les moyens de penser ce qui pour la logique
classique est déjà un paradoxe. Le choix de ce dernier est loin d’être innocent
car, tout philosophe qu’il est, il reste néanmoins aussi un poète qui a su
configurer de façon décisive la langue allemande en créant par ses prédications
la plus grande part de son vocabulaire philosophique. C’est d’ailleurs le terme
central de « déité » qui va retenir toute l’attention de Heidegger en
tant qu’il désigne la profondeur intacte, car inaccessible, de Dieu. Approcher
la déité, c’est donc expressément renoncer à tout concept, à toute image et
donc finalement à tout discours. Le cheminement d’Eckhart, et en particulier
son explication serrée avec l’Ecriture, l’amène à repenser la question du Néant
et, à travers elle, à défaire l’ontothéologie classique. Le « Néant »
devenant la dénomination la plus propre de la déité, c’est désormais dans un
travail sur l’âme, dans l’approfondissement de notre propre fragilité,
qu’Eckhart pense la possibilité d’une réception de la lumière divine et la comprend
à travers la figure même du Christ qui devient, dans sa souffrance même,
prophète au sens où Heidegger redéfinit ce terme à partir de Hölderlin. Or ce
qu’apporte le Christ en tant que prophète c’est précisément le nom du Père
comme dénomination de la déité : « Je leur ai fait connaître ton
nom » (<em style="mso-bidi-font-style:normal">Jean</em>, XVII, 26). C’est à
partir d’un tel acte - le passage du dernier Dieu - que peut se comprendre la
possibilité d’un nouveau commencement et l’instauration d’une « tout autre
vérité », comprise comme sauvegarde du mystère. On voit alors comment
peuvent se comprendre les histoires de ces commencements. Depuis Parménide,
toute la pensée métaphysique a fermé la « voie » du Néant ; depuis
Saint Paul, toute la pensée chrétienne voit dans le Christ une telle
« voie », une « porte » entre l’abîme originaire et le
monde qui en est surgi, entre la déité et les hommes.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:18.0pt;line-height:120%;
mso-pagination:none;tab-stops:36.0pt 72.0pt 108.0pt 144.0pt 180.0pt 216.0pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:11.0pt;
line-height:120%;font-family:"Lucida Grande""> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:18.0pt;line-height:120%;
mso-pagination:none;tab-stops:36.0pt 72.0pt 108.0pt 144.0pt 180.0pt 216.0pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:11.0pt;
line-height:120%;font-family:"Lucida Grande"">Et ainsi, à l’extrême fin de son
ouvrage, J. Vioulac délaisse finalement l’exposé très fidèle qu’il a fait du
cheminement de la pensée de Heidegger pour le réfléchir et préciser ce qu’est
finalement ce nouveau commencement. Cette mise à distance du texte original
passe en grande partie par la réévaluation de l’impact de la figure du Christ
qui devient un événement inaugural au même titre que « l’Amêmement »
ontologique. Et il devient alors possible d’objecter à Heidegger que
l’ « autre Commencement » a déjà eu lieu. On ne peut que
regretter la rapidité des explications, surtout après les longs développements
des premiers chapitres sur des éléments plus connus de la doctrine de Heidegger,
car le nouveau chemin qu’il dégage en méditant la question du temps est
intéressante. Il part en effet de l’idée qu’un autre commencement ne peut
advenir qu’en dehors de la temporalité constitutive de l’histoire du premier
Commencement. L’autre histoire, celle de la sauvegarde du sacré, ne prend pas
la suite de la première sur la même ligne chronologique, mais se déploie
autrement et conformément à la méditation augustinienne on peut alors affirmer
qu’elles « avancent ensemble, enchevêtrées l’une dans l’autre » (<em style="mso-bidi-font-style:normal">Cité de Dieu</em>, I, 35). Mais cet
entrelacement rend du coup d’autant plus problématique la fermeture de la
totalité sur elle-même que représente l’événement d’Auschwitz. Le XXème siècle
impose donc le renoncement à l’idée d’un Dieu seigneur de l’histoire, et
l’abandon de la thèse d’une providence divine mais il impose tout autant le
devoir de penser ce qui se révèle dans l’apocalypse d’Auschwitz. C’est à partir
de ce nœud que J. Vioulac décide de terminer son cheminement avec la pensée de
Hans Jonas qui précisément tente bien dans son œuvre de repenser le rapport de
Dieu et de l’histoire du monde à travers une recompréhension de la notion même
de Dieu qui passe par une méditation sur le concept de toute puissance. La
création est le fruit d’un acte d’autodessaisissement du divin qui s’est au
sens propre « dépouillé en faveur du monde » (<em style="mso-bidi-font-style:
normal">Le Concept de Dieu après Auschwitz</em>). On arrive alors à la figure
d’un Dieu qui passe sous la garde problématique de l’homme afin d’accéder
pleinement à sa propre expérience. Il saura alors pleinement ce qu’il est à la
fin, c’est-à-dire au temps de l’apocalypse. Cette logique est déjà celle
pleinement à l’œuvre dans la révélation chrétienne où Dieu s’est abaissé
lui-même dans le corps du Christ pour faire de l’impuissance radicale et
pathétique le mode même de sa révélation. Au <em style="mso-bidi-font-style:
normal">logos</em> universel et abstrait de la métaphysique qui définit notre
histoire jusqu’au plus profond de ses crises s’adjoint un logos singulier et
défaillant qui nous pousse à nous retourner vers l’abîme que cache finalement
mal notre premier commencement. Ce <em style="mso-bidi-font-style:normal">logos</em>
produit un séisme profond en tant qu’il est une irruption de la transcendance à
partir du champ d’immanence. C’est à ce moment que J. Vioulac exprime
clairement sa propre interprétation<span style="mso-spacerun:yes"> </span>:
« Ainsi peut-on concevoir « l’autre histoire », non pas comme
une autre étape ou une autre série d’époques sur la même ligne du temps, mais
comme une autre récapitulation d’un même et unique événement (…) à partir d’un
autre principe, qui en vérité n’est plus un principe, souverain et tout
puissant, mais un Prince, pauvre et humble de cœur. » (P. 240) Le passage
du dernier Dieu est donc non pas un terme mais le plus profond commencement :
il est l’autre commencement de l’autre histoire. Nous sommes donc face à une
situation où il n’y a plus rien à attendre mais juste à commémorer pour
sauvegarder ce qui apparaît désormais comme l’essentiel derrière la
multiplication des apparences que produit sans nous la machination universelle
de la technique.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:18.0pt;line-height:120%;
mso-pagination:none;tab-stops:36.0pt 72.0pt 108.0pt 144.0pt 180.0pt 216.0pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:11.0pt;
line-height:120%;font-family:"Lucida Grande""> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
line-height:120%"><span style="font-size:11.0pt;line-height:120%;font-family:
"Lucida Grande"">Il est facile d’anticiper les reproches que peut susciter une
telle lecture de l’œuvre de Heidegger qui ne cherche pas à mimer le jeu de
l’impartialité théorique. La courte préface de Jean-Luc Marion ne laisse
d’ailleurs pas longtemps planer le suspens sur le chemin qui est emprunté. Mais
il reste à reconnaître la fécondité d’une proposition même si l’on n’adhère pas
forcément à ses conclusions. Celle-ci permet indéniablement de retrouver une cohérence
globale dans la philosophie de Heidegger et de mettre au jour le lien qui unit
ces deux monstres conceptuels que sont <em style="mso-bidi-font-style:normal">Être et Temps</em> et les <em style="mso-bidi-font-style:normal">Beiträge</em>.
On comprend alors que l’ouvrage cherche dans cette récapitulation à atteindre
en quelque sorte le point de vue apocalyptique dont il est la description
philosophique. Il repense l’œuvre non pas à la fin mais « après la
fin » en la circonscrivant ainsi dans une linéarité qui fait sens et qui
dépasse les divisions souvent factices entre un Heidegger I et un Heidegger II
qui ne serait que l’ombre fantasmée du premier. L’ouvrage permet aussi de
donner un sens plus fécond à la critique de la technique et de la politique
qu’elle engendre qui avait été au cœur des précédents ouvrages. Il est donc à
la fois une fin et un début en tant que l’on peut le penser comme une véritable
invitation à relire Heidegger dans sa totalité.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:right;line-height:120%" align="right"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Ugo Batini</span></p>Meillassoux, Métaphysique et fiction des mondes hors-science, Édition Aux forges de Vulcain, Paris, 2013, lu par Ugo Batiniurn:md5:cf5fc870a665e1326cd5e957cf6d52472014-06-09T06:00:00+02:002014-06-09T06:00:00+02:00Karim OukaciMétaphysiqueContingenceMeillassouxMétaphysiqueRéalismeScience-fictionÉpistémologie<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;"><strong><span style="font-size: 10pt; font-family: 'Lucida Grande';"><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/juin-juillet14/.56827443_11234420_t.jpg" alt="" title="56827443_11234420.jpg, mai 2014" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;" />Quentin Meillassoux, <em>Métaphysique et fiction des mondes hors-science</em>, suivi de « La boule de billard d’Isaac Asimov, Éditions Aux forges de Vulcain, Paris, Février 2013.</span></strong></p>
<p><span style="font-size:10.0pt;
mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-bidi-font-family:
Georgia">Reprise d’une conférence
prononcée le 18 mai 2006 à Paris au sein de l’ENS, <em>Métaphysique et fiction
des mondes hors-science</em> constitue une remarquable petite introduction à la
spécificité de la pensée de Q. Meillassoux.</span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;mso-pagination:
none;tab-stops:28.3pt 56.65pt 85.0pt 113.35pt 141.7pt 170.05pt 198.4pt 226.75pt 255.1pt 283.45pt 311.8pt 340.15pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-family: 'Lucida Grande'; font-size: 10pt; text-align: justify;">Si celle-ci ne connaît qu’un écho
modéré en France, elle devient pourtant avec le développement du
« réalisme spéculatif » une œuvre phare outre-atlantique. Ce petit
essai est donc l’occasion, à partir d’un problème en apparence anodin fondé sur
une distinction d’un nouveau genre de fiction, de découvrir une pensée forte
qui pose à nouveaux frais de grands problèmes de la métaphysique.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;mso-pagination:none;tab-stops:28.3pt 56.65pt 85.0pt 113.35pt 141.7pt 170.05pt 198.4pt 226.75pt 255.1pt 283.45pt 311.8pt 340.15pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:10.0pt;
mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-bidi-font-family:
Georgia"> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;mso-pagination:none;tab-stops:28.3pt 56.65pt 85.0pt 113.35pt 141.7pt 170.05pt 198.4pt 226.75pt 255.1pt 283.45pt 311.8pt 340.15pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:10.0pt;
mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-bidi-font-family:
Georgia">Le point de départ de l’essai
s’interroge sur la possibilité d’envisager deux régimes de fiction : la
science-fiction (SF) et ce qu’il appelle « la fiction (des mondes)
hors-sciences » (FHS). La différence est simple : la science-fiction se place
toujours sous l’angle de la science quels que soient les postulats qu’elle
décide de poser. Le monde qu’elle décrit est différent mais peut toujours se
soumettre à une connaissance scientifique. Dans le monde hors-science, au
contraire, « la science expérimentale est en droit impossible, et non de fait
inconnue » (p. 10). Tout la question est alors de découvrir à quoi peut
ressembler un tel monde. Derrière cette simple question de classification,
c’est en réalité un problème métaphysique classique qui va émerger : le
problème de Hume.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;mso-pagination:none;tab-stops:28.3pt 56.65pt 85.0pt 113.35pt 141.7pt 170.05pt 198.4pt 226.75pt 255.1pt 283.45pt 311.8pt 340.15pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:10.0pt;
mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-bidi-font-family:
Georgia"> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;mso-pagination:none;tab-stops:28.3pt 56.65pt 85.0pt 113.35pt 141.7pt 170.05pt 198.4pt 226.75pt 255.1pt 283.45pt 311.8pt 340.15pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:10.0pt;
mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-bidi-font-family:
Georgia">C’est précisément le rôle de la deuxième partie de l’essai de décrire
ce problème et de le comparer avec une nouvelle classique de la science-fiction
que l’éditeur a d’ailleurs reproduite à la fin de l’ouvrage : « La bille
de billard » d’Isaac Asimov.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;mso-pagination:none;tab-stops:28.3pt 56.65pt 85.0pt 113.35pt 141.7pt 170.05pt 198.4pt 226.75pt 255.1pt 283.45pt 311.8pt 340.15pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:10.0pt;
mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-bidi-font-family:
Georgia">C’est dans la section IV de l’<em>Enquête sur l’entendement humain</em>
de Hume que se trouve la célèbre formulation du problème et son illustration
par une partie de billard qui va amener à interroger l’origine de l’induction
et la nécessité des lois de la nature. La question de Hume revient simplement à
se demander ce qui nous incite à croire que les lois physiques sont toujours
valables alors qu’il n’y a aucune contradiction logique ni expérience qui
permettent de s’opposer à leurs modifications dans l’avenir. Rien ne nous
assure donc - si ce n’est une simple croyance liée à une habitude suscitée par
la répétition de cas semblables - que la nature ne va pas dès demain changer du
tout au tout.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;mso-pagination:none;tab-stops:28.3pt 56.65pt 85.0pt 113.35pt 141.7pt 170.05pt 198.4pt 226.75pt 255.1pt 283.45pt 311.8pt 340.15pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:10.0pt;
mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-bidi-font-family:
Georgia"> <img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/juin-juillet14/.56827443_11234420_m.jpg" alt="" title="56827443_11234420.jpg, mai 2014" style="float: right; margin: 0 0 1em 1em;" /></span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;mso-pagination:none;tab-stops:28.3pt 56.65pt 85.0pt 113.35pt 141.7pt 170.05pt 198.4pt 226.75pt 255.1pt 283.45pt 311.8pt 340.15pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:10.0pt;
mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-bidi-font-family:
Georgia">Q. Meillassoux envisage alors les deux solutions classiques données à
ce problème (celles de Kant et Popper) en commençant par celle de K. Popper qui
est justement à l’origine de l’expression « problème de Hume ».
L’originalité de l’exposition de Q. Meillassoux tient au fait qu’il attribue
l’incapacité de Popper à relever le défi de la question humienne par son
incapacité à entrer dans un imaginaire FHS. Popper peut s’attendre à ce que les
billes de billard de Hume adoptent dans le futur des comportements différents.
Mais le problème c’est que pour lui cet événement restera compatible avec
l’idée de la science qui dans le futur sera capable d’expliquer via une
hypothèse les causes d’un tel changement. On voit assez rapidement où le bât
blesse : Popper reste dans un cadre purement épistémologique alors que le
problème de Hume est avant tout ontologique. Ce dernier ne s’arrête pas à la
question des théories de la science mais s’attaque aux lois physiques
elles-mêmes. Popper manque ce glissement de registre car de bout en bout il
reste dans l’horizon de la science et ne pose donc le problème que dans un
cadre de science-fiction. Le véritable problème de Hume est celui d’un monde à
venir où la science elle-même serait devenue impossible suite à la disparition
de toute stabilité dans les lois de la nature. Hume n’est donc pas dans un
imaginaire SF mais bien dans la possibilité d’une FHS qui engage un enjeu
métaphysique bien réel.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;mso-pagination:none;tab-stops:28.3pt 56.65pt 85.0pt 113.35pt 141.7pt 170.05pt 198.4pt 226.75pt 255.1pt 283.45pt 311.8pt 340.15pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:10.0pt;
mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-bidi-font-family:
Georgia"> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;mso-pagination:none;tab-stops:28.3pt 56.65pt 85.0pt 113.35pt 141.7pt 170.05pt 198.4pt 226.75pt 255.1pt 283.45pt 311.8pt 340.15pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:10.0pt;
mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-bidi-font-family:
Georgia">Or cette dimension du problème est bien perçue par Kant qui, dans la
déduction transcendantale des catégories, la fait sienne, en pratiquant une
démonstration par l’absurde. La scène de billard décrite par Hume est
impossible car, si elle l’était, elle ne pourrait même pas avoir lieu pour nous
– nous ne pourrions pas la percevoir. Q. Meillassoux résume parfaitement bien
l’argumentation de Kant en soulignant que pour lui « La faille du raisonnement
humien, c’est donc de dissocier les conditions de la science et les conditions
de la conscience. » (p. 37) En somme, la conscience ne peut survivre à
l’absence d’un monde susceptible d’être connu par la science. Sans connexion,
pas de structuration, or cette activité est précisément le foyer de la
conscience transcendantale : le sujet ne pourrait pas subsister dans de telles
conditions. Ainsi le fait même qu’il y ait représentation d’un monde réfute le
problème de Hume. Mais Kant va peut-être un peu loin en supposant
nécessairement un monde chaotique, et donc impossible à percevoir pour nous, à
partir du moment où les lois de la nature demeurent contingentes.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;mso-pagination:none;tab-stops:28.3pt 56.65pt 85.0pt 113.35pt 141.7pt 170.05pt 198.4pt 226.75pt 255.1pt 283.45pt 311.8pt 340.15pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:10.0pt;
mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-bidi-font-family:
Georgia"> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;mso-pagination:none;tab-stops:28.3pt 56.65pt 85.0pt 113.35pt 141.7pt 170.05pt 198.4pt 226.75pt 255.1pt 283.45pt 311.8pt 340.15pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:10.0pt;
mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-bidi-font-family:
Georgia">Ces deux impasses amènent l’auteur à penser à nouveaux frais le
problème à travers son concept de fiction hors science (FHS) et les limites de
la tentative kantienne. La faiblesse de Kant finalement est de ne pas avoir
assez développé son imaginaire FHS, un monde qui n’obéit à aucune loi n’a par
exemple aucune raison d’être complètement chaotique. En prenant cet extrême -
l’impossible création d’un monde - l’auteur de l’essai propose trois types de
FHS :</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;mso-pagination:none;tab-stops:28.3pt 56.65pt 85.0pt 113.35pt 141.7pt 170.05pt 198.4pt 226.75pt 255.1pt 283.45pt 311.8pt 340.15pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:10.0pt;
mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-bidi-font-family:
Georgia"> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;mso-pagination:none;tab-stops:28.3pt 56.65pt 85.0pt 113.35pt 141.7pt 170.05pt 198.4pt 226.75pt 255.1pt 283.45pt 311.8pt 340.15pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:10.0pt;
mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-bidi-font-family:
Georgia">Le type 1 regroupe les mondes possibles qui sont irréguliers mais pas
suffisamment pour affecter véritablement la science. Il y a des événements sans
cause dans ces univers mais pas assez pour affecter les processus de la science
expérimentale. Puisqu’un tel monde est pensable, il s’ensuit que « ni la
science ni la conscience n’ont pour condition de possibilité l’application
strictement<span style="mso-spacerun: yes"> </span>universelle du
principe de causalité. » (p.48).</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;mso-pagination:none;tab-stops:28.3pt 56.65pt 85.0pt 113.35pt 141.7pt 170.05pt 198.4pt 226.75pt 255.1pt 283.45pt 311.8pt 340.15pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:10.0pt;
mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-bidi-font-family:
Georgia"> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;mso-pagination:none;tab-stops:28.3pt 56.65pt 85.0pt 113.35pt 141.7pt 170.05pt 198.4pt 226.75pt 255.1pt 283.45pt 311.8pt 340.15pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:10.0pt;
mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-bidi-font-family:
Georgia">Le type 2 repose sur une irrégularité suffisante pour abolir la
science mais pas la conscience. Notre vie quotidienne pourrait toujours faire
fond sur des stabilités relatives pour s’orienter. Dans ces conditions la
régularité naturelle peut se penser de la même façon que nous pensons
aujourd’hui la régularité dans le monde social.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;mso-pagination:none;tab-stops:28.3pt 56.65pt 85.0pt 113.35pt 141.7pt 170.05pt 198.4pt 226.75pt 255.1pt 283.45pt 311.8pt 340.15pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:10.0pt;
mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-bidi-font-family:
Georgia"> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;mso-pagination:none;tab-stops:28.3pt 56.65pt 85.0pt 113.35pt 141.7pt 170.05pt 198.4pt 226.75pt 255.1pt 283.45pt 311.8pt 340.15pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:10.0pt;
mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-bidi-font-family:
Georgia">Enfin le type 3 correspond au chaos que Kant nous décrit dans la
première <em>Critique</em>.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;mso-pagination:none;tab-stops:28.3pt 56.65pt 85.0pt 113.35pt 141.7pt 170.05pt 198.4pt 226.75pt 255.1pt 283.45pt 311.8pt 340.15pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:10.0pt;
mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-bidi-font-family:
Georgia"> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;mso-pagination:none;tab-stops:28.3pt 56.65pt 85.0pt 113.35pt 141.7pt 170.05pt 198.4pt 226.75pt 255.1pt 283.45pt 311.8pt 340.15pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:10.0pt;
mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-bidi-font-family:
Georgia">Le type 2 permet donc de mettre en échec en même temps les
propositions de Kant et de Popper mais surtout ces variations nous amènent à
comprendre que la contingence des lois de la nature n’est pas une hypothèse
absurde. Or cette thèse est justement une proposition centrale de la
proposition métaphysique que cherche à établir Quentin Meillassoux et dont
l’ouvrage <em>Après la finitude</em> a donné un premier aperçu.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;mso-pagination:none;tab-stops:28.3pt 56.65pt 85.0pt 113.35pt 141.7pt 170.05pt 198.4pt 226.75pt 255.1pt 283.45pt 311.8pt 340.15pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:10.0pt;
mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-bidi-font-family:
Georgia"> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;mso-pagination:none;tab-stops:28.3pt 56.65pt 85.0pt 113.35pt 141.7pt 170.05pt 198.4pt 226.75pt 255.1pt 283.45pt 311.8pt 340.15pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:10.0pt;
mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-bidi-font-family:
Georgia">L’ouvrage se termine alors par une réflexion plus large sur la fiction
hors-science et la narration, montrant que loin d’en faire un simple
déclencheur de pensée, l’auteur prend au sérieux jusqu’au bout son hypothèse.
L’analyse du roman de Barjavel, <em>Ravage,</em> lui permet d’ailleurs de montrer
qu’il y a déjà des récits cohérents mais surtout pertinents qui se basent sur
des fictions hors-science.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;mso-pagination:none;tab-stops:28.3pt 56.65pt 85.0pt 113.35pt 141.7pt 170.05pt 198.4pt 226.75pt 255.1pt 283.45pt 311.8pt 340.15pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:10.0pt;
mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-bidi-font-family:
Georgia"> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;mso-pagination:none;tab-stops:28.3pt 56.65pt 85.0pt 113.35pt 141.7pt 170.05pt 198.4pt 226.75pt 255.1pt 283.45pt 311.8pt 340.15pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:10.0pt;
mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-bidi-font-family:
Georgia">En allant au fond du problème de
Hume et en examinant jusqu’au bout les implications de son hypothèse, Q.
Meillassoux ouvre des portes aussi bien en métaphysique qu’en littérature et
renoue à travers ces exercices de pensée avec une véritable expérience
philosophique. Cette conférence, tout en permettant une entrée rapide au sein
du problème constitutif du système de son auteur, donne aussi un aperçu d’une
nouvelle façon d’appréhender les problèmes de la métaphysique qui continue de
grandir au-delà de son initiateur dans d’autres œuvres dynamiques comme celles
d’Élie During ou de Pierre Cassou-Noguès. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:
justify;mso-pagination:none;tab-stops:28.3pt 56.65pt 85.0pt 113.35pt 141.7pt 170.05pt 198.4pt 226.75pt 255.1pt 283.45pt 311.8pt 340.15pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-size:10.0pt;
mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-bidi-font-family:
Georgia"> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;
text-align:right;mso-pagination:none;tab-stops:28.3pt 56.65pt 85.0pt 113.35pt 141.7pt 170.05pt 198.4pt 226.75pt 255.1pt 283.45pt 311.8pt 340.15pt;
mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none" align="right"><span style="font-size:10.0pt;
mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-bidi-font-family:
Georgia">Ugo Batini</span></p>
<p class="MsoNormal"><span style="font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;
font-family:"Lucida Grande""> </span></p>Pierre Guenancia, Liberté cartésienne et découverte de soi. Encre Marine, 2013. Lu par Baptiste Klockenbringurn:md5:3714841a57752b3acee23afef58ad5d32014-02-10T06:00:00+01:002014-02-12T09:48:11+01:00Karim OukaciMétaphysiqueDescarteslibertéRicœur<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: 'Lucida Grande';" lang="EN-US"><strong><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/fevrier14/.arton496-13170_t.jpg" alt="" title="arton496-13170.jpg, janv. 2014" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;" />Pierre Guenancia, <em>Liberté cartésienne et découverte de soi</em>, Encre Marine, 2013. Lu par Baptiste Klockenbring.</strong></span></p>
<div><span style="font-size: 10pt; font-family: 'Lucida Grande';" lang="EN-US"><span style="text-align: justify;">Au départ, le propos s’annonce d’un grand classicisme : un retour sur l’un des aspects les plus rebattus de la querelle entre Descartes et Hobbes, la question du libre-arbitre. Sur la forme, il se présente comme une conférence prononcée lors des Rencontres philosophiques de Langres en 2010, là encore d’un classicisme achevé, presque scolaire : une introduction, trois parties, une conclusion, le tout sans laisser prévoir de révolution dans les études cartésiennes. </span></span></div> <p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-family: 'Lucida Grande'; font-size: 10pt;">Plus personnelle,
mais aussi plus programmatique, est l’étude qui lui fait suite, et qui, sur un
mode presque intimiste, fait le compte rendu étonné d’une lecture, comme au fil
des pages, du premier tome de La philosophie de la volonté. Le volontaire et
l’involontaire, sorte de chronique de la découverte d’un Ricœur lecteur
inattendu d’un Descartes méconnu mais cher à Guenancia et familier à ses
lecteurs.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-family: 'Lucida Grande'; font-size: 10pt;"><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/fevrier14/liberte-cartesienne-et-decouverte-de-soi-de-pierre-guenancia-964146595_ML.jpg" alt="" title="liberte-cartesienne-et-decouverte-de-soi-de-pierre-guenancia-964146595_ML.jpg, janv. 2014" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0;" />C’est ainsi l’entrecroisement de ces problématiques
qui fait le cœur et la fécondité de cet ouvrage : l’idée qui émerge de ces
deux méditations est que se joue dans la liberté un rapport du sujet à
lui-même, que seul l’acte volontaire est de nature à rendre possible, suggérant
en quelque sorte que le cogito est au fond originairement un volo ou plutôt un
posso ou mieux encore un non posso, qui constitue le premier mode par lequel le
sujet libre et agissant se saisit en son être le plus propre. Il s’agit dès
lors de penser une liberté corps et âme, pouvoir proprement métaphysique de
l’homme, qui révèle le sujet à lui-même, jusque, et peut-être d’abord, sur le
mode de la défection et de l’échec, redonnant ainsi une nouvelle vigueur à
l’idée réputée désuète et démodée du libre arbitre, et resituant résolument la
liberté sur le terrain de la métaphysique.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">De fait, les enjeux de cette réflexion sur la liberté,
tout comme ceux de la réflexion autour de Ricœur, convergent vers cette idée
que la liberté est au cœur de l’expérience que le sujet fait de lui-même. La
liberté, en ce sens, telle est la thèse de l’auteur, n’est rien d’autre que la
découverte de soi du sujet. Elle est au fond ce par quoi le sujet s’appréhende
au-delà de tous les paradoxes de la réflexivité dans une expérience de soi,
l’expérience du libre-arbitre (ou du volontaire) comme d’un pur pouvoir être,
affectant profondément le rapport du sujet à lui-même, le dévoilant dans son
être le plus propre, pour le dire dans un langage qui n’est pas celui de
Guenancia, mais dont on retrouvera ici ou là quelques accents.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">L’introduction de la première conférence pose ainsi
les enjeux de la réflexion sur un mode résolument métaphysique : il s’agit
pour Guenancia de resituer la problématique de la liberté en son principe même,
sur le terrain déserté depuis Kant mais qui l’a vu pourtant naître, scil. celui
du libre arbitre. Contre l’air du temps qui se détourne de la liberté en
général et plus encore du libre arbitre, renonce à celle-ci comme à celui-là
pour promouvoir la réflexion sur les libertés, censément post-métaphysiques et
plus concrètes, Guenancia, sans s’appesantir sur la polémique, engage une
réflexion qui conduira à montrer au contraire que rien n’est plus concret que
l’expérience que le sujet fait de son libre-arbitre, suggérant que les libertés
déterminées et parcellaires présupposent tout aussi bien la liberté
métaphysique conçue comme libre-arbitre, que les branches de l’arbre de la
philosophie en dépendent des racines.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">I<sup>ère</sup> partie : Libre arbitre ou
liberté ?</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">La première partie, intitulée Libre arbitre ou
liberté ?, revient ainsi sur la querelle entre Descartes et Hobbes autour
du libre arbitre. D’emblée, Hobbes oppose à Descartes que dans les
Méditations,la liberté du franc-arbitre est supposée sans être déduite de
l’ordre des raisons, et constitue ainsi une sorte de pétition de
principe ; à quoi Descartes répond en renvoyant la liberté à l’évidence
avec laquelle elle se manifeste en chacun de nous par la seule lumière
naturelle – en quoi l’on voit que les débats sont dès l’abord mal engagés, les termes
en lesquels ils se posent pour l’un étant d’emblée récusés par l’autre, et
réciproquement. Là où Hobbes fait porter la question sur la liberté en tant que
telle, Descartes se concentre sur son mode d’appréhension. Pour Hobbes en
effet, en bon nominaliste n’admettant d’être que de ce que l’observation
impose, la liberté n’est guère que la propriété phénoménale de certaines
actions, à savoir celle de n’être pas empêchées extérieurement, avec comme
enjeu la question de l’imputation des actions. La liberté doit ainsi être
discutable sur une base purement factuelle, et non reposer sur une pure
virtualité qui ne peut jamais être saisie comme telle dans l’effectivité ainsi
que l’implique la notion de libre arbitre. Comme le note très justement Pierre
Guenancia, Hobbes évoque ainsi les actions que l’on nomme libres, la liberté
étant toujours appréhendée dans l’extériorité du monde effectif, faisant ainsi
de la liberté une question de qualité que l’on peut ou non attribuer à une
action déterminée, et non une problématique qui se joue dans le sentiment que
l’agent a de lui-même. L’argument de Hobbes est du reste aussi bien nominaliste
que théologique, puisque un véritable libre arbitre ne pourrait que contrevenir
à la toute puissance divine. La volition est ainsi intégrée au déterminisme
universel de la nature, et la conscience de cette volonté relève du constat et
non du pouvoir : dès lors, je perçois mes volitions comme quelque chose
d’extérieur à moi, sans m’y reconnaître en quoi que ce soit, et sans faire aucunement
de ma volonté leur origine. Au contraire, mes volitions sont le résultat quasi
computationnel de multitudes de causes antécédentes, concourant toutes
mécaniquement à la volition finale, qui, note Hobbes, appartenant au mécanisme
universel de la nature, pourrait tout aussi bien s’appeler décret de Dieu (p.
20). Il faut ainsi se représenter la liberté sur le modèle du cours d’eau qui
n’est pas empêché, pouvant ainsi être attribué aux êtres animés et aux choses
matérielles de façon parfaitement univoque. La question de la causalité étant
réglée par la toute puissance divine, l’acte libre se ramène au volontaire et à
la question de l’imputation, ce qui permet de limiter la question de la liberté
à celle juridique de la responsabilité.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">Si la transition de la délibération à l’acte est ainsi
continue et mécanique chez Hobbes – sur le modèles des machines désirantes de
Deleuze, avec lesquelles Guenancia fait, plus loin, une comparaison
intéressante – elle est au contraire impensable chez Descartes ; non qu’il
n’y ait des raisons d’agir, chez lui, il y en aurait plutôt en surnombre, note
Guenancia, ce qui explique le paradoxe selon lequel le choix est plus aisé
lorsqu’on a moins le choix : il est alors plus facile de se décider. Mais
si la décision est chez Hobbes la résolution de la délibération, résultant
infailliblement de celle-ci, elle est précisément ce qui chez Descartes, met en
jeu le libre arbitre : la décision, le choix est ce qui n’est déterminé
par rien si ce n’est l’agent lui-même, l’impliquant dans toute son ipséité. Le
choix apparaît alors comme irréductible aux raisons qui l’ont pourtant
précédé ; il est l’action du seul agent. Si dans la plupart des cas, la
transition des raisons à l’agir est aisée et quasi naturelle (ce qui rend
d’ordinaire la chose imperceptible et partant si disputée : Guenancia n’y
insiste pas, mais on pourrait voir ici une faille dans la thèse de Descartes,
qui fait reposer sa thèse sur le sentiment immédiat, c’est-à-dire sur le
caractère manifeste de l’expérience intime, alors même que dans la plupart des
cas, il passe justement inaperçu), il faut pourtant concevoir qu’il y a entre
eux un saut qui rend l’un toujours indéductible de l’autre, aussi
infranchissable que le passage de l’idée à l’affirmation. Le modèle est ici
celui, incompréhensible, de la création ex nihilo : le choix instaure un
ordre d’une radicale nouveauté. Là où les déterminants sociaux et les
causalités matérielles sont complexes et enchevêtrés, la décision volontaire
est simple, une, ponctuelle et hors du temps, sans prédécesseur ni ancêtre,
causée par rien si ce n’est elle-même, bref, proprement originaire ; c’est
du reste là, note l’auteur, l’une des significations de l’infinité de la
liberté : étant infinie et sans degré, elle ne saurait être causée de
l’extérieur. Or, Guenancia montre que c’est dans cet acte originaire de la
volonté que le sujet s’appréhende dans son ipséité, sans équivoque possible
comme celui qui, comme cause unique de la décision ; si l’idée que j’ai de
moi-même ressemble à toutes les autres idées qui réfèrent à ce qu’elles
désignent (par exemple, le je du je pense, pour autant qu’on envisagerait la
question de la réalité à quoi ce mot réfère), le sujet tel qu’il se donne à
lui-même dans l’acte de volonté ne saurait être contrefait, et se distingue de
toute autre réalité au monde (par où Descartes rejoindrait peut-être l’Aristote
de Eth. Nic. IX, 4, 1166 a 4). La liberté de la volonté ouvre ainsi sur un
rapport du sujet à lui-même que l’entendement ne donne pas : c’est à
l’occasion du vouloir que le sujet « se découvre comme sujet » en
première personne, comme singulier absolu.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">II<sup>ème</sup> partie : La liberté, notion
première</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">Cela conduit Guenancia à distinguer d’une part l’idée
que j’ai de moi-même (comme res cogitans, c’est-à-dire comme chose participant
à un universel, la cogitatio) et l’expérience du libre arbitre ; or,
l’expérience que je fais de moi-même dans l’acte de la volonté est inséparable
de la conscience que j’ai de moi-même : le cogito, en tant qu’il
relève tout aussi bien de l’idée (chose pensante) que de l’acte (ne serait-ce
que celui de proférer), est tout aussi bien liberté, tout de même que le libre
arbitre, est aussi un cogito : position d’existence, la liberté n’est pas
une propriété du cogito, elle en est inséparable. Cette épreuve de moi-même
comme libre dans l’acte d’affirmer ou de nier, (et donc aussi de douter, du
reste, aimerait-on ajouter), contrairement au cogito, n’est pas découverte,
elle est toujours déjà là (et donc dès le doute de la première meditatio,
notera-t-on aussi au passage). Elle est ce par quoi, note Guenancia en une
analyse intéressante quoique rapide, j’ajoute quelque chose au monde, en actes
ou en paroles ; pour le meilleur ou pour le pire, du reste, car c’est par
elle aussi que j’erre et je me trompe.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">En ramenant la liberté à une expérience, Descartes la
soustrait à toute contestation et à toute discussion : s’il est vrai
qu’elle nécessite l’abandon de l’univocité de la rationalité que Hobbes
maintient au contraire contre l’évidence de l’expérience, la liberté, du fait
de sa simplicité (qui du reste est l’occasion d’une analyse rapide mais assez
suggestive de la temporalité de l’acte chez Descartes), est indubitable ;
c’est que la liberté est un acte et non un fait, ce qui renvoie à la différence
entre passion et action ; or, un acte est inanalysable, donné d’un seul
coup. Et Guenancia d’avancer ce qui nous paraît être le cœur de son
propos : l’expérience du libre arbitre comporte une dimension de
réflexivité plus constamment présente à nous que dans la cogitatio, suggérant
qu’on atteindrait ici une strate de l’ipséité plus inamissible encore que le
cogito.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">III<sup>ème</sup> partie : l’obstacle comme
manifestation de la liberté</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">D’où le fait qu’en expérimentant sa liberté, le sujet
éprouve davantage que dans le cogito son unité et son indivisibilité.
Contrairement à la cogitatio qui se décline de façon extensive selon différents
modes, la conscience de soi que donne l’agir libre « est circonscrite au
pouvoir de choisir par lui-même » ; de là l’hypothèse
intéressante de Guenancia : la singularité de l’âme comme substance
(dont il est question dans l’Abrégé) ne tiendrait-elle pas davantage à la
découverte de soi comme liberté plutôt que comme res cogitans – bref, pour le
dire en une formule d’Alquié que P. Guenancia, récuse non comme excessive, mais
précisément comme tautologique, le cogito est en somme un véritable volo ?
De fait, si la vis cognoscens de la XII<sup>ème</sup> des Regulae est
particularisée par les objets auxquels elle s’applique, il n’en va pas de même
de la volonté, dont ni la nature ni l’apparence ne varie avec ses objets. Ainsi
Guenancia finit-il par conclure que sans la liberté, il n’y aurait pas de soi.
La volonté est donc bien ce par quoi, dans la Meditatio IV, comme dans les Principes
je ressemble à Dieu. La volonté relève d’une perfection absolue qui s’éprouve
toujours de la même façon, par où je m’éprouve aussi moi-même comme toujours le
même, sans mode et sans variation, forme pure de la subjectivité. Cet ipse est
ainsi toujours originaire, expérience de soi à chaque fois nouvelle et
identique. De là vient que la liberté n’est pas une idée innée : elle ne
préexiste pas à l’expérience que j’en fais. Elle est notion première.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">Reste que de ce fait, on ne saurait accéder à la liberté
sans faire ipso facto l’expérience de ce qui lui fait obstacle – le volo se
fait alors posso, comme l’auteur l’avancera dans la conclusion. Guenancia se
réfère alors à Maine de Biran pour montrer que le vouloir ne passe au pouvoir
que dès lors qu’il se voit opposer un obstacle : ce n’est que dans l’épreuve de
ce qui lui résiste que la volonté ouvre sur la prise de conscience de soi comme
liberté ; l’épreuve serait alors à comprendre au sens propre, comme
épreuve de l’effort et de l’obstacle, Guenancia parlant même de relation
transcendantale de la liberté à ce qui la nie. Maine de Biran se montre ici,
selon Pierre Guenancia, bien plus cartésien qu’il ne l’eût cru, en ce que,
comme Descartes, il situe la liberté sur le plan du faire effectif, de l’effort,
c’est-à-dire de l’épreuve immédiate et non seulement du dire. Ainsi, c’est en
se croyant anticartésien et cherchant à renverser le dualisme, que Maine de
Biran finit par aboutir à un dualisme plus radical encore, car situé en-deçà de
la distinction du corps et de l’esprit : le caractère simultanée du
mouvement volontaire et de la résistance du « corps propre » fait
ressortir la nature différente et inséparable, et qui pourtant ne se
connaissent que l’une par l’autre. C’est ainsi sur le fond de la passivité (on
pense ici au récent ouvrage de Jean-Luc Marion, Sur la pensée passive de
Descartes, qui effectue ce même retour en-deçà de la distinction âme/corps),
sur le fond de l’inertie du corps organique, c’est-à-dire de ce corps donné
avant toute réflexion que se détache l’activité du moi : celui-ci n’existe
ainsi qu’en se découvrant comme pouvoir. Et Guenancia de comparer l’emploi par
Descartes du terme de force pour décrire le moyen de l’âme de mouvoir le corps,
et l’emploi par Maine de Biran de celui de « force hyperorganique »
dont le moi a conscience et qui révèle son existence à lui-même comme un moi en
se heurtant aux forces organique du corps : ce n’est pas, relève l’auteur,
parce que deux notions ne se peuvent comprendre que l’une par l’autre qu’elles se
comprennent l’une comme l’autre, et qu’elles doivent être de même nature. De là
l’idée que c’est le plus souvent sur un mode défectif, par son échec que le
pouvoir constitutif du moi prend conscience de lui-même dans sa singularité
absolue. Il n’est par conséquent pas besoin de schème de la liberté : la
liberté se connaissant par elle-même, comme la même à chaque fois, et en
particulier dans ses expériences limites : ainsi sera-ce chez Descartes
dans l’épreuve de la contrainte de l’évidence des raisons qui m’inclinent sans
me déterminer, ou encore dans l’épreuve des passions qui me rend conscient de
mon pouvoir le plus propre, lorsque je me révèle capable d’y résister, ou au
contraire de la faiblesse de ce pouvoir lorsque j’y consens, que la volonté s’atteste
comme pouvoir métaphysique.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">C’est en ce sens que le soi peut être décrit à la fois
comme relation (de l’effort du moi à cet autre, de manière radicalement
immanente à la conscience) et en même temps substance, selon Guenancia, qui se
réfère alors au Michel Henry d’Incarnation, à l’appui de son
rapprochement : « la liberté a une signification phénoménologique,
elle est le sentiment d’un pouvoir en exercice s’éprouvant soi-même en celui-ci
et à ce titre irréfutable ». Du reste, telle est la considération qui clôt
la conférence : si le libre arbitre joue finalement le rôle d’un principe
d’individuation, me constituant en sujet radicalement singulier, il est aussi
ce qui constitue le principal lieu de la société des hommes, en ce qu’il est le
principe de reconnaissance et de liaison entre les individus ; ici prend
place l’analyse de la générosité qui transporte l’analyse du libre arbitre dans
l’ordre des passions : le généreux n’est-il pas précisément celui qui
élargit à l’humanité ce qu’il éprouve en et par lui-même, sans se demander s’il
est légitime de le faire, créant par là même, c’est-à-dire par la mise en œuvre
de ce libre arbitre même, une communauté des hommes libres ? C’est-à-dire
que la générosité ne consiste en rien d’autre qu’en l’universalisation de la
forme du soi, lors même qu’il n’y aurait rien qui le permettrait : le
généreux inclut ainsi l’humanité dans l’estime de soi, sans égard pour les
particularités sociales et culturelles, car « il n’y a rien en cela qui
dépende d’autrui » selon la formule des Passions de l’âme, art. 154. Comme
le note Guenancia, « c’est sur cette indépendance de chacun vis-à-vis de
tous les autres qu’est fondée l’égalité entre tous les hommes » ;
autrement dit, la générosité, qui est la manifestation du libre arbitre dans
l’ordre des passions, institue une communauté des hommes libres et égaux qui
communient par la générosité, par où leurs expériences, pourtant à chaque fois
singulières, convergent vers une universalité de la liberté.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">C’est donc à un Descartes inattendu, au cœur même de
textes lus et relus, que Pierre Guenancia donne à voir dans cette conférence,
ouvrant à partir de lui des perspectives vers la philosophie biranienne, mais
aussi, sans y insister explicitement, mais de façon tout à fait frappante, vers
la phénoménologie ; on se prend même parfois à penser à la Tathandlung
fichtéenne, ou encore à certaines pages de Lequier,tant Guenancia nous dépeint
un Descartes en penseur radical de la liberté. Bref, c’est à un Descartes dans
toute la fécondité qu’à révélé, et que continue à révéler sa postérité, que
nous avons affaire. Ce Descartes avec lequel Hegel disait que la philosophie
criait Terre ! montre ici encore qu’on n’a jamais fini d’explorer et de
sonder les chemins que sa philosophie a empruntés, si classiques soient-ils
devenus.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">« La liberté du regard », Ricœur lecteur du
Traité des Passions de Descartes.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">C’est au reste également le propos de la seconde
conférence intitulée : « La liberté du regard », Ricœur lecteur
du Traité des Passions de Descartes. Partant de la surprise qu’il a eue en
découvrant dans le premier volume de la Philosophie de la volonté un Descartes
omniprésent, Guenancia tâche d’y suivre le double mouvement qu’il y décèle
d’une vive critique du dualisme, parallèlement à une lecture attentive et
ouverte du Traité des Passions, qui inspire à Ricœur un grand nombre de
considérations sur le volontaire et l’involontaire. Il montre ainsi comment
d’un point de départ opposé (le cogito pour Descartes, la « subjectivité
corps et âme ensemble », c’est-à-dire, en termes cartésiens, l’Union, pour
Ricœur), et suivant une méthode très différente, les deux philosophes, l’un en
phénoménologue, l’autre en physicien, et l’un lisant l’autre, apportent une
solution souvent parente à un problème identique. Ainsi Guenancia creuse-t-il
d’abord l’opposition entre un Ricœur dont l’approche des passions est guidée
par l’exigence de compréhension et d’interprétation (que disent, que signifient
les passions ? si l’on veut), là où Descartes les considère en physicien
(que font les passions ? en somme). Mais dans l’analyse de l’attention,
Guenancia voit au contraire la plus grande proximité entre les deux
philosophes : figure de la liberté chez Descartes, elle est le lieu
géométrique de convergences sur lequel Ricœur semble faire « sans
réserve » siennes certaines des conceptions cartésiennes : l’épreuve
sans preuve de la liberté, le cogito comme absolu et le choix de
l’attention : comme « synthèse originale d’activité et de passivité
(comme la 3<sup>ème</sup> notion primitive), l’attention est la manière d’être
libre et responsable d’un sujet capable de se regarder lui-même comme il
regarde les choses autour de lui ». Et Guenancia de conclure en montrant
que Descartes correspond à un moment essentiel de la réflexion de Ricœur à la
recherche d’une eidétique de la volonté, celle qui est traitée dans le premier
volume de la Philosophie de la volonté ; s’il s’agit d’en tirer une
philosophie de la liberté, Descartes sert de fil conducteur et d’inspirateur.
Dès lors que dans le second volume il s’agira de penser l’homme faillible et la
possibilité du mal, alors comme le conclut Guenancia « la recherche
inquiète du sens succède[ra] à la découverte de soi par l’expérience pure de la
liberté ».</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:12.0pt;text-align:justify;text-justify:
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none"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">On ne peut que saluer le courage de Pierre Guenancia,
de faire ainsi retour résolument sur l’une des plus anciennes institutions de
la métaphysique classique, et de relever le défi de rendre au concept de libre
arbitre la dignité philosophique dont toutes les générations de
postmétaphysiciens autoproclamés avaient fini par le dépouiller, et le reléguer
parmi les concepts usés et vidés par des siècles de ratiocinations abstraites.
Ce n’est pas le moindre des mérites de ces textes, que de redécouvrir dans la
chair vive l’un des points essentiels qui probablement fait encore que le
cartésianisme a encore des choses à nous dire. On souhaite ainsi que ces deux
courts textes, dont l’oralité est manifeste, constituent le prélude d’une
suite, dans laquelle les pistes ici esquissées, mais souvent laissées en suspens,
soient l’objet de développements plus circonstanciés. Le seul regret qu’on
avancera, pour finir, c’est que le prix élevé d’un ouvrage, (il est vrai, de
belle facture, comme de coutume chez Encre Marine) soit, la chose est à
craindre, de nature à en réduire l’audience.</span></p>
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<p class="MsoNormal" style="text-align:right" align="right"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Grande";mso-ansi-language:EN-US" lang="EN-US">Baptiste
Klockenbring.</span></p>Frédéric Worms, La vie qui unit et qui sépare, lu par Pascal Chantierurn:md5:d22ef413682e4c7921f997ab605312f02013-09-30T06:00:00+02:002013-09-30T06:00:00+02:00Jeanne SzpirglasMétaphysiqueBergsonvivant<p class="MsoNormal" style="text-align: justify; "><strong><span style="font-family: 'Lucida Grande'; "><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/septembre/.worms_t.jpg" alt="" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0; " title="worms.png, août 2013" />Frédéric Worms,<em> La vie qui unit et qui sépare</em>, éd. Payot & Rivages, 2013, lu par Pascal Chantier.</span></strong></p>
<div><span style="font-family: 'Lucida Grande'; text-align: justify; ">L’ouvrage relativement court (90 pages), présente un texte revu et enrichi d’abord publié en 2004 dans la revue </span><em style="font-family: 'Lucida Grande'; text-align: justify; ">Kairos</em><span style="font-family: 'Lucida Grande'; text-align: justify; "> de l’université de Toulouse sous le titre « La vie qui unit et qui sépare ? La question philosophique du sens de la vie aujourd’hui ». </span></div> <p>
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mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-family: 'Lucida Grande'; "><br /></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-family: 'Lucida Grande'; ">Il s’agit rétrospectivement, de l’aveu même de l’auteur, d’un texte inaugural,
annonciateur des recherches ultérieures. Sans hésitation, Frédéric Worms
revient sur la grande interrogation métaphysique et existentielle du sens de la
vie. Toutefois, la question du « sens de la vie » reste abstraite et c’est
pourquoi l’auteur se préoccupe d’abord, non pas de tenter d’y répondre, en tout
cas immédiatement et directement, mais de cerner les situations ou expériences
qui suscitent un tel questionnement. Souvent reléguées au second plan et
masquées, ces expériences fournissent pourtant la clé de la question elle-même
et plus largement du problème de la « vie ».</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><strong><span style="font-family:"Lucida Grande"">Dans le premier chapitre</span></strong><span style="font-family:"Lucida Grande"">, Worms distingue et oppose deux situations
qui voient surgir cette question existentielle. Une manière extérieure et
abstraite, contemplative et d’une certaine façon indifférente, tentera
d’apporter une réponse laconique et tranchée en oui, non, peut-être. Une
approche concrète et expérientielle - celle de la souffrance et du sentiment
qui l’accompagne - sera quant à elle attentive aux variations de sens de la
vie, de la désertion totale au retour ou retrouvailles. La vie éprouvée n’est
pas celle d’un sens immuable ou tout au contraire d’un non-sens
définitif : elle est plutôt selon cette voie concrète et première, l’expérience
d’une fluctuation constante, un vécu traversé par les tensions, sources de joie
ou de tristesse. Privilégiant cette approche concrète, Worms n’entend cependant
pas choisir la voie de l’introspection pour sonder le cœur même du sentiment et
en retirer la clé d’un mystère et une théorie générale de la vie. Il s’agit
plutôt d’explorer dans la situation effective, extérieure, quelles sont les
expériences qui éveillent la question, le plus souvent l’exclamation. Il s’agit
des expériences relationnelles : perte d’un être cher, séparation,
relation individuelle ou collective aliénante mais aussi naissance, rencontre,
amitiés, amours naissants ou renaissants, révolte émancipatrice. Il y a là
quelque chose de vital, affirme l’auteur, dont on tend à sous-estimer l’importance,
le considérant soit comme anecdotique et trop individuel, soit comme trop
général. En réalité, « ces expériences relationnelles sont la source de
notre individualité réelle (qui n’est pas un pur effet d’illusion puisqu’elle
se constitue dans le temps et de manière irréversible), et un contact unique
que nous avons avec la réalité notamment de la mort (que nous n’expérimentons
jamais sur nous-mêmes). » Les variations de notre sentiment de la vie
s’expliqueraient donc par les variations de nos expériences relationnelles
elles-mêmes. Le critère permettant de juger si la vie a un sens ou non n’est
toutefois pas l’union ou la séparation mais au sein de la relation même le sens
de la destruction ou de la création. Car une union peut être destructrice et malfaisante
et une séparation libératrice et bienfaisante. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><strong><span style="font-family:"Lucida Grande""><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/septembre/9782228908504.jpg" alt="" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0; " title="9782228908504.jpg, août 2013" />Dans le chapitre deux</span></strong><span style="font-family:"Lucida Grande"">, l’auteur s’enquiert des raisons pour
lesquelles nous reléguons à l’arrière-plan les expériences relationnelles au
profit de la question abstraite du « sens de la vie ». Les expériences
du deuil et de la naissance révèlent un contraste saisissant entre le sens de
la vie individuelle et le non-sens de la vie en général et c’est précisément ce
contraste qui suscite la demande métaphysique, la question du sens de la vie.
De l’expérience à la question, de la question à l’alternative redoutable à
laquelle la philosophie semble ne pouvoir échapper, il n’y a qu’un pas. Cette
alternative consiste dans l’opposition des philosophies de la vie
(Schopenhauer, Nietzsche, Michel Henry, Gilles Deleuze, Bergson) et des
philosophies du sens (Politzer, Heidegger, Sartre, Lacan, Canguilhem,
Merleau-Ponty, Ricoeur). Comment dépasser l’aporie sinon en retournant aux
expériences à la fois biologiques et biographiques liant intrinsèquement la vie
et le sens, expériences éclipsées par ces deux types de philosophie, dans leur
formes extrêmes (Schopenhauer et Politzer) comme dans leurs formes moyennes
(Nietzsche, Bergson et Merleau-Ponty, Ricoeur) ? Seules ces expériences
peuvent témoigner du fait que « la question du sens de la vie surgit
toujours à la fois de la perte du sens et de la perte de la vie. »</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><strong><span style="font-family:"Lucida Grande"">Le chapitre trois</span></strong><span style="font-family:"Lucida Grande""> est consacré à ces expériences
relationnelles entre les vivants, « les expériences concrètes des décès et
des deuils, comme aussi des rencontres et des séparations, des amitiés et des
violences ». Relationnelles par essence, ces expériences manifestent le
besoin aussi bien <em>biologique</em> que <em>psychologique</em> de l’attachement.
Défini comme besoin primaire de la vie, l’attachement est tout à la fois
condition de <em>l’individuation</em> et de l’expérience réelle du <em>sentiment
d’être vivant</em>, autrement dit du sens de la vie. Worms rencontre ici les
réflexions de D. Winnicott sur la créativité et les travaux de John Bowlby
sur l’attachement et la « dépendance » relationnelle. L’essentiel
n’est pas la relation à l’objet mais la relation entre des êtres vivants qui
deviennent ensemble des sujets à la fois dissymétriques et liés. L’expérience
du sens de la vie se trouve ainsi impliquée de manière immanente dans
l’expérience relationnelle qui naturellement et normativement unit et
sépare. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><strong><span style="font-family:"Lucida Grande"">Le chapitre quatre</span></strong><span style="font-family:"Lucida Grande""> questionne les conséquences
« métaphysiques » de ces expériences. A partir d’une méditation de
l’expression « c’est la vie », F. Worms dégage deux principes
fondamentaux d’un vitalisme critique. D’une part, l’accès à la réalité de la
vie ne peut s’effectuer qu’à partir de « <em>notre</em> expérience et de <em>nos</em>
vies », dans la <em>situation</em> d’une vie individuelle <em>réelle</em>.
D’autre part, la réalité de la vie à laquelle nous parvenons ainsi est
fondamentalement « tension » : à l’image de nos vies, elle est
« une polarité intrinsèquement polarisée et multiple ».</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Annonçant les conséquences éthiques et
politiques, <strong>le dernier chapitre</strong> fixe le programme d’une philosophie à
venir dont la dimension relationnelle, cette activité qui unit et qui
sépare, constituerait le principe et le
terme. Prendre au sérieux l’idée d’une vie qui « unit » et qui
« sépare » exige de s’interroger sur la possibilité de déduire une
éthique et une politique de cette « métaphysique de la vie » :
peut-on déduire des normes ou valeurs permettant d’orienter notre existence
individuelle et collective de cette conception de la vie ? F. Worms le
pense à condition de reconnaître deux figures du relationnel, une forme mutilée
(destruction : perte et violation) et une forme pleine (création)
distinguées selon les catégories du clos et l’ouvert : d’abord, la
relation qui, dans l’union comme dans la séparation, détruit en se
refermant ; ensuite, la relation qui, dans la séparation tout autant que
dans l’union, crée en s’ouvrant, libérant ainsi à a fois les individus et son
propre sens. De fait, de l’intérieur même de la relation, par la menace de la
destruction (perte ou violation), le sujet humain est en mesure d’être « à
la fois au-dedans et au-dehors » : au-dedans il est pris dans les
relations ; au-dehors, il peut rapporter ces relations à des normes et des
principes universels. Par ce constat, l’auteur défend le point de vue d’une
morale relationnelle et rejette dos à dos la morale purement rationnelle qui
oublie la dimension réelle et concrète de la relation et la morale purement
affective qui ignore que toute rupture relationnelle fait surgir une relation
de second degré, relation « à » la relation qui exige un examen de
celle-ci à l’aune de valeurs et principes universels. C’est aussi une politique
relationnelle qui est ici programmée, politique reposant sur le soin conçu
comme pratique permettant « au vivant non seulement de ne pas disparaître
et de survivre, mais de se renouveler et de revivre » et qui institue <em>à la
fois</em> la liberté individuelle et la relation sociale. In fine, la question
du sens de la vie doit être comprise comme question qui « surgit de la vie
comme une distance avec la vie » et qui, pour ne pas sombrer dans
l’abstraction dangereuse mais relever le défi de l’action, doit paradoxalement
se maintenir au plus près des épreuves de la vie comprise comme tissu de
relations.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Au regard des travaux ultérieurs de F.
Worms, l’ouvrage doit être effectivement considéré comme un moment inaugural de
sa réflexion personnelle. Le vitalisme critique, la morale et la politique
relationnelles articulées autour de la notion de soin y sont programmés. On y
sent bien sûr l’influence de la « métaphysique de l’expérience » de
Bergson mais aussi l’originalité d’une démarche singulière. Le chapitre cinq
pose toutefois au lecteur plus de questions qu’il n’apporte de précision sur
deux points qui semblent essentiels : peut-on vraiment déduire de la
réalité vitale, fut-elle envisagée de manière critique, des normes et des
valeurs universelles pouvant constituer une éthique et une politique ? A
ce problème de la fondation d’une éthique et d’une politique s’ajoute celui du
statut de la pratique ici qualifiée de politique : que signifie
précisément et concrètement une politique du soin ? La lecture
complémentaire des ouvrages <em>Le Moment du soin. A quoi tenons-nous ? </em>paru
en 2010 et <em>Soin et politique </em>paruen 2012 apporte sans nul doute
des précisions sur ces questions.</span><span style="font-family: 'Lucida Grande'; "> </span></p>
<p class="MsoNormal" align="right" style="text-align:right"><span style="font-family:
"Lucida Grande"">Pascal Chantier</span></p>
<!--EndFragment-->Jean-Baptiste Échivard, La culture nous aide-t-elle à vivre ? Artège Editions, lu par Laetitia Vidalurn:md5:f96d1e0b555937f53c49f074a6b07a2c2013-05-31T06:00:00+02:002013-05-31T06:00:00+02:00Michel CardinMétaphysiqueculturehistoirenature humainereligion<!--[if gte mso 9]><xml>
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mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><strong><span lang="EN-US" style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US"><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/mai/.laculture_t.jpg" alt="" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0; " title="laculture.png, mai 2013" />Jean-Baptiste ÉCHIVARD, <em>La culture nous aide-t-elle à vivre ?</em> Artège Editions, Les
essentiels de la philo, Perpignan, 2012.</span></strong></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:13.0pt;text-align:justify;text-justify:
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mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="font-family: 'Lucida Sans'; text-indent: 62px; ">Cet ouvrage ressemble de prime abord à un « manuel » de Terminale qui serait exclusivement consacré à la culture. Le langage, le travail et la technique, l’histoire, l’art et la religion y sont en effet traités successivement, de façon simple, claire, et convoquant nombre de textes connus. </span></p>
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</p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:17.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;text-indent:62.0pt;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:
none;text-autospace:none"><span lang="EN-US" style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:"Lucida Sans";mso-ansi-language:EN-US"> A bien y regarder
néanmoins, ce parcours apparemment thématique construit pas à pas une vision
très engagée de l’homme, où la finalité et la relation à Dieu s’affirment
essentielles. L’ordre des chapitres relève ainsi d’une stratégie assumée,
culminant dans la question religieuse, "ciment des cultures",
qui révèle pour l’auteur l’universalité de la quête de sens au "cœur de
l’homme", par-delà les diversités. Le fil conducteur sous-jacent est ainsi
la mise en relation —conformément à l’une des étymologies possibles du terme
« religion »— des hommes entre eux, de l’homme et de la nature, de l’homme
et du divin.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:17.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;text-indent:62.0pt;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:
none;text-autospace:none"><span lang="EN-US" style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:"Lucida Sans";mso-ansi-language:EN-US">L’enracinement et
l’aventure (p.7)</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:17.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;text-indent:62.0pt;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:
none;text-autospace:none"><span lang="EN-US" style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:"Lucida Sans";mso-ansi-language:EN-US">L’introduction
présente un homme tiraillé entre des aspects apparemment antagonistes de la
culture : contemplation et action, quête de gratuité et d’efficacité, mais
aussi entre ce que sa communauté lui transmet et ce qu’il lui appartient
d’inventer. Enracinement et aventure sont ainsi posés comme les deux faces du
rapport à la culture, l’homme recevant toujours « un héritage qu’il a à
faire fructifier selon son génie propre ». La culture, dans ses
différentes dimensions, est ici présentée comme « l’incarnation
obligée » de la nature de l’homme, c’est pourquoi l’auteur entend
s’appuyer sur nos expériences communes pour en appréhender le sens. D’emblée,
il apparaît que le rapport à Dieu en sera l’un des constituants
essentiels.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:17.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;text-indent:62.0pt;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:
none;text-autospace:none"><span lang="EN-US" style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:"Lucida Sans";mso-ansi-language:EN-US">Ch. 1 Le
langage (p.21)</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:17.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;text-indent:62.0pt;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:
none;text-autospace:none"><span lang="EN-US" style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:"Lucida Sans";mso-ansi-language:EN-US">Le premier chapitre
pose d’abord de façon traditionnelle le rapport constitutif de l’homme au logos
et l’entrelacement de la pensée et de la langue. Mais l’auteur s’intéresse
surtout à la notion de signification et à notre aptitude à recevoir et
interpréter des signes. La capacité de signifier est ici aussi bien celle du
corps que de l’ensemble de la nature, posée de façon évidente comme une
« réalité qui nous parle » et qui « a donc un sens ».
Le « langage » de la fleur par exemple dit la finalité, exalte une
harmonie. Il nous appartient de chercher à le comprendre à l’instar de tous les
signes qu’autrui m’envoie. Il y a là un mystère, un appel pour la connaissance,
qui vaut pour l’ensemble du réel. Cette universalité du sens et de sa
recherche, fil conducteur sous-jacent du chapitre, est illustrée par un
rapprochement de proverbes tirés de multiples cultures. L’auteur entend montrer
que la diversité linguistique ne contredit pas la notion de nature humaine :
partout « le cœur de l’homme est à la recherche de ses assises ». La
diversité de l’expression n’est que le signe de la vocation de l’homme pour la
liberté, où s’enracine la richesse de sa parole : « d’une certaine
manière, il fallait qu’il y ait une diversité culturelle pour manifester
d’autant mieux l’extraordinaire richesse des paroles dont l’homme est
capable ». Cette intensité existentielle du langage s’affirme dans la
poésie bien sûr, mais aussi dans toute parole sincère d’engagement, de quête de
vérité, dans le dialogue amical, autant de rencontres authentiques d’une
individualité qui restera en même temps toujours pudiquement cachée et protégée
par les paroles qui la manifestent.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:17.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;text-indent:62.0pt;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:
none;text-autospace:none"><span lang="EN-US" style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:"Lucida Sans";mso-ansi-language:EN-US">Ch.2 Le travail et
la technique (p.67)<img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/mai/.9782360400867_m.jpg" alt="" style="float: right; margin: 0 0 1em 1em; " title="9782360400867.jpg, mai 2013" /></span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:17.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;text-indent:62.0pt;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:
none;text-autospace:none"><span lang="EN-US" style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:"Lucida Sans";mso-ansi-language:EN-US">Ce chapitre s’ouvre
sur un appel à un retour à la "sagesse des Anciens", opposée au
« Prométhée déchaîné » contemporain. Chiffres à l’appui, l’auteur
expose les ravages de la toute-puissance technicienne. Il exhorte à se souvenir
que « la nature ne fait rien en vain » et que c’est en elle que
s’ancrent toutes nos compétences acquises, avant de dessiner le double visage
du travail : entre souffrance et liberté, labeur et œuvre, et de souligner avec
Marx l’exigence de dignité du travailleur. Insistant sur la dimension personnelle,
familiale et sociale du travail, J.-B. Échivard exalte « l’immense
variété des actions des hommes qui procèdent du corps, du cœur et de
l’intelligence ». Il s’agit ainsi pour l’homme, éternel apprenti,
d’acquérir les habitus qui lui permettront de disposer au mieux de ses dons
innés. Mais il n’est pas l’unique source de son travail : la nature qu’il n’a
pas créée lui offre des matériaux propres à la transformation et il importe
avant tout que l’homme prenne conscience de cette dépendance.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:17.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;text-indent:62.0pt;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:
none;text-autospace:none"><span lang="EN-US" style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:"Lucida Sans";mso-ansi-language:EN-US">Ch.3 L’histoire
(p.119)</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:17.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;text-indent:62.0pt;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:
none;text-autospace:none"><span lang="EN-US" style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:"Lucida Sans";mso-ansi-language:EN-US">L’auteur commence
par poser la contingence, que ce soit celle de la nature et de son
« désordre » ou celle des actes humains et de leur
« liberté ». Toute vie humaine s’efforce tant bien que mal
d’harmoniser liberté et déterminismes, qu’ils soient naturels ou culturels.
Partant de là, l’auteur interroge l’enquête historique, qui ne peut prétendre
au rang de science, faute de propositions universelles et nécessaires, sans
toutefois exclure la possibilité d’un sens, d’une continuité, que ce soit dans
l’histoire personnelle ou collective. Il rappelle la distinction entre
philosophie et histoire avant de sonder très classiquement la tentation d’une
philosophie de l’histoire, que ce soit chez Hegel ou Comte. Ce n’est que
lorsqu’il s’intéresse à la théologie de l’histoire, chez Saint Augustin en
particulier, que la spécificité de son approche s’affirme à nouveau. L’homme
est libre, à l’image de Dieu, et le combat entre pêché et grâce durera
« jusqu’à la fin ». Le sens de l’histoire est « l’histoire même
du salut, par la relation que l’homme établit ou n’établit pas avec la
mystérieuse volonté de Dieu, qu’il peut refuser ou même combattre ».
L’auteur peut alors penser la philosophie de l’histoire comme compte-rendu de
l’expérience morale et politique de l’humanité, où s’affirme aussi bien
l’impact réel des décisions contingentes de chacun que celui des causes et des
nécessités.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:17.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;text-indent:62.0pt;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:
none;text-autospace:none"><span lang="EN-US" style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:"Lucida Sans";mso-ansi-language:EN-US">Ch. 4 L’art (p.169)</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:17.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;text-indent:62.0pt;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:
none;text-autospace:none"><span lang="EN-US" style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:"Lucida Sans";mso-ansi-language:EN-US">Ce quatrième
chapitre s’ouvre sur une ode à l’amour de la vie, quelle que puisse être
l’horreur de la situation vécue. Cet amour de la vie renvoie essentiellement
pour l’auteur à une capacité à ressentir le "rayonnement" de la
nature, à goûter la beauté du monde, son harmonie, à travers nos sens. Cette
aptitude à contempler ne va pas de soi : il nous faut « apprendre à
recevoir ». Ainsi l’émotion ressentie face à la beauté, dans la nature ou
dans l’art sera « notre réponse à un don qui nous est fait ».
Accueil, attention, vigilance, désir sont ici les maîtres-mots, même s’il faut
distinguer la beauté de ce qui reste attaché à une finalité extérieure (dans
l’architecture, le design) et celle qui renvoie à la gratuité d’un pur exercice
spirituel (dans les beaux-arts). Nous retrouvons alors les thèmes traditionnels
de l’imitation de la nature et de la transfiguration du réel. L’art élève
l’homme à la dignité du créateur, libre, et l’affirme capable de se rendre
indépendant du réel, même s’il l’imite. Mais cette autonomie de l’artiste,
exaltée par Nietzsche en particulier, ne donne-t-elle pas lieu à une illusion
de toute puissance ? Le poète ne se prend-il pas pour « le rival de
Dieu », qui pourrait du moins « se passer de Lui, parce que par son
art, il peut susciter le goût de l’invisible » ? J.-B. Échivard
diagnostique ainsi comme « mal du siècle » cette tentation de « s’imaginer
que l’art peut créer des valeurs ou qu’une vie humaine digne de ce nom peut
être vécue comme une œuvre d’art […], sans d’autres règles qu’une œuvre à
réaliser, sans d’autres moyens que ceux que l’on choisit librement […], sans
d’autres valeurs que son choix individuel. »</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:17.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;text-indent:62.0pt;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:
none;text-autospace:none"><span lang="EN-US" style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:"Lucida Sans";mso-ansi-language:EN-US">Ch. 5 La religion
(p.213)</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:17.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;text-indent:62.0pt;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:
none;text-autospace:none"><span lang="EN-US" style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:"Lucida Sans";mso-ansi-language:EN-US">Tous les jalons
posés dans les chapitres précédents vont ici pouvoir trouver leur pleine
expression. L’auteur entend en effet montrer que la religion n’est pas
seulement un « fait culturel » descriptible
« objectivement ». Il donne clairement une forme de priorité à
l’attitude religieuse dans la vie de l’homme, qui « ouvre à d’autres
hommes et force au respect de leur dignité » en leur donnant une valeur
absolue. Piété, respect, mais aussi organisation du temps et de l’espace sont
au cœur de la religion qui « féconde la culture ». Fidèle à sa
méthode, J.B Échivard renvoie à l’expérience et part de la vie des mystiques
pour poser l’importance de la prière, « relation effective du cœur de
l’homme à ce Dieu qu’il cherche et qu’il invoque », qui l’aide à vivre
l’expérience du mal et de la souffrance, lui livrant « les moyens
effectifs d’un salut ». S’il interroge l’oubli du religieux, c’est pour
mieux affirmer que l’être humain est fait pour connaître Dieu, qu’il choisisse
ou non d’établir une relation avec Lui. Tentant de répondre à ceux qui
déplorent les divisions que la religion induit, il reprend l’étymologie du
terme pour souligner le lien qui s’y joue, et s’appuie sur la journée d’Assise
du 27 octobre 1986 pour « prouver » que « la diversité peut être
source de communion », puisque ce jour-là, des religieux de tous horizons
ont choisi d’« être ensemble pour prier », au nom de toute
l’humanité. Il importe de même de dépasser l’opposition entre philosophie et
religion en assumant que les textes religieux peuvent être une
« nourriture pour les méditations de l’intelligence philosophique ».
L’interrogation métaphysique, qu’elle s’ancre par l’étonnement admiratif face
aux capacités du cerveau ou de la fermeté extraordinaire d’un prêtre polonais
face à ses bourreaux SS, doit être sans cesse relancée, nous forçant à
« voir plus loin que le réel immédiat ». Le mystère de l’homme, du
cosmos imposent réflexion et humilité. Il s’agit ainsi surtout d’accepter que
« l’homme n’est pas la mesure de toute chose », et l’athéisme sous
ses diverses formes n’est jamais pour l’auteur que le refus de ce
questionnement troublant, l’évacuation a priori du mystère.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:17.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;text-indent:62.0pt;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:
none;text-autospace:none"><span lang="EN-US" style="font-family:"Lucida Sans";
mso-bidi-font-family:"Lucida Sans";mso-ansi-language:EN-US">Conclusion (p.269)</span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:17.0pt;text-align:justify;text-justify:
inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:
none"><span lang="EN-US" style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:
"Lucida Sans";mso-ansi-language:EN-US">
J.B. Échivard, à l’issue de ce parcours, rappelle la nécessité de se défier
d’une réflexion philosophique qui dissocie ce qui dans le réel est toujours uni
: il n’existe pas de nature sans caractéristiques culturelles, pas plus que
culture sans « causes naturelles » qui la rendent possible. La
culture révèle concrètement la nature humaine, source de possibilité de cette
réalisation effective. La diversité dans ce cadre ne doit donc pas
« occulter l’existence d’une nature humaine universelle », qui se dit
dans notre commune disposition au langage, à la technique, à l’art, à la
religion, et sans laquelle nous ne serions pas pleinement hommes. Or, toutes
ces expériences sont essentiellement LIEN, de l’homme à autrui, à la nature, à
Dieu. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span lang="EN-US" style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:"Lucida Sans";
mso-ansi-language:EN-US">Il est toujours intéressant de voir une notion aussi
générale être abordée sous un angle spécifique, courageux en l’occurrence, même
si on pourra regretter que le parti pris très fort de l’auteur, pleinement
assumé, ne soit pas davantage interrogé et discuté. Il faut donc accepter
d’entrer sans trop de réserves dans sa « logique » pour pouvoir
l’accompagner au fil de cette approche engagée, d’une belle sincérité, et
s’ouvrir alors à une authentique rencontre.</span></p>
<!--EndFragment-->
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 13pt; "><span lang="EN-US" style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US"> </span></p>
<p class="MsoNormal" align="right" style="text-align:right"><span lang="EN-US" style="font-family:"Lucida Sans";mso-bidi-font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-US"> Laetitia Vidal</span></p>
<!--EndFragment-->
<!--EndFragment-->
<!--EndFragment-->
<!--EndFragment-->
<!--EndFragment-->
<!--EndFragment-->Dominique Quessada, L’inséparé, Essai sur un monde sans Autre, P.U.F., lu par Agathe Arnoldurn:md5:b0eef92e6898ccd8087e63c08d59b44e2013-04-26T11:19:00+02:002013-04-26T11:19:00+02:00Romain CoudercMétaphysiqueAutreEtremonderéalitéséparationvérité<p>
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<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><strong><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/mai/.insepare_t.jpg" alt="" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0; " title="insepare.png, avr. 2013" />Dominique Quessada, <em>L’inséparé, Essai sur un monde sans Autre</em>, P.U.F, « Perspectives critiques », 2013. </strong></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande"">L’ouvrage, sous-titré « Essai sur un
monde sans Autre », se veut « <em style="mso-bidi-font-style:normal">le
plan, le code et l’histoire </em>» de notre monde actuel, qui, pour
l’auteur, est celui de la sortie hors du régime métaphysique marqué par la
séparation (séparation de l’homme et du monde, séparation de la vérité et du
réel).</span></p>
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</p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Il mène de front une généalogie du concept
d’Autre et un exposé des modes d’existence du réel désormais « <em style="mso-bidi-font-style:normal">inséparé </em>», sans bord et sans
dehors. Le constat d’une telle globalisation s’imposant sans équivoque,
l’auteur entend montrer l’origine et la fonction du concept d’Autre tout en en
révélant l’obsolescence et la dimension mythologique. Le constat de l’« <em style="mso-bidi-font-style:normal">altéricide </em>» et de l’inadéquation
d’un cadre conceptuel inspiré d’une vision métaphysique, atomistique et
essentialiste du monde pour penser notre époque conduit Dominique Quessada à
élaborer les termes d’une « <em style="mso-bidi-font-style:normal">ontologie
des relations </em>», mieux à même de saisir le réel processuel toujours en
cours. Cette conception holiste du réel, arrimée à celle d’une communauté de
destin de ce monde globalisé conduit l’auteur à esquisser un questionnement
quant au cadre juridique et moral qui pourrait convenir aux nouveaux usages
générés par le plan d’immanence d’un réel relationnel dans lequel l’homme
(désormais « hommeréel ») a perdu son statut de sujet et d’exception
surplombante, pour n’être qu’un « pli » de l’Être décloisonné parmi
d’autres combinatoires possibles, plus ou moins durables mais toujours
mouvantes, distinguées seulement par leur intensité potentielle…</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande"">La <strong style="mso-bidi-font-weight:normal">première
partie </strong>de l’essai consiste en une sorte de déconstruction du concept
d’Autre : il n’est qu’un artefact logique, forgé par Platon, substantialisé
par la tradition philosophique pour laquelle il joue le rôle d’aiguillon de la
pensée de type métaphysique. Or c’est par la notion d’Autre, de séparation, que
les mondes antique, classique et humaniste ont structuré non seulement la
pensée, (et de manière privilégiée dans la dialectique), mais aussi le réel. En
révélant le rôle d’écran qu’a constitué cette notion, Quessada entend montrer
que le réel inséparé est en fait toujours déjà là, mais que les épistémè
successives n’ont pu qu’en barrer l’accès. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande"">« <em style="mso-bidi-font-style:normal">On
ne saurait ôter le wagon de queue d’un train </em>» : c’est le titre
que Quessada donne à ce premier temps de l’ouvrage, pour signifier que la
pensée de la séparation, en plaçant la vérité du côté de l’intériorité, du côté
du caché, progresse de manière paradoxale, en repoussant toujours plus loin ce
qu’elle cherche à dévoiler, jusqu’à ce que l’objet qu’elle poursuit lui
échappe. Aussi le <strong style="mso-bidi-font-weight:normal">premier chapitre</strong>
(« <em style="mso-bidi-font-style:normal">L’impossible excavation de la
vérité </em>») dénonce-t-il les paradoxes qui traversent la tradition
métaphysique par le biais de l’analyse des sortes d’idoles que sont les
concepts cloisonnants d’ « <em style="mso-bidi-font-style:normal">intériorité</em>»,
la « <em style="mso-bidi-font-style:normal">profondeur </em>», et la
« <em style="mso-bidi-font-style:normal">séparation </em>» au travers
desquels elle appréhendaient le réel. Ce qui s’est longtemps manifesté à nous
comme l’évidence, l’objectivité, l’ordre des choses, n’est que le résultat de
choix très anciens qui ont informé toute la pensée occidentale, y compris la
critique de ce schéma d’appréhension du réel : depuis Parménide la
philosophie a toujours fonctionné en divisant et l’Etre et le sujet lui-même,en pensant
qui plus est leur relation comme un rapport en face-à-face. C’est à la
disparition de cette séparation dans l’Etre, et de l’exception humaine –l’homme
esprit face au monde matière - que nous assistons aujourd’hui.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande""><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/mai/.9782130617433_m.jpg" alt="" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0; " title="9782130617433.jpg, avr. 2013" />Quels sont les facteurs de cette
disparition ? Dominique Quessada évoque la conjonction de facteurs
scientifiques (l’inséparabilité des particules dans la perspective de la
mécanique quantique), économiques( la globalisation) et écologiques (invoquant ici
« la création forcée de solidarités planétaires »). </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Nous ne pouvons plus, dès lors, envisager
le réel comme recelant un mystère enfoui, et le modèle de la vérité comme
dévoilement doit lui aussi être abandonné. L’abandon de ce cadre de rationalité
permettrait d’échapper au paradoxe sur lequel bute la recherche de la vérité
comme recherche de l’essence des choses séparées, recherche qui repousse
toujours dans un lieu plus éloigné ce qui, par définition ne peut plus être
l’intériorité de la chose dès lors qu’elle est dévoilée. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande""><o:p> </o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Le <strong style="mso-bidi-font-weight:normal">deuxième
chapitre</strong> (« <em style="mso-bidi-font-style:normal">Le devenir-plan du
monde </em>») établit que si l’Autre est un concept issu d’une ontologie de
l’en-soi, le fait contemporain de l’inséparation mène à l’idée d’un réel
inséparé, dont la modalité est l’immanence radicale, « <em style="mso-bidi-font-style:normal">un plan de réalité et d’existence matériel,
« aplati » parce que dé-transcendantalisé </em>»(p.117). Dès lors
que l’on envisage ainsi le réel, il n’y a plus de « dehors », il nous
faut apprendre à nous passer d’horizon, et envisager le réel ainsi conçu comme
une « <em style="mso-bidi-font-style:normal">positivité agissante </em>»,
un plan de conjonction de flux, ou, dans des termes deleuziens, de « <em style="mso-bidi-font-style:normal"><span style="color:#548DD4;mso-themecolor:
text2;mso-themetint:153">plis</span> </em>». Bien qu’unique, ce plan se
diversifie indéfiniment, et lorsqu’à travers le prisme des anciennes catégories
l’on voyait et pensait de la distance entre les êtres, il faut
« voir » que c’est précisément ce qui les relie. Quessada qualifie
ici l’ontologie comme « <em style="mso-bidi-font-style:normal">une
tectonique –une étude des déformations- du plan d’inséparation </em>». Dans
ce plan, l’homme n’a pas de place privilégiée, il n’est qu’un niveau de
complexité organisationnelle de la matière parmi d’autres. Radicalisant et
infléchissant des concepts simondoniens, l’auteur contre la métaphysique de la
substance par la notion de plan tissé par des
« individuations » : le réel serait en cours, n’excédant pas les
individuations qui se jouent dans la matière métastable, états de chose ou de
pensée, êtres animés et objets inanimés. Dès lors, « <em style="mso-bidi-font-style:
normal">la vérité ne peut qu’être hors de l’idée de lieu : dans le
mouvement, le transitoire, dans l’idée du fondu </em>». Il semble que la
philosophie, dans cette ontologie-là, ait pour tâche de décrire ces divers
modes d’individuation, les différences de « <em style="mso-bidi-font-style:
normal">fréquence </em>» ou de « <em style="mso-bidi-font-style:normal">vibration </em>»…
Dans le droit fil de<span style="mso-spacerun:yes"> </span>l’affirmation
récurrente et appuyée de l’absence de tout dehors du réel, la fin du chapitre
annonce « <em style="mso-bidi-font-style:normal">le retour de la
phusis </em>» et la fin de la position centrale de l’homme. Là où Heidegger
voit dans l’Arraisonnement le principe du « désolement » et de la
perte du monde, Quessada voit un appel à « <em style="mso-bidi-font-style:
normal">décoder les signes de la dé-narcissisation de l’être humain et de sa
prise de mesure de l’équivalence de dignité ontologique entre lui et tous les
objets de l’Être, sans exception ni exclusion </em>» (p.166).</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Toutefois, le régime de l’inséparation
n’est pas pour autant envisagé ici comme une rupture volontaire avec une vision
du monde portée par une croyance en la transcendance : il n’est que
l’aboutissement de la logique de l’Autre qui porte en elle, comme son
achèvement, sa propre critique et sa disparition, et ce dans tous les domaines
de la culture : l’auteur évoque entre autres Bohr, Debussy, Einstein,
Pollock…</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande""><o:p> </o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Le <strong style="mso-bidi-font-weight:normal">troisième
chapitre</strong> de cette première partie, « <em style="mso-bidi-font-style:
normal">La fin de la théologie du réel </em>», dénonce la séparation entre
réel et réalité engendrée et maintenue pendant des siècles aussi bien par la
philosophie de la substance que par la théologie ou la science. Cette distance
a conduit à identifier le réel à une extériorité radicale, « <em style="mso-bidi-font-style:normal">objet d’une théologie</em> », à
l’impossible, « <em style="mso-bidi-font-style:normal">lieu du manque de la
présence de l’Etre </em>». A l’ombre de cette conception du réel, l’auteur
voit la croyance des hommes prisonniers du mythe de la métaphysique en une
vérité ultime, en un principe fondateur qui livrerait la vérité de l’Etre. Or
pour Dominique Quessada « <em style="mso-bidi-font-style:normal">l’Etre n’a
que faire de l’idée de vrai </em>» (p.181)</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande"">De la disparition de l’Autre, tant comme
catégorie que comme réalité, à l’avènement d’un plan d’immanence relationnel,
la conséquence est bonne, et à charge alors pour la philosophie d’en élaborer
les nouvelles clés conceptuelles pour s’y orienter. C’est là ce qu’entend
proposer la deuxième partie de l’essai.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande""><o:p> </o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande"">La deuxième partie (« <em style="mso-bidi-font-style:normal">Paysage après la retombée de la poussière
(Du mode d’existence des êtres an-altérisés) </em>») entend élaborer les
termes d’une épistémè nouvelle qui convienne à l’ontologie relationnelle du
monde sans Autre. Cette nouvelle épistémè évoque dans le premier chapitre
« <em style="mso-bidi-font-style:normal">la fraternité des étants (et
l’anarchisme ontologique qui s’ensuit )».</em> Se légitimant par une
référence aux découvertes de la science, le propos de ce chapitre est
d’affirmer le fonds matériel de l’Être et par là « <em style="mso-bidi-font-style:
normal">la communauté de matière partagée par tous les étants </em>», la
co-originarité de l’entité et de la relation, celles-ci éveillant « <em style="mso-bidi-font-style:normal">une fraternité (ou solidarité)
ontologique </em>», une « <em style="mso-bidi-font-style:normal">stricte
équivalence de tous les étants</em> », où le seul facteur de distinction
sera « <em style="mso-bidi-font-style:normal">la hiérarchie des puissances
d’agir établie par des différentiels d’intensité </em>». </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Le deuxième chapitre évoque «<em style="mso-bidi-font-style:normal"> le principe d’équivalence (et
l’hybridation généralisée qui s’ensuit) </em>» : l’équivalence de
dignité ontologique peut également conduire à une mise en situation de
concurrence généralisée de tout avec tout, que gèrent aussi bien le numérique
que l’économie, en marchandisant tout et en rendant tous les éléments
interchangeables. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande"">Le troisième chapitre entend travailler la
distinction entre l’inséparé et l’indifférencié. Reprenant l’analyse menée par
Michel Serres du terme d’ « identité nationale », Dominique
Quessada élargit cette critique en la raccrochant à l’ontologie relationnelle :
nous n’avons pas d’identité au sens où celle-ci nous permet d’élargir le champ
de nos appartenances (et, pourrait-on dire, d’augmenter nos capacités d’être
affectés). </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande"">La fin de la deuxième et dernière partie
appelle à l’élaboration d’une Déclaration des droits de l’homme sans Autre, qui
devra envisager ce qu’est la responsabilité quand la notion de sujet et la
figure même de l’homme ont été révoquées. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-family:"Lucida Grande""><o:p> </o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span class="Apple-style-span" style="font-family: 'Lucida Grande'; "> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
text-indent:35.4pt"><span style="font-family:"Lucida Grande"">D’un point de vue
philosophique, l’ouvrage peut séduire pour son entreprise de déconstruction à
nouveaux frais de la pensée platonicienne et de son héritage comme facteurs
d’aliénation. Il faut noter l’effort de l’auteur dans la langue et le style
pour s’harmoniser avec son objet philosophique : le rejet de toute
dialectique, de toute tradition argumentative et démonstrative s’exprime
stylistiquement sous forme de variations dans les formulations pour évoquer un
même thème, tout comme le réel serait lui-même création de nouveauté par infimes
déplacements. La description du postmodernisme dans les différents domaines
artistiques, économiques, sociaux est bien menée, les exemples choisis étant
particulièrement évocateurs. Par ailleurs, des termes comme « <em style="mso-bidi-font-style:normal">altéricide </em>», ou « <em style="mso-bidi-font-style:normal">hommeréel </em>» témoignent d’une
volonté affichée de création de concepts. On s’attend alors à ce que la
généalogie de cette désappropriation se prolonge par une analyse des termes de
la libération et de la réappropriation de nos existences. Mais l’héritage
spinoziste dont semble se réclamer Quessada subit quelque
infléchissement : ici, il s’agit de comprendre le réel comme un plan
d’immanence seulement parce que cela permettrait « une conscience <em style="mso-bidi-font-style:normal">plus réaliste</em> de ses modes d’être et de
production ». De plus, Dominique Quessada<span style="mso-spacerun:yes">
</span>souligne de lui-même qu’un tel réalisme ne permet pas une plus grande liberté…On
est dès lors tenté d’assimiler le « réalisme » du propos à une
acceptation du fait, et ce d’autant plus qu’il peine à établir les moyens
conceptuels mais aussi politiques et juridiques qui permettraient une
orientation dans ce réel « aplati », sans bord et sans dehors. Dès
lors les concepts créés par l’auteur demeurent plutôt les instruments
langagiers d’une description du (prétendu) fait de la disparition de l’autre et
de l’avènement d’un plan d’immanence plutôt qu’outils d’intelligibilité au service d’une démarche
de questionnement et d’éclaircissement du sens du réel. On hésite alors sur le
positionnement du propos : entend-il constater, déplorer, ou promouvoir
« l’altéricide » qu’il évoque ? Si l’absence de perspective normative
peut se justifier par la volonté de comprendre et non de juger, comment
continuer de penser en refusant tout « dehors » pour interroger le
réel ? S’interroger quant au sens du monde et de l’expérience humaine et
l’appréhender comme recelant des possibles qui ne seraient pas que le résultat
d’une recomposition, d’un re-pli, n’est-il pas un requisit de l’exercice
philosophique ? Le propos a tendance à suivre une curieuse logique : dénoncer l’illégitimité de
la référence au devoir-être en suggérant que les « faits » -le réel processuel
conçu comme équivalence généralisée- constitueraient en eux-mêmes une autre
forme de normativité… D’où l’impression que l’ouvrage se conclut en dépit de
l’intention revendiquée sur des impasses pratiques (il suffirait d’attendre
l’entrée en résonance créative avec les objets, les plantes, les idées…).</span></p>
<p class="MsoNormal" align="right" style="text-align:right"><span style="font-family:
"Lucida Grande"">Agathe Arnold</span></p>
<!--EndFragment-->H. D. Thoreau, Sept jours sur le fleuve, Fayard, 2012, lu par Marion Jannoturn:md5:5fd1c6434e7d6fd983c5fa1eb5b304fd2013-02-24T06:00:00+01:002013-02-25T08:14:25+01:00Jeanne SzpirglasMétaphysiqueintérioritépolitiquesentimentvoyagevérité<p><strong><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/fevrier/.thoreaufleuve_t.jpg" alt="" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0; " title="thoreaufleuve.png, fév. 2013" />H. D. Thoreau, <em>Sept jours sur le fleuve</em>, Fayard, 2012. </strong></p>
<p style="margin: 0; "><span style="letter-spacing: 0.0px">Dans cet ouvrage, Henri David Thoreau raconte le périple de sept jours effectué avec son frère, à la fin de l’été 1840, </span>sur la rivière Concord et le fleuve Merrimack<span style="letter-spacing: 0; ">. </span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-size:10.0pt;font-family:Times;mso-bidi-font-family:"Times New Roman";
mso-ansi-language:EN-GB"> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-size:10.0pt;font-family:Times;mso-bidi-font-family:"Times New Roman";
mso-ansi-language:EN-GB"> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-size:10.0pt;font-family:Times;mso-bidi-font-family:"Times New Roman";
mso-ansi-language:EN-GB">Thoreau et son frère, disparu deux ans plus tard,
souhaitent alors relier leur Concord natal, dans le Massachussets, à la ville
éponyme du New Hampshire. Ce voyage fait suite à une expérience amoureuse et
affective douloureuse pour les deux frères qui, épris de la même femme, ont
tous deux été éconduits par elle. Cette pérégrination, tant physique que
spirituelle et philosophique relève également du récit initiatique car l’auteur
s’y révèle et semble advenir à lui-même à mesure qu’il pénètre plus
profondément dans une nature qu’il ne cesse de sonder. L’œuvre est teintée d’un
certain romantisme mais comporte aussi des descriptions plus naturalistes, les
réflexions de l’auteur s’élaborant au fil des paysages traversés. Les
différentes étapes de son expédition sont pour H.D.Thoreau l’occasion de
méditer sur les rapports que les hommes entretiennent avec la nature, mais
aussi sur la littérature, la religion, la philosophie ou encore sur les modes
de vie indien et puritain. Il s’agit donc d’un vagabondage intellectuel
ambitieux et l’on trouve déjà dans cette œuvre les thèmes et le souffle qui
animent <em>Walden ou la vie dans les bois</em>, ce qui fera d’ailleurs dire à
son biographe, Robert R. Richardson, que « Thoreau était autant l’homme
des fleuves que l’homme des bois ».<img title="230px-Henry_David_Thoreau.jpg, fév. 2013" style="float: right; margin: 0 0 1em 1em;" alt="" src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/fevrier/230px-Henry_David_Thoreau.jpg" /></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-size:10.0pt;font-family:Times;mso-bidi-font-family:"Times New Roman";
mso-ansi-language:EN-GB"> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-size:10.0pt;font-family:Times;mso-bidi-font-family:"Times New Roman";
mso-ansi-language:EN-GB"> </span></p>
<ul style="margin-top:0cm" type="disc"><li class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-list:l0 level1 lfo1;tab-stops:list 36.0pt"><span style="font-size:
10.0pt;font-family:Times;mso-fareast-font-family:"Times New Roman";
mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-ansi-language:EN-GB">La rivière
Concord p.9</span></li>
<li class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-list:l0 level1 lfo1;tab-stops:list 36.0pt"><span style="font-size:
10.0pt;font-family:Times;mso-fareast-font-family:"Times New Roman";
mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-ansi-language:EN-GB">Samedi
p.19</span></li>
<li class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-list:l0 level1 lfo1;tab-stops:list 36.0pt"><span style="font-size:
10.0pt;font-family:Times;mso-fareast-font-family:"Times New Roman";
mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-ansi-language:EN-GB">Dimanche
p.49</span></li>
<li class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-list:l0 level1 lfo1;tab-stops:list 36.0pt"><span style="font-size:
10.0pt;font-family:Times;mso-fareast-font-family:"Times New Roman";
mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-ansi-language:EN-GB">Lundi
p.127</span></li>
<li class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-list:l0 level1 lfo1;tab-stops:list 36.0pt"><span style="font-size:
10.0pt;font-family:Times;mso-fareast-font-family:"Times New Roman";
mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-ansi-language:EN-GB">Mardi
p.191</span></li>
<li class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-list:l0 level1 lfo1;tab-stops:list 36.0pt"><span style="font-size:
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mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-ansi-language:EN-GB">Mercredi
p.251</span></li>
<li class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-list:l0 level1 lfo1;tab-stops:list 36.0pt"><span style="font-size:
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mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-ansi-language:EN-GB">Jeudi
p.317</span></li>
<li class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-list:l0 level1 lfo1;tab-stops:list 36.0pt"><span style="font-size:
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mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-ansi-language:EN-GB">Vendredi
p.355</span></li>
<li class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-list:l0 level1 lfo1;tab-stops:list 36.0pt"><span style="font-size:
10.0pt;font-family:Times;mso-fareast-font-family:"Times New Roman";
mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-ansi-language:EN-GB">Notes
p.419</span></li>
</ul>
<ul style="margin-top:0cm" type="disc"><li class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;
mso-list:l1 level1 lfo2;tab-stops:list 36.0pt"><span style="font-size:
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mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-ansi-language:EN-GB">Postface A
contre-courant par T. Gilliboeuf p.443</span></li>
</ul>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-size:10.0pt;font-family:Times;mso-bidi-font-family:"Times New Roman";
mso-ansi-language:EN-GB">Ce livre, qui a l’apparence d’un simple récit de
voyage mais qui n’en est pas un, est constitué de huit parties distinctes.
L’auteur, dans un premier chapitre intitulé <em>La rivière Concord</em>, présente
de façon lyrique l’histoire et la géographie de la rivière que son frère et lui
vont emprunter. Ce sont ensuite les sept journées hebdomadaires – du <em>samedi</em>
au <em>vendredi</em> – qui donnent leur titre aux chapitres suivants et
constituent la trame rythmique de l’ouvrage. Réduit symboliquement à une
semaine, le cycle temporel de l’oeuvre évoque la forme biblique de la genèse.
H.D. Thoreau n’a d’ailleurs pas fait que découvrir un monde, celui des abords
de la rivière Concord, au cours de sa traversée: il l’a tant observé, ausculté,
qu’il l’a en quelque sorte redessiné et ce, non seulement pendant son périple
mais pendant toutes les années qui ont précédé la publication de l’oeuvre à
compte d’auteur en 1849. </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-size:10.0pt;font-family:Times;mso-bidi-font-family:"Times New Roman";
mso-ansi-language:EN-GB"> <img title="Thoreau Fleuve, fév. 2013" style="float: right; margin: 0 0 1em 1em;" alt="" src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/41LUAoyCDXL._SL500_AA300_.jpg" /></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><em><span style="font-size:10.0pt;
font-family:Times;mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-ansi-language:
EN-GB">Sept jours sur le fleuve</span></em><span style="font-size:10.0pt;
font-family:Times;mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-ansi-language:
EN-GB"> est donc né d’un dialogue constant entre H.D. Thoreau et l’univers dans
lequel il s’est immergé mais aussi d’un dialogue entre lui et lui-même au fil
des années écoulées. L’œuvre est à la fois une méditation sur la nature, et
constitue en ce sens une excursion dans l’univers transcendantaliste, mais elle
est aussi un autoportrait de l’auteur en devenir et un questionnement constant
sur des aspects essentiels de l’existence humaine. Sont interrogés les
croyances, les valeurs, les normes et les poncifs d’un temps et, à travers eux,
le fondement de toute conviction et de toute adhésion immédiate et dogmatique
se trouve éprouvé. H.D. Thoreau, infatigable voyageur et penseur en mouvement
constant, n’a de cesse de déstabiliser son lecteur en l’arrachant à ses
certitudes habituelles. C’est ainsi qu’il met à la question, par le biais de
mises en perspectives successives, tout ce qui est alors communément
célébré : la civilisation et la liberté civile sont réévaluées à l’aune de
l’existence solitaire ou de la vie sauvage ; les dogmes et les
vérités révélées le sont à celle du sentiment intérieur et de la foi ; les
connaissances, qu’elles soient historiques, philosophiques ou scientifiques, ne
sont pas plus significatives que l’expérience sensible ; les productions
de la pensée occidentale sont mises en relation avec les spiritualités
orientales ; le discours rationnel est relativisé par la puissance de la
poésie, du mythe ou de la fable ; la beauté naturelle domine les réalités
artificielles ; la quotidienneté, dans sa simplicité et sa banalité,
est louée et le travail manuel éclipse l’aura de la réflexion intellectuelle.
Mais la pensée critique de Thoreau ne relève pas du manichéisme et les questions
qu’il soulève ne l’empêchent pas de librement s’adonner à la philosophie ou à
la poésie, de lire avec bonheur les grands poètes antiques ainsi que ses
contemporains, de faire l’éloge de la vérité scientifique, de se pencher
avec attention sur les grands textes religieux ou bien encore d’amorcer une
réflexion, explicitement développée dans <em>Walden et La désobéissance civile</em>,
sur ce qui peut fonder la légitimité de toute communauté politique digne de ce
nom. <em>Sept jours sur le fleuve</em> est donc l’occasion pour son auteur
de prendre le recul nécessaire, dans l’espace et dans le temps, à la
constitution d’une pensée autonome ayant pour finalité une existence libre et
authentiquement vécue.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-size:10.0pt;font-family:Times;mso-bidi-font-family:"Times New Roman";
mso-ansi-language:EN-GB"> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-size:10.0pt;font-family:Times;mso-bidi-font-family:"Times New Roman";
mso-ansi-language:EN-GB">Comme l’explique Thierry Gillyboeuf, traducteur de
l’oeuvre, dans sa très belle postface, <em>Sept jours sur le fleuve</em> a
longtemps été négligé par les lecteurs et les spécialistes de Thoreau. C’est
effectivement une œuvre difficile à saisir. La forme de ce livre est à la fois
séduisante et philosophiquement déroutante car il s’agit d’une œuvre
hybride, constituée de poèmes, de citations, de descriptions minutieuses et de
longs essais qui semblent parfois sans liens évidents entre eux. Ce livre suit
donc un parcours sinueux et le lecteur peut-être déstabilisé par un voyage
parfois erratique où se mêlent les mouvements du fleuve, d’une pensée et d’un
être en devenir. Il s’agit donc aussi, lorsque l’on ouvre ce livre, d’accepter
de cheminer au rythme d’une subjectivité forte et singulière ayant laissé libre
cours à son intelligence, sa sensibilité et son intuition. L’œuvre résiste
parfois à l’analyse conceptuelle et la saisie synthétique par l’esprit, ce qui
peut déconcerter. Thoreau écrivait d’ailleurs dans son Journal à propos de cet
ouvrage : « c’est un livre hypètre, autrement dit sans toit – ouvert sur
l’éther et traversé par lui. » C’est la raison pour laquelle <em>Sept jours
sur le fleuve</em> n’est pas qu’un objet de pensée et relève pour le lecteur de
l’expérience intérieure.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-size:10.0pt;font-family:Times;mso-bidi-font-family:"Times New Roman";
mso-ansi-language:EN-GB"><br /></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-size:10.0pt;font-family:Times;mso-bidi-font-family:"Times New Roman";
mso-ansi-language:EN-GB">Marion Jannot</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span style="font-size:10.0pt;font-family:Times;mso-fareast-font-family:"Times New Roman";
mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-ansi-language:EN-GB"> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span lang="FR"> </span></p>Natalie Depraz : Avatar « Je te vois ». Une expérience philosophique, éditions Ellipses, 2012, lu par François Chomaraturn:md5:ea13fc38b6137f1c6580ddf8af236c7c2013-02-15T06:00:00+01:002013-02-23T16:29:29+01:00Jérôme JardryMétaphysiquealtéritéconsciencecorpsexpérienceidentitéréalité<p style="margin-top: 0; margin-bottom: 0cm; " align="JUSTIFY"><strong><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/janvier/.avatar_t.jpg" alt="" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0; " title="avatar.png, janv. 2013" />Natalie Depraz : </strong><em><strong>Avatar « Je te vois ». Une expérience philosophique</strong></em><strong>, éditions Ellipses, 183 pages, 2012 (Collection Culture Pop)</strong></p>
<p style="margin-bottom: 0cm; " align="JUSTIFY">Cet ouvrage se présente comme une approche philosophique du film de James Cameron <em>Avatar</em>, et prend sa place dans une collection des éditions Ellipses (« Culture Pop ») dans laquelle on trouve plusieurs volumes sur les séries télévisées. </p>
<p style="margin-bottom: 0cm; " align="JUSTIFY">
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<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><blockquote><p><em style="mso-bidi-font-style:normal"><span lang="EN-GB" style="font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-GB">This book written by Natalie Depraz is a philosophical
reading of the movie </span></em><span lang="EN-GB" style="font-family:"Lucida Grande";
mso-ansi-language:EN-GB">Avatar<em style="mso-bidi-font-style:normal"> directed
by James Cameron: it is less a critical study of the movie than an essay exploring
its philosophical issues, such as experiences of virtual reality, mind-body relationship
and metamorphosis at the time of major technological changes. The book revisits
Husserl’s and Merleau-Ponty’s phenomenologies and discusses theoretical
problems raised by contemporary cognitive sciences in order to question the links
between body and technology.</em></span></p>
</blockquote></p>
<!--EndFragment--></em></p>
<!--EndFragment--></p> <p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Dans cet ouvrage, Natalie Depraz, professeure à l’université de Rouen et membre des Archives-Husserl à l’ENS, mène une interrogation <em>à partir</em> du film plutôt que <em>sur</em> le film, sur la possibilité commune au personnage principal Jake Sully et au spectateur, de se sentir soi-même dans un autre corps. C’est l’expérience de la réalité virtuelle et de l’avatar, au sens actuel de la forme qui représente une personne dans un environnement graphique informatique, qui est ici en jeu. Mais aussi, plus globalement, d’une réflexion sur l’altérité et les métamorphoses, du corps et de la conscience, qui s’appuie sur des références phénoménologiques. </p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Simultanément, Natalie
Depraz a voulu mettre à l’épreuve le lecteur, s’adresser à
lui, pour inscrire dans l’écriture cette expérience du virtuel et
de l’interaction. La « mise en abyme », souvent notée
par maints commentateurs du film, se déploie ici dans des dimensions
supplémentaires : l’histoire raconte un pilotage de corps à
distance par les Terriens scientifiques du programme <em>Avatar</em>
pour s’intégrer chez les <em>Omaticayas</em> de la planète <em>Pandora</em>,
technologie réellement utilisée par le réalisateur avec le procédé
de la « performance capture ». Mais le livre y ajoute les
réactions et identifications de l’auteure visionnant le film, et
suggère que la lecture du livre pourra également être une forme
d’ « immersion » ou d’interaction. Cependant,
la dernière partie du titre indique ce qui fait pour nous l’intérêt
du livre : c’est de la possibilité d’une expérience
philosophique qu’il s’agit et qui fera le thème de notre
discussion finale.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>Le coup d’envoi</strong>
(p. 13)</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>I. La polysémie de
Pandora</strong> (pp. 17 à 59)</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Ce chapitre porte sur la
singularité et l’ambivalence de la planète Pandora, lieu de
l’action du film ; sur l’ambiguïté du vivant dans son
intense vitalité, enchanteresse et inquiétante à la fois ; le
texte développe une analyse du mythe de Pandore et des figures du
féminin en jeu dans le film. Le thème du lien est ici déterminant.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>II. Tout avatar n’est
pas le même avatar</strong> (pp. 61 à 102)</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Un chapitre sur les
différents corps auxquels nous sommes confrontés, « entre
nature et technique (particulièrement p. 67), et les métamorphoses
qu’ils traversent, particulièrement le corps du protagoniste
principal, Jake. Est examinée en dernier lieu la question de
l’ « illimitation » du corps et de l’éthique
supportée par le corps numérique prothétique (p. 98 et sq.)</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>III. Une conscience en
mutation</strong> (pp. 103-137)</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Après la métamorphose
du corps, A.D. décrit la mutation de la conscience de Jake. Il avoue
ne plus savoir qui il est. Cette « plasticité interne »
est analysée en référence à Husserl et Merleau-Ponty (pp.
108-109), ou encore à la distinction identité-<em>ipse</em>/identité-<em>idem</em>
de Ricoeur (p. 110). C’est l’altération de soi qui intéresse
N.D., mais qu’elle décrit - suivant la « scène décisive »
où Jake devient son corps d’avatar (p. 110) - comme une traversée
d’images, d’ « intensités de forces » données
à vivre au spectateur en direct, et non comme la réélaboration
d’une pensée réflexive (p. 111) Ce chapitre se termine par la
caractérisation d’un « soi relationnel en partage »
(p. 124), où le lien se raffermirait par une forme de déprise ou de
mort à soi-même (p. 134).</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong>IV. Le corps en
énaction </strong>(pp.139-179)</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">C’est à une esthétique
et à une pédagogie de l’implication (p. 146 ; p. 151) que
conduit ce dernier chapitre. Le travail des acteurs, chargés
véritablement d’investir leur personnage numérique, pour lui
donner corps, exigeait d’eux de réinvestir en quelque sorte la
matrice de leur propre corps pour la transférer dans leur avatar :
« de savoir-faire à savoir-faire, comme deux vases
communicants. » (p. 146) Or, pour N. Depraz, le spectateur du
film entre aussi dans la peau des personnages, mais en étant
« engendré dans son être par la dynamique du personnage en
laquelle il est pris » (p. 153), d’où la référence au
paradigme de l’énaction dont on reparlera plus loin.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Le livre fait d’autre
part référence à une enquête (sur laquelle il se clôt
d’ailleurs, laissant au lecteur le soin d’y ajouter ses propres
réponses), des questions posées à son entourage par l’auteure,
qui témoignent des réactions contrastées de différents
spectateurs du film.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY"><strong><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/.9782729876210FS_s.jpg" alt="" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0; " title="Avatar, janv. 2013" />Quelques clins d’oeil
en guise d’envoi...</strong> (pp. 181-183)</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Le « coup d’envoi »
(p. 13-16) justifie l’attention accordée à un grand succès
Hollywoodien. C’est le lien entre intellection et plaisir qui est
considéré ici comme un atout : le livre sera l’exploration
de cette « intelligibilité immédiate du ressenti » (p.
15). On a déjà là une caractérisation implicite de l’expérience
dont il s’agit. Mais l’on peut aussi noter que cette « lecture »
par N.Depraz est avant tout celle d’un DVD plutôt que d’une
vision unique en salle (les scènes relatées ou les dialogues cités
dans le livre sont d’ailleurs accompagnés, en note de bas de page,
du timing précis et l’on comprend que le film a fait l’objet de
multiples visionnages).
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Ce livre se présente
lui-même comme rendant compte d’une expérience, une rencontre
avec l’altérité qui est aussi un devenir-autre. La trajectoire du
personnage principal du film, Jake, est d’ailleurs définie ainsi
par James Cameron : « Il voit le monde avec des yeux
autres, en conservant une perspective humaine. Un homme dans un corps
d’<em>alien</em> tentant de s’intégrer dans une société <em>alien</em>. »
(citation extraite des bonus du DVD, reprise dans le livre, p. 105)</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">On trouverait dans les
recherches et publications précédentes de N.Depraz de quoi préparer
à cette analyse du virtuel comme expérience : spécialiste des
travaux de Husserl sur le corps et les kinesthèses, l’attention et
l’empathie, elle a également écrit sur la gnose, le dépassement
du dualisme corps-esprit en un « corps lucide » (titre
d’un de ses livres : <em>Lucidité du corps. De l’empirisme
transcendantal en phénoménologie</em>, Kluwer, 2001).</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">De quelle expérience
est-il question : du merveilleux ou de la « capture »,
d’être captivé/capturé par des outils technologiques qui
accomplissent pour nous des prouesses ?</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">En ce sens, nous pouvons
nous demander si l’initiation (du personnage, Jake ; ou du
spectateur - qui doit se faire <em>spectacteur</em> par
l’interactivité) ne tiendrait pas plutôt de la performance que de
l’expérience. La paradigme de l’<em>enaction</em> initié par
Francisco Varela et auquel se réfère Natalie Depraz signe un
tournant pragmatiste. Rappelons que ce terme, du verbe anglais <em>to
enact</em>, et qui peut se traduire par : <em>susciter</em>, <em>faire
advenir</em>, a été choisi par Varela pour s’opposer au courant
représentationaliste dominant dans les sciences cognitives :
plutôt que de voir la cognition comme la représentation d’un
monde donné, il la considère comme « l’avènement conjoint
d’un monde et d’un esprit à partir de l’histoire des divers
actions qu’accomplit un être dans le monde. » (Varela,
Thomson et Rosch : <em>L’inscription corporelle de l’esprit</em>,
Paris, Seuil, 1993, p. 35) C’est bien le mot <em>action</em> qui est
important dans cet énoncé. Le film Avatar est ainsi interprété
par N.D. comme un nouvel avènement par l’action, une expérience
jouée plutôt que simplement vécue.
</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Ce livre est aussi une
réflexion sur la distance et le lien, sur l’archaïque et le
mythe, sur le partage d’une expérience qui fait fond sur
l’ambiguïté, l’indétermination, non comme ennemi du <em>Logos</em>
mais comme ressource pour un devenir, une réappropriation de son
vécu par les liens, en résonance avec des thèmes écologiques vus
au début du livre.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">C’est par la
« pensée-action » et non selon une projection abstraite
que la communication à distance devient possible et peut déboucher
sur un lien tangible, intime, émotionnel. Action et émotion
constituent alors les deux coordonnées du lien, ce pourquoi le livre
se termine par la proposition d’une démo-philosophie, « démo »
signifiant à la fois le peuple du <em>demos</em> et le caractère
exploratoire et expérimental d’une <em>demo</em>. Avatar devient
ainsi l’illustration même de l’objet populaire qui est aussi une
expérimentation en acte du lien par l’action-émotion ou énaction.
Ou, pour reprendre une expression de N.Depraz : un « ressenti
façonné et exercé » qui n’est jamais passif mais toujours
déjà « concerné, impliqué. » (p. 156)</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">De multiples questions
restent posées. S’il s’agit essentiellement d’un film
d’action, de quelle expérience philosophique est-il porteur ?
Cette notion est assez floue, mais on peut en proposer une
caractérisation à la lecture de la conclusion de l’ouvrage :
ne s’agirait-il pas de produire une tension, de maintenir la
distance au sein même d’une immersion, et notamment dans la
culture dite « populaire » contemporaine ?</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">Le fond du propos de
l’auteure nous semble être le suivant : ce type d’oeuvres
cinématographiques et populaires aurait pour vertu de nous forcer à
la réflexion là où elle est la plus risquée, la plus improbable,
là où la pensée se perd à sa limite, dans des « effets
spéciaux » aveuglants ou une technologie potentiellement
déshumanisante. Il y aurait là, en quelque sorte, un appel à
l’empathie. Mais là encore, cette empathie nous semble au service
d’un paradigme de l’action, de l’énaction. L’expérience
philosophique s’énonce alors comme une proposition de <em>faire
soi-même</em>, plutôt que de se représenter mentalement. On
pourrait trouver ce livre un peu trop « new age » : des
neurones-miroirs à l’<em>enaction</em>, de l’<em>ecosophie</em> à
la somatopsychopédagogie et à la gnose... <em>tout y passe</em>, mais
aussi bien y a-t-il là un nouveau paradigme qui se cherche,
peut-être doit-on le nommer : de l’action empathique ?
Paradoxe vivant, mais qui reflèterait la thèse selon laquelle
l’image permettrait de communiquer de conscience à conscience,
quand elle se fait interactivité en relation avec des couches
préréflexives de notre être.</p>
<p style="margin-bottom: 0cm" align="JUSTIFY">François Chomarat</p>Michel Ferrandi, Introduction à la philosophie réaliste, Publibook, 2012 (lu par Damien Auvray)urn:md5:9cee4ee9736c51b7f593ff21061beaf32013-01-29T05:27:00+01:002013-01-29T09:55:42+01:00Cyril MoranaMétaphysiqueAristotecorpsDieuhommeontologie<h4><img src="http://blog.ac-versailles.fr/oeildeminerve/public/janvier/.ferrandi_t.jpg" alt="" style="float: left; margin: 0 1em 1em 0; " title="ferrandi.png, janv. 2013" />Michel Ferrandi, <em>Introduction à la philosophie réaliste</em>, Publibook, 2012 (lu par</h4>
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<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;line-height:normal;tab-stops:146.35pt">Le
titre de l'ouvrage de M. Ferrandi peut tromper. Il ne s'agit pas d'une
discussion sur la nature et la valeur du réalisme ici opposé à l'idéalisme,
mais d'une analyse des différents niveaux d'être qui structurent la réalité de
manière hiérarchique, à partir de la pensée d'Aristote telle qu'elle a été
interprétée par St Thomas et par le néothomisme, en particulier celui de J.
Maritain.</p>
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<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;line-height:normal"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Bright","serif"">L'ouvrage s'élève
ainsi depuis les formes sensibles, les corps, jusqu'aux formes dégagées de la
matière, en particulier Dieu, forme pure, en cherchant à montrer que les mêmes
principes ontologiques y sont à l'œuvre – unité de l'être – mais réalisés analogiquement
– diversité de l'être. Cette lecture ne discute donc pas la philosophie
réaliste, mais en part comme d'un principe premier, philosophie réaliste qui
doit être comprise comme signifiant a) que toute pensée, cognitive mais aussi
affective, comme dans le cas de l'amour, a une teneur ontologique b) et que
réciproquement l'être est intelligible et aimable.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;line-height:normal"><ins><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Bright","serif"">L'auteur dégage
principalement trois degrés d'être</span></ins><span style="font-size:10.0pt;
font-family:"Lucida Bright","serif""> : l'être mobile, objet de la philosophie
de la nature, l'homme, objet d'une anthropologie philosophique qui en dégage le
degré médiateur, enfin l'être en tant qu'être, objet de la métaphysique. Il
s'agit de déterminer l'essence de chaque niveau, pour en déterminer les
principes et les causes.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;line-height:normal"><strong><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Bright","serif"">L'être corporel</span></strong><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Bright","serif""> se définit par sa
mobilité, au sens que celle-ci a chez Aristote et qui se caractérise par le
changement, dont le mouvement local n'est qu'une forme. Son analyse permet à
l'auteur de dégager une première opposition constitutive de tous les niveaux
d'être, celle de la forme comme principe d'organisation d'un être, et de la
matière, considérée à la fois comme principe d'individuation et principe
d'inachèvement, d'imperfection. Les niveaux d'être se caractériseront alors par
la nature de la forme et son lien (ou absence de lien, dans le cas des formes
pures) avec la matière. De là une deuxième opposition entre l'acte comme
réalisation de la forme et la puissance comme tendance d'une matière à recevoir
une forme qui la finalise ainsi.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;line-height:normal"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Bright","serif"">Les degrés d'être
sont donc fonction de la complexité de la forme et de son actualité, qui se
traduisent par une plus grande intériorité, mais aussi une plus grande liberté
et une plus grande capacité à se rapporter à ce qui est. Le corps devient être
vivant lorsqu'il a une âme qui le rend capable de se mouvoir par lui-même,
permettant ainsi une interaction avec son milieu, à la fois d'informations et
d'énergie. L'animal en a une connaissance sensible. Mais c'est avec l'homme que
se découvre l'âme spirituelle, dotée d'intelligence et de volonté, constituant
ainsi la première forme de la personne.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;line-height:normal"><strong><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Bright","serif"">L'analyse de
l'homme,</span></strong><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Bright","serif"">
la plus longue de l'ouvrage, permet de dégager pleinement le sens de la
philosophie réaliste. La critique de la connaissance montre que l'âme est
ouverture à toute chose et que la connaissance a une valeur ontologique, déjà
au niveau de la connaissance sensible qui saisit le réel dans sa dimension
concrète et surtout dans la connaissance intellectuelle qui saisit la valeur
intelligible des choses par l'abstraction. Ainsi la vérité ne doit pas être
pensée d'abord dans la perspective subjective de la possibilité de la
connaissance, mais dans sa dimension de conformité avec ce qui est. C'est ce
qui lui donne sa dimension existentielle, au sens où elle s'achève, au-delà de
la saisie abstraite des essences dans l'appréhension, par la saisie de ce qui
existe dans le jugement.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;line-height:normal"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Bright","serif"">Mais on retrouve
cette dimension ontologique dans la dimension active de l'homme : si la
connaissance est présence intentionnelle au monde, nous faisant connaître
l'autre comme autre en l'assimilant (et non en le construisant comme objet,
comme dans la philosophie moderne), l'amour nous fait tendre vers l'autre en
s'assimilant à lui ; l'amour nous sort de nous-même, en particulier dans sa
dimension intellectuelle, qui est volonté. Là encore, la philosophie réaliste
s'oppose à la conception idéaliste ou subjective : celle-ci tend à faire de la
volonté le fondement du bien et le support de la valeur. Dans la philosophie
réaliste, la volonté est ordonnée au bien, elle est inclination vers lui, et
c'est à l'intelligence de lui proposer des objets qui viennent combler son aspiration.
Cela ne signifie pas que le mal soit une simple ignorance, selon l'idée
socratique, puisque c'est bien un défaut de la volonté qui fait que l'on
choisit un bien désordonné, qui ne vient pas combler la visée du bien. L'homme
est donc bien libre et responsable.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;line-height:normal"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Bright","serif"">Par sa
connaissance abstraite qui, dégageant ses objets de la matière, suppose
l'immatérialité de son sujet, et par la volonté qui porte sur le bien en soi,
l'homme est un être spirituel, promis à une destinée immortelle. Mais il ne
s'agit pas d'une spiritualité dualiste, puisque la forme spirituelle qui anime
l'homme est celle qui organise son corps, impliquant que son intelligence et sa
volonté soient liées à la donation sensible des objets : le vrai comme le bien
se conçoivent par abstraction du sensible, non par sa négation. Distinguer des
niveaux d'être n'implique pas de les séparer.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;line-height:normal"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Bright","serif"">Cette capacité
d'abstraction s'élève jusqu'à penser<strong> le réel dans sa dimension d'être </strong>:
c'est la métaphysique, qui est pensée de l'être en tant qu'être (ontologie) et
pensée de l'être premier (théologie). La métaphysique repose sur l'intuition de
l'être, dont elle analyse les formes analogiques (les transcendantaux : l'un,
le vrai, le bien, le beau) et les principes (les principes de la raison, comme
le principe d'identité ou de raison suffisante, ne sont pas de simples formes
de la connaissance, mais bien des principes ontologiques, à rebours de
l'idéalisme). En particulier, l'être se donne comme substance, qui se définit
comme capacité à exister par soi-même, à exercer l'existence, dont la forme
spirituelle est la Personne.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;line-height:normal"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Bright","serif"">Cette idée de
substance personnelle permet de penser l'idée de Dieu, dont l'existence est
posée à partir du monde, comme son principe d'intelligibilité, par le principe
de causalité, et dont la nature doit être pensée par analogie, comme forme
éminente d'être puisqu'il est le degré suprême de ce qui est et par négation
puisque nous le connaissons plus par ce qu'il n'est pas que par ce qu'il est.
Dieu achève alors cette remontée de l'être, comme cet être dont l'essence est
d'exister, comme acte pur.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;line-height:normal"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Bright","serif"">On voit donc que
l'intérêt du livre de M. Ferrandi est d'être résolument "antimoderne"
pour reprendre le titre d'un ouvrage de J. Maritain, si l'on entend par là,
refuser le tournant subjectif et idéaliste de la philosophie moderne, opéré
avec Descartes et qui fait de la position du sujet le premier pas
philosophique. Il montre la grande richesse et la subtilité des analyses de la
pensée néothomiste, aujourd'hui un peu oubliée, dont il offre une synthèse très
dense.</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;line-height:normal"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Bright","serif"">De là peut-être
aussi le risque d'une certaine déception : l'ouvrage se présente comme une
reprise de ces analyses, sans prendre en compte le renouveau des études
historiques sur Aristote et sur St Thomas (l'auteur précise d'ailleurs que son
objet n'est pas l'histoire de la philosophie) ni vraiment confronter ces
analyses à d'éventuelles objections, telles qu'elles pourraient surgir entre
autres des connaissances nouvelles, notamment scientifiques. Comme on l'a dit,
l'idée même de philosophie réaliste n'est jamais discutée, débattue,
problématisée, puisqu'elle est posée comme une évidence première. L'auteur se
contente de déployer une logique certes très riche, mais sans vraie discussion,
ce qui donne parfois au livre un aspect quelque peu dogmatique et amène
l'auteur à reprendre à son compte des aspects de l'aristotélisme assez datés
(par exemple la tendance du feu à se mouvoir vers le haut et de la pierre vers
le bas, p.50). Plutôt que d'exposer la conception néothomiste de manière un peu
intemporelle, n'aurait-il pas été plus conforme au projet d'une pensée réaliste
de montrer en quoi elle peut encore aujourd'hui être une grille pertinente
d'interprétation du réel et pour cela de confronter cette pensée à des formes
du débat plus actuelles, ainsi que l'auteur le fait lui-même parfois, mais
ponctuellement et partiellement ?</span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;line-height:normal"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Bright","serif""> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align:justify;line-height:normal"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Lucida Bright","serif"">Damien Auvray</span></p>
<p class="MsoNormal" style="line-height:normal"><span style="font-size:10.0pt"> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="line-height:normal"><span style="font-size:10.0pt"> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="line-height:normal"><span style="font-size:10.0pt"> </span></p>
<p class="MsoNormal" style="line-height:normal;tab-stops:146.35pt"><span style="font-size:10.0pt"><span style="mso-tab-count:1"> </span></span></p>
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